探根溯源的哲學(xué)追尋
——俞宣孟研究員訪談

俞宣孟 石永澤

探根溯源的哲學(xué)追尋
——俞宣孟研究員訪談

俞宣孟 石永澤

石永澤(以下簡稱“石”)：俞老師，您好！關(guān)于您的故事我們聽到過不少，這次想請您談?wù)勀膶W(xué)術(shù)生涯，相信對我們這些后輩會(huì)有啟迪。您是如何走上哲學(xué)研究的道路的？從您發(fā)表的作品我們知道您從事哲學(xué)研究是從海德格爾開始的，而且您的《現(xiàn)代西方的超越思考——海德格爾哲學(xué)》是國內(nèi)第一本研究海德格爾哲學(xué)的漢語著作。這前后有些什么趣事可以和我們講講嗎？

俞宣孟(以下簡稱“俞”)：我1948年生于上海，讀中學(xué)的時(shí)候適逢“文化大革命”爆發(fā)，就跟隨上山下鄉(xiāng)的大潮到了蘇北的大豐農(nóng)場，從農(nóng)場回來后教過書，也在機(jī)關(guān)工作過，“文革”結(jié)束后，于1979年直接考入復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系攻讀研究生。入校就讀后才得知，我是這一屆研究生入學(xué)考試中外語成績的第一名，這是在研究生公共課外語A班上有的同學(xué)翻閱老師的記分冊后告訴我的。其實(shí)，當(dāng)時(shí)這個(gè)班上許多同學(xué)的英語實(shí)際水平都比我強(qiáng)，有的是外語本科出身，有的同學(xué)，像文貫中，入學(xué)前就出版過翻譯著作了。我讀的是西方哲學(xué)，帶我們的是一個(gè)指導(dǎo)小組，小組成員為陳京璇、尹大貽、黃頌杰三位老師，領(lǐng)銜的是全增嘏(1903—1984)先生。全先生是哈佛大學(xué)1927年的碩士，他的《西洋哲學(xué)小史》出版于1932年，也許是中國最早系統(tǒng)介紹西方哲學(xué)的一本書。我入學(xué)時(shí)全先生已年邁，他沒有親自給我們講過課，只是開了一個(gè)必讀書單，在英語學(xué)習(xí)方面對我們提出了很高的要求?，F(xiàn)在回想起來，他對我們的這兩個(gè)要求真是太重要了。因?yàn)闆]有人講課，所以就迫使我們養(yǎng)成自己思考、自己琢磨的習(xí)慣。同學(xué)中像吳牟人在學(xué)習(xí)期間就嘗試了用分析哲學(xué)的方法評說柏拉圖的理念論，劉永富闡述黑格爾哲學(xué)的深度是很少有人能達(dá)到的。我們唯一的專業(yè)課是請汪子嵩老師來講了一星期的柏拉圖哲學(xué)。他根據(jù)原文把柏拉圖早期的理念論進(jìn)行了條分縷析的講解，很清楚?，F(xiàn)在體會(huì)到，柏拉圖哲學(xué)是攻讀西方哲學(xué)不能繞過的必修課，沒有這個(gè)基礎(chǔ)，要進(jìn)入西方哲學(xué)這個(gè)門是很困難的。因?yàn)闀r(shí)間有限，汪老師只講了柏拉圖早期的理念論，他說柏拉圖后期的理念論有發(fā)展，特別提到柏拉圖的《巴門尼德篇》，要我們自己去看。就是因?yàn)橥衾蠋熯@句話的指點(diǎn)，我后來反復(fù)研讀了汪老師的老師陳康先生譯注的《巴門尼德篇》，這部著作對我后來理解西方哲學(xué)“是論”(本體論)起了決定性的作用。

我之所以報(bào)考哲學(xué)專業(yè)，主要是因?yàn)椤拔母铩逼陂g幾乎沒有什么書可看，但是可以看馬恩列斯毛的著作，我又很喜歡看書，就把這些書置于床頭，每天晚上都要翻閱一陣子才會(huì)睡覺。印象最深的是列寧的《黑格爾〈邏輯學(xué)〉一書摘要》，有些段落甚至能背誦，但讀了很久也沒讀懂。不過對我來說，越是不懂的東西對我的吸引力就越大，我想總有一天我是能夠弄明白它的。

