湯一介與“中國詮釋學”
——關于建構“中國詮釋學”之我見

潘德榮

湯一介與“中國詮釋學”
——關于建構“中國詮釋學”之我見

潘德榮

一

湯一介先生為人儒雅敦厚，為學博大精深，有一代大儒之風范。我與湯一介先生接觸雖不多，但在收到“湯一介研究會”約稿函后，我?guī)缀醪患偎妓鞯鼗睾硎驹敢庾珜懸黄o念性的文字。能以這種方式緬懷我所敬仰的學界前輩，是我的榮幸。

與湯先生的幾次比較深入的交談，主題都是“詮釋學”(湯一介稱之為“解釋學”)。湯一介關注的重點是西方詮釋學，他的話常常帶有咨詢的性質，希望對西方詮釋學基本觀念有更深入的了解，而我的興趣中心卻轉移到了中國的詮釋傳統(tǒng)。1987年，成中英先生應馮契先生之邀，在華東師范大學哲學系開設系列講座，我是學員之一。成先生的講座比較詳細地介紹了西方詮釋學，我被這種新穎的詮釋觀念所吸引，此后的數十年，這一領域一直是我關注的重心。從上個世紀末起，學界開始反思如何借鑒西方詮釋學的思想資源來完成中國詮釋傳統(tǒng)的現代轉化問題。我自己也撰寫了《經典與詮釋——論朱熹的詮釋思想》*潘德榮：《經典與詮釋——論朱熹的詮釋思想》，載《中國社會科學》2002年第1期。一文，從詮釋方法論的角度梳理朱熹詮釋思想的特征。盡管我盡量從“純粹的”中國詮釋傳統(tǒng)出發(fā)來寫這篇文章，文中沒有一個外文詞單詞，也未出現一個西方詮釋學家的名字，但是明眼的讀者還是看出了該文的立論框架全然是西方詮釋學，并將其戲稱為“洋格義”之說。

在這種情況下，在與湯一介的談話中我尤為關切中國詮釋學的構建的問題，也就是情理之中的事情了。后來我細細拜讀了湯一介幾篇關于建構中國詮釋學的文章，感觸頗深。他所做的是一項開拓性的研究工作，是一項從自我設問到自己探索答案的工作。湯一介的第一篇文章題為《能否創(chuàng)建中國的“解釋學”？》。我注意到，出現在該文標題上的“中國的解釋學”字樣，在正文中未曾提及。在文章的結尾處他這樣寫道：“今天，我們不必費心爭論，應有的態(tài)度是傳承前輩的成果，主動借鑒西方詮釋學，以便我們對今后中國哲學的發(fā)展提供某些可以利用的資源。最后，我必須再說一下，我的這一想法可能是完全沒有意義的，如果是這樣，那至少可以起一個作用，就是我們不必再花時間在這個方面費力氣了?！?湯一介：《能否創(chuàng)建中國的“解釋學”？》，載《學人》1998年3月號。從這一段文字中，我們既可以看出湯一介先生在倡言創(chuàng)立新說時的謹慎與嚴謹，也可以看出他在這一問題上的猶疑與彷徨。

在《再論創(chuàng)建中國解釋學問題》一文中，湯一介對能否創(chuàng)建“中國解釋學”問題的看法沒有實質性的變化。對于前引的那段文字，他寫道：“現在我想，我的這個說法也許太消極了。我們是不是可以這樣設想，即使我們不能創(chuàng)造出不同于西方解釋學的中國解釋學來，至少經過我們對中國解釋經典的歷史進行一番梳理也是很有意義的，更何況這樣做了之后總可以豐富西方解釋學的內容吧！”*湯一介：《再論創(chuàng)建中國解釋學問題》，載《中國社會科學》2000年第1期。兩文都未就能否建立中國解釋學做出肯定的判斷，差異僅在于：倘若不能建立“中國解釋學”，退而求其次的話，根據前文的說法，這便于我們今后為“中國哲學”的發(fā)展提供可以利用的資源；根據后文，我們對中國解經歷史的梳理可以“豐富西方解釋學”。正因為如此，我們進行中國解釋學的研究是有其理論意義的。

湯一介之所以反復地極力為“創(chuàng)建中國解釋學”的合法性做出辯解，原因就在于他的提法受到了眾多的質疑。我自己曾聽到一些學界前輩對“創(chuàng)建中國解釋學”的提法頗有微詞，湯一介在《三論創(chuàng)建中國解釋學問題》*湯一介：《三論創(chuàng)建中國解釋學問題》，載《中國文化研究》2000年夏之卷。(以下簡稱《三論》)一文中也做出了類似的說明。在香港召開的“經典與解釋——中國解釋學傳統(tǒng)國際研討會”上，好幾位中外學者不同意湯先生的意見，贊同者只有一兩個年輕學者。概括一下反對意見，有以下兩類：第一類認為中國詮釋學古已有之，何勞我們再“創(chuàng)建”?若有必要，也只是“重建”中國詮釋學；另一類意見，認為詮釋學是具有普遍性的，就像沒有中國物理學、中國數學一樣，也沒有中國詮釋學。

盡管湯一介在《三論》中對“解釋”、“解釋問題”與“解釋學”做出了比較詳細的分析，指出了作為“學”(理論體系)的“解釋學”與“解釋”的一個重要區(qū)別就是前者具有“理論與方法上的自覺”，他的辯解似乎并未被廣泛接受，比如余敦康先生在幾年后仍舊以一種不容置疑的口吻說道：“湯一介說要建立中國的詮釋學，還要你來建立？早就有了。中國的經典詮釋學，從先秦就有了。這還要你建立嗎？”*余敦康：《詮釋學是哲學和哲學史的唯一進路》，載《北京青年政治學院學報》2005年6月。

我們知道，湯一介倡言建構中國詮釋學，意在呼吁更多的學者投入這一項研究，他這樣寫道：“……并無意由我來創(chuàng)建‘中國解釋學’。我只是提出這個問題，希望能有更多的學者來考慮。”*湯一介：《三論創(chuàng)建中國解釋學問題》。記得有一次我對湯先生說，學界對能否創(chuàng)建中國詮釋學的質疑之聲不絕于耳，既然您對建構中國詮釋學的問題思考了這么久，這么深入，何不直接創(chuàng)建出來？或者至少提出一個綱要性的理論框架，以為入門之徑。先生答道，以我的年紀來做這件事，已是力不從