要弄明白我不懂的東西，這個(gè)想法從一開始就伴隨著我學(xué)習(xí)哲學(xué)的過程。1979年我正式進(jìn)入復(fù)旦哲學(xué)系攻讀外國哲學(xué)專業(yè)課程，根據(jù)老師的指導(dǎo)從古希臘哲學(xué)一直讀下來，1980年讀到現(xiàn)代存在主義哲學(xué)，才知道其中有一位叫海德格爾的哲學(xué)家，然而他寫在書上的話我完全不懂。他使用的術(shù)語譯成漢語很奇怪，比如，通常譯作“存在”的being，在他這里成了“在”或“在者”，還有什么“親在”(Dasein)這樣的術(shù)語。國內(nèi)關(guān)于海德格爾哲學(xué)的介紹評述那時(shí)還沒有。我想，我已經(jīng)讀到了外國哲學(xué)專業(yè)當(dāng)時(shí)最高的學(xué)位，要是別人問起我，我卻對這樣有聲望的哲學(xué)家居然一點(diǎn)不懂，豈不是恥辱嗎？有了這種想法，我就想方設(shè)法去找材料，主要是從北京復(fù)印了一部分當(dāng)時(shí)已經(jīng)譯成英語的海德格爾著作。經(jīng)過三四個(gè)月的研讀，我初步明白，原來海德格爾哲學(xué)之所以難懂，是因?yàn)閷τ趥鹘y(tǒng)哲學(xué)而言，他的哲學(xué)是一次改弦易張，所以，不能用理解傳統(tǒng)哲學(xué)的方式去理解海德格爾。1982年初，我完成了碩士論文《論海德格爾的基本本體論》，當(dāng)年就發(fā)表在《復(fù)旦學(xué)報(bào)》上。劉放桐老師一直對我很鼓勵(lì)，他認(rèn)為我的論文在當(dāng)時(shí)達(dá)到了國內(nèi)一流的水平。受到了這樣的鼓勵(lì)，我就繼續(xù)努力，在分配到社科院后決定重新深入研究海德格爾，結(jié)果就在1986年寫成了《現(xiàn)代西方哲學(xué)的超越思考——海德格爾的哲學(xué)》一書。由于當(dāng)時(shí)出版社經(jīng)營困難，一直拖到1989年底才出版，出版社還害怕滯銷虧本，要求我取了現(xiàn)在的書名，而原來的書名只保留為一個(gè)副標(biāo)題。

這部書是中國大陸出版的關(guān)于海德格爾研究的第一部專著。后來我知道，那年年初臺灣也出版了一部取名為《海德格》的書，作者項(xiàng)退結(jié)，是傅偉勛和韋政通主編的“世界哲學(xué)家叢書”中的一種。1993年初，我在美國費(fèi)城拜訪過傅偉勛先生，一見面他就考我對海德格爾哲學(xué)的了解情況，沒談幾句他就說：“你對海德格爾是真懂的，早知道那本專著就請你寫了?！焙髞砦也旁谥溃祩紫壬_始研究海德格爾不遲于60年代，而項(xiàng)退結(jié)先生出版這部專著時(shí)已經(jīng)是傅先生在課堂上講授海德格爾15年之后了。其實(shí)我的這本書也只是大致上把海德格爾談的一些哲學(xué)問題點(diǎn)出來了，很粗疏，對它做較深的分析評述是沒有的，我自己當(dāng)時(shí)具有的思想武器只是區(qū)分唯物唯心之類的。只是在大家都不明白海德格爾到底談些什么的時(shí)候，大概它還有點(diǎn)參考作用。

從海德格爾入手開始我的學(xué)術(shù)生涯，看似完全偶然，其實(shí)也有原因可尋，這與我凡事喜歡究根問底的性格有點(diǎn)關(guān)系。當(dāng)時(shí)是因?yàn)榭床欢５赂駹栒軐W(xué)，帶著探個(gè)究竟的想法一頭扎進(jìn)去，等看出了一點(diǎn)名堂，才真正明白，原來一種真正有創(chuàng)見的哲學(xué)一定是對傳統(tǒng)有所突破的哲學(xué)，如果固守自己已知的立場，就不容易接受新的、尤其是有深度的思想。由于海德格爾想得比傳統(tǒng)哲學(xué)深，通過對他的研究，我對整個(gè)西方哲學(xué)的理解也大大深入了。這個(gè)體驗(yàn)使我形成了自己在學(xué)問道路上的一個(gè)見解，即，求學(xué)問歷來有博和深兩個(gè)要求，我側(cè)重的是深。因?yàn)椤安笔菬o限的，以有限的個(gè)人生命是不可能達(dá)到的；“深”指的是當(dāng)下時(shí)代自己從事的這個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域達(dá)到的深度，相對來說，這是可以達(dá)到的，進(jìn)入深度所需的知識背景就是“博”的范圍。我做學(xué)問就是這個(gè)態(tài)度。

石：您對“深”和“博”關(guān)系的理解使我們想起與您同姓的俞吾金老師，與您相比，他在“博”的方面比較突出。

俞：個(gè)人能達(dá)到的深和博都是相對的、有限的。我與俞吾金生前的交談，確實(shí)感到他讀的書比我多很多，當(dāng)然，他也有他的深度。關(guān)于這個(gè)問題，劉放桐老師倒正是這樣評論過我們兩個(gè)人。那是1992年，我在華盛頓遇到他，他向麥克林說這個(gè)話，當(dāng)時(shí)我在場，不知?jiǎng)⒗蠋熓欠襁€記得。

石：曾聽您的一個(gè)留學(xué)海外的老同事說您在學(xué)問家和思想家之間，更像思想家。我們也注意到，您對有深度的哲學(xué)問題敏感度很高，用一句比較通俗的話講，就是有一種一竿子到底的精神。您的《本體論研究》自從1999年出版以來，曾獲得上海市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)一等獎(jiǎng)，至今又再版了兩次(2005年第二版，2012年第三版)。據(jù)說有重點(diǎn)高校把該書作為研究生教材，但您時(shí)常謙虛地說這本書只是您學(xué)習(xí)西方哲學(xué)類似學(xué)生作業(yè)的東西。盡管如此，我們還是想聽聽您對西方哲學(xué)乃至對哲學(xué)的理解。

俞：說思想家是絕不敢當(dāng)?shù)?。?dāng)今之世，誰是思想家？我只是在有限的學(xué)術(shù)問題上有一點(diǎn)體會(huì)?；叵胱约涸谖鞣秸軐W(xué)乃至一般的哲學(xué)領(lǐng)域里思考過、論說過的問題主要是三點(diǎn)：第一，是關(guān)于西方哲學(xué)一個(gè)常用術(shù)語的翻譯問題；第二，是關(guān)于西方哲學(xué)精髓問題；第三，是在中西哲學(xué)比較的基礎(chǔ)上對哲學(xué)的一般看法。

第一，關(guān)于術(shù)語問題。有一個(gè)術(shù)語的翻譯對于理解西方哲學(xué)關(guān)系極大，這個(gè)術(shù)語即being，過去一向被譯成“存在”。1984年我參加一次全國西方現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)術(shù)會(huì)議時(shí)，提交了一篇論文，題目是《海德格爾關(guān)于“是”的意義問題》(載《現(xiàn)代西方哲學(xué)研究輯刊》第七輯，人民出版社1986年版)。會(huì)上當(dāng)即就對“是”這個(gè)譯名展開了激烈的爭論，此后圍繞這個(gè)問題的討論經(jīng)久不息，到2000年左右，有人編選了一部一百萬字的論文集，所選的還僅是見諸刊物的部分論文。雖然目前學(xué)界還沒有全部采用“是”這個(gè)譯名，但是至少這場討論已經(jīng)松動(dòng)了原來板結(jié)的土地，為進(jìn)一步的理解提供了可能的途徑。

中文“存在”的意思指的是時(shí)空中實(shí)有其事的東西，于是人們就以為用這樣一個(gè)詞就可以無所不包地泛指一切。確實(shí)，西方語言中可以用Being指一切，但是這個(gè)“一切”比時(shí)空中有其存在的一切還要廣，甚至實(shí)際中并無其存在，只要有其觀念并能說出來的東西，都可以稱為Being。甚至“無”這個(gè)觀念也是一個(gè)Being。將Being譯作“存在”恰恰是對“一切”的局限。西方哲學(xué)之所以能做成這樣一個(gè)超出中國人所謂“萬物”的觀念，與他們使用的語言的特征有關(guān)。Being原來是一個(gè)系詞，相當(dāng)于漢語的“是”，是語言中表述任何東西(不管其存在還是不存在)的格式。漢語中譯作“是”或“是者”才可以表達(dá)可以想到、可以形諸語言的一切東西。這樣就可以看出，西方關(guān)于世界的哲學(xué)知識受語言形式的強(qiáng)制。從這個(gè)觀點(diǎn)看，巴門尼德過去被譯作“思想與存在是同一的”這句話就應(yīng)當(dāng)讀作“思想與‘是’是同一的”，“是”在這里是思想對思想的對象進(jìn)行述說、判斷，把它們當(dāng)作所是表述出來的過程，這就好理解了。后來，通過柏拉圖哲學(xué)，“是”逐漸被做成全部哲學(xué)范疇體系中最高、最普遍的范疇。一旦成為邏輯范疇，Being這個(gè)詞就不指示任何事物，它的意義只在它和其他范疇的關(guān)系中，就像代數(shù)式子中的字母只在式子中有意義，離開了式子就沒有意義?！笆恰迸c各種所是或“是者”的關(guān)系是，后者邏輯地受制于前者，即“是”邏輯地包含著各種所是，因而從“是”可以邏輯地演繹出各種所是。這個(gè)過程也是思想活動(dòng)的過程。所以，在黑格爾大、小《邏輯學(xué)》里，對作為全部邏輯體系開端的“是”有兩點(diǎn)說明：(1)“是”是沒有任何特殊規(guī)定性的(因?yàn)橐坏┯惺裁匆?guī)定性，“是”就將不是“是”，而是一個(gè)所是或“是者”了)；(2)“是”是“純思”，即還沒有進(jìn)入或獲得思想內(nèi)容的思想，是空的思維或空的直觀。也就是說，一方面，Being是各種所是的邏輯上的統(tǒng)一者，存在只是所是之一；另一方面，又是還沒有內(nèi)容的思想，思想從這里出發(fā)，邏輯的開端也是思想的開端。中文里沒有確切對應(yīng)的詞，只有“是”還比較接近，譯成“存在”就不知所云了。中文沒有對應(yīng)的詞，歸根結(jié)底反映了西方哲學(xué)和中國哲學(xué)思想方法的差異。這個(gè)譯名的選擇不僅對理解西方哲學(xué)關(guān)系極大，對于中西哲學(xué)的比較更是關(guān)鍵。這里要說明，我不是第一個(gè)把這個(gè)詞譯作“是”的人，陳康先生很早就取“是”這個(gè)譯名了，只是沒被接受。

第二，關(guān)于西方哲學(xué)的精髓。中國學(xué)界要了解、把握西方哲學(xué)，其意義自不必說。但是，歷時(shí)兩千余年，西方哲學(xué)學(xué)派林立，觀點(diǎn)繁雜，真如汪洋大海。中國人要了解西方哲學(xué)，總是要從一個(gè)個(gè)哲學(xué)家的研究開始，到了一定程度也要進(jìn)行總結(jié)概括。我讀書的時(shí)候發(fā)現(xiàn)，許多西方大哲學(xué)家都把自己最基本、最重要的哲學(xué)觀點(diǎn)表達(dá)在所謂“本體論”中，西方哲學(xué)的分類中“本體論”也被當(dāng)作哲學(xué)的哲學(xué)、純粹原理。但是，流行的教科書給人的印象似乎是，本體論是一門關(guān)于世界之基本組成物的理論，或者含含糊糊地認(rèn)為是關(guān)于世界本體或本質(zhì)的學(xué)問。其實(shí)，這門學(xué)問的原文ontology字面上就表明是關(guān)于on即being的學(xué)問，與“本體”無涉。這里的being即“是者”，是思想上形成和把握的關(guān)于世界的普遍范疇，這些范疇的組合產(chǎn)生出來的就是第一哲學(xué)原理。了解西方哲學(xué)最重要的就是把握這部分理論，其他分支都是這個(gè)理論的運(yùn)用，或者是這個(gè)理論的延伸和展開，如認(rèn)識論。為了把握這種形態(tài)和特征的西方哲學(xué)，只能結(jié)合西方哲學(xué)的語言表述的特征，依次追溯其從古希臘產(chǎn)生的原因，其發(fā)展的過程中遇到的挑戰(zhàn)和暴露的問題，從本體論中發(fā)展出認(rèn)識論的必然性，以及最后在黑格爾《邏輯學(xué)》一書中達(dá)到的典型性。我花了大約十年時(shí)間，對以上問題做了思考、整理，寫成了《本體論研究》。這次出版一點(diǎn)也沒有耽擱，1999年4月中旬書稿送出版社，7月初書已上架。

前面兩項(xiàng)工作對于學(xué)習(xí)研究西方哲學(xué)史的同事們也許會(huì)有幫助。

第三，以上兩項(xiàng)研究使我對西方哲學(xué)的形態(tài)及其宗旨有了較深入的了解，隨之也對哲學(xué)這門學(xué)問的理解也有所深入。對以本體論為核心的西方哲學(xué)的研究顯示，產(chǎn)生和發(fā)展在其語言文化背景中的西方哲學(xué)是一種特殊形態(tài)的哲學(xué)，中國文化背景不可能產(chǎn)生那樣的哲學(xué)，中西哲學(xué)是兩種不同形態(tài)的哲學(xué)。西方哲學(xué)的宗旨是求得有關(guān)世界的普遍知識(真理)，中國哲學(xué)的宗旨在于獲得生命的自覺。形態(tài)和宗旨的不同導(dǎo)致從事哲學(xué)活動(dòng)的途徑的不同，西方哲學(xué)為追求所謂知識的客觀性，發(fā)展出了認(rèn)識論和邏輯，中國哲學(xué)的途徑則在于人格修養(yǎng)。以上諸點(diǎn)區(qū)別未見于前人，究其原因如下：首先是對本體論(站在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的角度去看而造成)的誤解，使西方哲學(xué)的特殊形態(tài)及其宗旨不能得到準(zhǔn)確的揭示；于是，還進(jìn)一步以他們所理解的西方哲學(xué)為一般哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)去整理和勾勒中國哲學(xué)，這樣勢必改變了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的面貌；最后，又拿依傍西方哲學(xué)勾勒出來的中國哲學(xué)去與西方哲學(xué)做比較，其去真相之遠(yuǎn)，可想而知。我在職最后十年的工作主要集中在這個(gè)方面，除了我自己的研究，也想喚起更多人的關(guān)注，于是，策劃召開過一些學(xué)術(shù)會(huì)議，與何錫蓉一起編輯的《探根尋源——新一輪中西哲學(xué)比較研究論集》(2005年5月出版)就是這方面工作留下的一個(gè)痕跡。

石：盡管《探根尋源——新一輪中西哲學(xué)比較研究論集》只是一本論文集，但我們知道它在您心中的地位還是非常高的。后來，包括您退休以后發(fā)表的多篇論文都是圍繞中西哲學(xué)比較展開的。有個(gè)說法叫“西而優(yōu)則中”，意思是西方哲學(xué)學(xué)好了都轉(zhuǎn)到中國哲學(xué)的研究上來了。據(jù)我們所知，這些年您對中國哲學(xué)很是用心，您是怎么看待中國哲學(xué)的？

俞：讓我對自己的工作做一個(gè)評價(jià)，我最滿意的還是在職最后十年的工作，即圍繞中西哲學(xué)比較研究所做的工作。以往的研究盡管得到過一些獎(jiǎng)狀，但是那些研究充其量是對西方哲學(xué)的研究，是講人家家里的事。我得出中國哲學(xué)在于獲得生命的自覺這個(gè)結(jié)論，這是我自己讀書的心得。在這個(gè)方向上可以開啟出許多新的景象，這些新的景象不再是懸空在外的高談闊論——那是哲學(xué)常給人的印象，而都是與自己、社團(tuán)，乃至國家民族的生存息息相關(guān)的。舉其要而言之，現(xiàn)代社會(huì)很注重各種法規(guī)法律的建設(shè)，法律和法規(guī)無論怎樣完整，它期望的秩序總是要通過生活在其中的人的貫徹執(zhí)行才能實(shí)現(xiàn)。從制定到執(zhí)行法律法規(guī)，都需要人們對自己生命的自覺。人的本質(zhì)究竟在于個(gè)性還是社會(huì)性，對這兩種不同答案的各執(zhí)一詞在組織社會(huì)生活中造成的差異極大，甚至造成了嚴(yán)重的沖突。其實(shí)人的本質(zhì)的個(gè)性和社會(huì)性，在自覺的生命活動(dòng)中根本就是根據(jù)實(shí)際情況的一種調(diào)節(jié)，而且是人能夠協(xié)調(diào)的。中國古代關(guān)于生命自覺已經(jīng)有了許多論述，現(xiàn)在的任務(wù)是要根據(jù)新的情況加以發(fā)展。所謂新的情況主要是指人類發(fā)展到現(xiàn)代化的階段后運(yùn)用科學(xué)技術(shù)所導(dǎo)致的一切積極和消極后果，在前所未有的規(guī)模上對能源的開發(fā)利用，一方面改善了人類的生活，但另一方面，也造成了生態(tài)環(huán)境的污染，制造出了大規(guī)模殺傷性武器。這兩種情況都使人類有了自己毀滅自己的可能。喚醒和提高生命的自覺性將有助于人類應(yīng)對生活所面臨的挑戰(zhàn)，建設(shè)起未來更加合理的生活。為此，有許多問題可以研究，例如，如何根據(jù)現(xiàn)代生命科學(xué)的發(fā)展，對生命現(xiàn)象做哲學(xué)的描述？怎樣從生命自覺的高度評述現(xiàn)代社會(huì)各種景象？中國古代對于生命自覺有過哪些論述？如果把爭取生命自覺看作中國哲學(xué)的宗旨，那么如何看待西方哲學(xué)？或者，是否有端倪說，生命自覺也應(yīng)當(dāng)是西方哲學(xué)未來發(fā)展的方向？

石：這些都是非常重要的問題。在應(yīng)對現(xiàn)代性問題上，看得出您更看重中國哲學(xué)。但就學(xué)術(shù)本身來講，明白了中國哲學(xué)不能依傍西方哲學(xué)觀念之后，問題在于如何重寫中國哲學(xué)史，是否可以把西方哲學(xué)的觀念拋在一邊，另立一種哲學(xué)觀念？您是否可以寫一部中國哲學(xué)史呢？

俞：自從我提出了中國哲學(xué)與西方哲學(xué)是兩種不同類型的哲學(xué)，中國哲學(xué)史的建設(shè)不能依傍西方哲學(xué)之后，自然就有了對真正的中國哲學(xué)史的期盼。在新世紀(jì)開頭的幾年，范明生先生就要我寫一部中國哲學(xué)史出來，說哪怕是寫一個(gè)提綱式的東西也是好的。這個(gè)任務(wù)實(shí)在是超出了我的能力，我是寫不出來的。我敢于說中西哲學(xué)是兩種不同類型的哲學(xué)，這是基于總體上對它們二者的宗旨和方法的理解，至于寫中國哲學(xué)史，那不僅要對中國傳統(tǒng)典籍作深入細(xì)致的掌握，而且要求確立一個(gè)明確的關(guān)于哲學(xué)的觀念?，F(xiàn)在可以做的是堵死對西方哲學(xué)觀念的依傍之路，以便把哲學(xué)的觀念從西方傳統(tǒng)哲學(xué)中解放出來，這樣才有確立中國哲學(xué)觀念的余地。

我希望新的哲學(xué)觀念同時(shí)也是對西方傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的更新、更深入的發(fā)展。所謂更新、更深入，不是去對兩種哲學(xué)做概括，概括是求同，這對兩種不同形態(tài)的哲學(xué)即便不是根本不可能，也是很勉強(qiáng)的。我所謂更新、更深入指的是讓哲學(xué)回到它的源頭、開端處。這個(gè)源頭不僅是中國哲學(xué)的開端，應(yīng)該也是西方哲學(xué)的開端，是中西哲學(xué)共同的根據(jù)。找到了這個(gè)源頭，中西哲學(xué)就將照面，并且能夠揭示中西何以可能形成兩種不同形態(tài)的哲學(xué)。這種思考方法與試圖在對中西哲學(xué)概括的基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)兩種哲學(xué)的共同性的途徑是截然不同的。

石：就是說進(jìn)行中西哲學(xué)比較研究，不好用理論概括的方法，要再探根尋源，尋找共同的根據(jù)。但是，源頭好像又很抽象，能否具體說明一下這個(gè)源頭的情況，以及如何把這個(gè)源頭揭示出來？

俞：我們現(xiàn)在可以通過兩個(gè)方面對西方哲學(xué)進(jìn)行考察來看到這個(gè)源頭的端倪。第一個(gè)方面，是從現(xiàn)代西方哲學(xué)所關(guān)切的問題中透露出來的?，F(xiàn)代西方哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)批判的一個(gè)重點(diǎn)是它的二元論，二元論的缺點(diǎn)是看問題有兩個(gè)出發(fā)點(diǎn)、兩種根據(jù)，兩方都說出一番道理，卻不能互相信服。現(xiàn)象學(xué)試圖把主客二元消除在意識中，即把對象看作意向之所指，在對象的另一端則是指向?qū)ο蟮囊庀虮旧?。這種理論試圖追溯到主客未分的狀態(tài)。然而，在這里主客的統(tǒng)一還是在意識中的統(tǒng)一，它沒有克服意識和物質(zhì)的二元對立。海德格爾進(jìn)了一步，他先是提出每個(gè)人都是在世界中某個(gè)確定的點(diǎn)上開放出來的一種現(xiàn)象，進(jìn)而把這個(gè)現(xiàn)象的發(fā)生描述為“事發(fā)”(Ereignis/Event)，人和世界、主和客都是在“事發(fā)”中展開出來的。他研究了“事發(fā)”中的種種情況，寫在他死后出版的《哲學(xué)文稿——從“事發(fā)”談起》一書中。這個(gè)“事發(fā)”海德格爾稱為現(xiàn)有哲學(xué)史開端之前的“另一個(gè)開端”，即真正原始的哲學(xué)開端。第二個(gè)方面，是在對現(xiàn)有的西方哲學(xué)史開端的追問中顯露出來的。現(xiàn)有的西方哲學(xué)史主要是一部關(guān)于世界普遍知識的研究史，它肇始于柏拉圖。這種哲學(xué)從一個(gè)隱蔽的前提出發(fā)，即它預(yù)設(shè)了一個(gè)站在世界一旁對世界進(jìn)行觀察的人。那么，人對世界作觀察這種現(xiàn)象是如何可能、如何發(fā)生的呢？這個(gè)問題難道不是哲學(xué)問題嗎？在西方哲學(xué)之內(nèi)它是不能回答的，它超出了西方哲學(xué)劃定的對象，但是，如果哲學(xué)要保持自己的尊嚴(yán)，就必須把這個(gè)問題當(dāng)作自己必須回答的問題，而這個(gè)問題指向的就是哲學(xué)的真正開端或源頭。

石：問題是，有什么理由說中西哲學(xué)在這個(gè)源頭照面了呢？ 回到源頭是否僅僅是為了給中國哲學(xué)提供合法性的依據(jù)？此外還有什么意義呢？

俞：在這個(gè)源頭上，主客是不分的，中國古代哲學(xué)關(guān)于從無生有的那些話就顯出意義了。無論是老子的“道”還是《周易》的太極，講哲學(xué)都先提出一種幽深混沌的狀態(tài)，把各種現(xiàn)象看成是從中慢慢顯現(xiàn)出來的結(jié)果，也包括人自己在內(nèi)，即所謂“天命之謂性”。甚至也有用“事”來標(biāo)志這個(gè)開端的，如孟子所謂“必有事焉”。中國哲學(xué)家很注重這種源頭意識，從事哲學(xué)活動(dòng)就要讓自己回到源頭，體會(huì)從源頭開放出來的狀態(tài)。所謂“喜怒哀樂之未發(fā)”就是進(jìn)入這種狀態(tài)的一種途徑。講倫理，從“無善無惡心之體”開始。

回到源頭決不是僅僅為了讓中國哲學(xué)擠進(jìn)哲學(xué)的圈子以取得合法身份這種狹隘的目的，而是要讓哲學(xué)獲得堅(jiān)實(shí)的根據(jù)，以便敞開眼界、保持活力。比如，像西方哲學(xué)那樣站在一邊去觀察世界以獲得關(guān)于世界的普遍性知識，這當(dāng)然也是從源頭的各種可能的開放方式中發(fā)展出來的一種哲學(xué)，但是，以為這是從事哲學(xué)活動(dòng)的唯一方式，以為一切都可以從這個(gè)角度去說明，那就限制了哲學(xué)的眼界。西方哲學(xué)從觀察世界出發(fā)，總體上說，就把人自己遺漏在外面了。價(jià)值論、美學(xué)、心理學(xué)直到近代才成為學(xué)科，這說明傳統(tǒng)的純粹哲學(xué)并不關(guān)注這些問題。這些問題總的來說就是所謂人文哲學(xué)。即使因?yàn)閷?shí)際生活中有人文方面的問題，現(xiàn)在被提出來了，所討論的還是“美究竟是主觀的還是客觀的”、“藝術(shù)作品如何實(shí)現(xiàn)了普遍的概念”、“價(jià)值的主觀性和客觀性”，等等，我以為這樣的討論還是把所謂人文問題依附于純粹哲學(xué)，因而并沒有涉及問題的實(shí)質(zhì)，反而讓問題變形了。如果從源頭上思考，那么，價(jià)值、審美、心理等的特性就可以獲得它們各自根基上的說明，也就是說，它們都是從那個(gè)本來沒有分別的“事”中生發(fā)出來的某種方式。在科學(xué)昌明的時(shí)代，我們有時(shí)候也會(huì)談?wù)摽茖W(xué)的局限，科學(xué)是從西方哲學(xué)設(shè)定的前提中開放出來的，科學(xué)的局限說到底是西方哲學(xué)的局限。西方哲學(xué)的這種情況用海德格爾的話來說就是所謂“失根”。

石：談到源頭，人們總會(huì)自然想起事物的時(shí)間(歷史)起源，源頭是否很遙遠(yuǎn)？哲學(xué)上所說的源頭與宇宙起源問題有何關(guān)系？

俞：這是一個(gè)誤解。這里的源頭不是指歷史上哲學(xué)史的開端，而是哲學(xué)本身的開端。哲學(xué)史的開端是確定的，離開我們有兩千多年的時(shí)間了。按照伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，西方哲學(xué)是從柏拉圖開始的，因?yàn)樗麑髞碚軐W(xué)史的發(fā)展具有決定性的影響。中國哲學(xué)需要考證，但是，如果就學(xué)理上說，我覺得可以認(rèn)為《易經(jīng)》是中國哲學(xué)史的開端，因?yàn)槿寮液偷兰叶及堰@部著作當(dāng)作自己思想的來源，更何況一般認(rèn)為孔子對《周易》的形成還有重要的貢獻(xiàn)。哲學(xué)史的開端不是從宇宙的產(chǎn)生講起，那是自然科學(xué)的內(nèi)容。在自然科學(xué)中，人已經(jīng)對自然采取了“研究”的方式，包括對自然的描述和對自然現(xiàn)象“本質(zhì)”的追求，這是從原始開端所包含的各種可能的方式中進(jìn)入或選擇一種方式的展開。在自然科學(xué)中，主觀和客觀已經(jīng)分離了，現(xiàn)在要問，這種分離是如何可能的？這個(gè)問題比康德所謂“自然科學(xué)是如何可能的”還要廣，因?yàn)樗^的自然科學(xué)只是指具有“普遍必然性”的自然科學(xué)，即關(guān)于自然“本質(zhì)”的學(xué)說，具體講，就是他那個(gè)時(shí)代的牛頓力學(xué)，而不包括做經(jīng)驗(yàn)描述的自然科學(xué)，比如生物分類的學(xué)說，以及中國歷史上關(guān)于農(nóng)事、天文、歷法、醫(yī)學(xué)等的“科學(xué)”。但是，不論是關(guān)于自然“本質(zhì)”的“普遍必然性”的知識，還是經(jīng)驗(yàn)描述性的知識，都已經(jīng)是在以人作為觀察研究者的一方，以自然作為被觀察研究的對象一方的確定方式中了。這種關(guān)系的出現(xiàn)在原始開端處應(yīng)當(dāng)有它的根據(jù)——最初是出于怎樣的一種“事”，使得出現(xiàn)這樣的主客二端的現(xiàn)象成為可能。但是，原始的“事”中包含的并不只有科學(xué)這一種綻開的方式，譬如審美、文學(xué)、價(jià)值，這些都與情緒有關(guān)，如果把它也當(dāng)作客觀對象進(jìn)行分析，那么事情的實(shí)質(zhì)就變樣了，說起來也矛盾百出?，F(xiàn)在的傾向是，科學(xué)的方式滲透到了人的各種生存方式中，這是要注意的，因?yàn)槟菢泳蜁?huì)掩蓋掉其他各種生存方式，使生命的意義變得狹窄、片面。所以，守住源頭、保持源頭活水的活力，歸根結(jié)底是要保持生命的活力，讓生命的意義得到充分的顯示。這樣的源頭并不遙遠(yuǎn)，就在我們自己的當(dāng)下。借用海德格爾的話來說，“人是‘是’的看護(hù)者”。所謂“是”，可以將其解釋為處在原發(fā)的各種“事”中的生命。人只要活著，就處在各種“事”中。哲學(xué)的源頭永遠(yuǎn)與人切近，除非人自己看偏了，把它忘記了。

石：明白了您說的“源頭”的意思，但是說哲學(xué)的源頭就在自己當(dāng)下，會(huì)不會(huì)陷入唯我主義呢？

俞：哲學(xué)的源頭說本身不是唯我主義的。這需要對這個(gè)理論出發(fā)點(diǎn)的內(nèi)容和特征做深入的思考，這是我試圖進(jìn)行的?，F(xiàn)在且從與所謂唯我主義相關(guān)的話題加以討論。在源頭中是不分主客的，甚至在意識最初覺醒的“事”中，覺醒了的意識是“事”的意識，人自己是寄存在“事”中的。在這個(gè)過程中會(huì)出現(xiàn)一些情況打破“事”的意識。海德格爾舉的例子是在用錘子勞作的過程中錘子的損壞，這時(shí)錘子就在意識中凸顯出來了，與之暗中相關(guān)的就是“我”的出現(xiàn)。唯我主義恰恰是背離了源頭，從“事”中跳出來并且進(jìn)一步圍繞著“我”去謀劃的結(jié)果。源頭潛在地包含我和世界的情況就像一個(gè)面上有無數(shù)個(gè)點(diǎn)的球，每個(gè)人都是潛在的一個(gè)點(diǎn)，而這個(gè)球則是每個(gè)點(diǎn)共享的，展開來就是大家共同的世界。

石：剛才您提到了海德格爾的《哲學(xué)文稿》一書，記得您在去年夏天獨(dú)自在新昌鄉(xiāng)下的山間住了一段時(shí)間，并重讀了幾本書，其中就有這一著作的英文版，可見您對海德格爾哲學(xué)的重視程度。而且，在您的文章和言談中經(jīng)常引用海德格爾的話，這是否可以說也是一種對西方哲學(xué)的依傍呢？

俞：我承認(rèn)海德格爾的思想對我有很大的啟發(fā)。不過這與依傍不同。依傍指的是，按照西方哲學(xué)的樣子去整理中國哲學(xué)史。西方哲學(xué)只是源頭所包含的多種可能性中展開出來的一種，展開以后就把源頭忘卻了；而在中國哲學(xué)中，源頭是一個(gè)經(jīng)常受到關(guān)注、討論不斷深入的問題。這是兩種不同類型的哲學(xué)，所以，依傍是不行的。源頭問題是關(guān)于哲學(xué)的哲學(xué)，是所有不同形態(tài)哲學(xué)的根據(jù)，在這里，中國人和西方人可以講到一道去，也應(yīng)當(dāng)講到一道去。人們已經(jīng)注意到，海德格爾的思想同中國傳統(tǒng)哲學(xué)有接近之處，我覺得這正是因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)有強(qiáng)烈的源頭意識，喚起了大家的注意。盡管如此，我們站在中國哲學(xué)的背景上談源頭問題，與海德格爾還是有些差別。他是從西方現(xiàn)代哲學(xué)主客二分的困境以及圖謀克服困境的過程中回到源頭的。中國傳統(tǒng)哲學(xué)基本上沒有背離過這個(gè)源頭。然而，看到西方哲學(xué)在主客二分道路上有這么豐富的展現(xiàn)，一時(shí)會(huì)覺得自己的哲學(xué)很過時(shí)。海德格爾不過是讓我們重新看到了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的意義。第二個(gè)很重要的差別是：我覺得海德格爾揭示了哲學(xué)的源頭，包含著對人的各種可能的生存狀態(tài)的一種解釋，他只是“解釋”，那么，讓人明白了各種生存狀態(tài)的起源又是為什么呢？在這個(gè)問題上，我覺得海德格爾比較消極，他最多把各種生存狀態(tài)看作是人的命運(yùn)，人類“看著不出現(xiàn)的上帝而沒落”。中國傳統(tǒng)哲學(xué)則不僅做解釋，還強(qiáng)調(diào)做人的責(zé)任，強(qiáng)調(diào)人與禽獸的區(qū)別，提出繼之以道的是“善”，要“致良知”。這也是我認(rèn)為中國哲學(xué)的宗旨是求得生命自覺的理由。第三個(gè)重大差別是語言表達(dá)。海德格爾從西方傳統(tǒng)哲學(xué)出發(fā)，把他自己的哲學(xué)的核心問題表達(dá)為追問“是”的意義問題，這給中國讀者帶來了技術(shù)上的困難。不過，只要我們能把握住問題的精神實(shí)質(zhì)，這倒不會(huì)成為溝通的障礙。

石：最后再問您一個(gè)問題，明白了中西哲學(xué)的特征之后如何評價(jià)中西哲學(xué)，您是不是認(rèn)為中國哲學(xué)優(yōu)越于西方哲學(xué)？

俞：要評述兩種哲學(xué)的優(yōu)劣讓我很猶豫，不過，還是可以試著說一下。要評優(yōu)劣，想必各人心中都有一種標(biāo)準(zhǔn)。多數(shù)人的標(biāo)準(zhǔn)是關(guān)于實(shí)際效用方面的，即能產(chǎn)生實(shí)際效用的就是好的，反之則是差的。西方哲學(xué)因?yàn)榕c科學(xué)思想方法的密切聯(lián)系，這點(diǎn)自然是好的。也許對比之下中國哲學(xué)就沒有這個(gè)優(yōu)點(diǎn)，因此有的前輩就說，中國哲學(xué)的功能是提高人的精神境界，有所謂自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，好像是回避談功能。其實(shí)，功能也有眼前和長遠(yuǎn)甚至根本之分。意識到人和天地是一起展開出來的，有人存活在其中的自然是一個(gè)活的生物圈，人就是這個(gè)生物圈中的心(所謂“為天地立心”)，那么，維護(hù)這個(gè)生物圈的生命就是比單方面追求人的利益要根本。實(shí)際上，回到哲學(xué)的源頭也就是要求始終保持生命的自覺狀態(tài)。當(dāng)然，回到源頭不是叫你固守在那里不開放、不出來。只有充分的開放才能顯示生命的意義(所謂“窮理盡性，以至于命”)。但是，在一條路上片面地開放以至于忘記源頭肯定是不好的。如果明白了這一點(diǎn)，那么，也就應(yīng)當(dāng)能明白中西哲學(xué)究竟在哪些方面是可以互補(bǔ)的。

(責(zé)任編輯：韋海波)

俞宣孟，上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員；石永澤，上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所助理研究員。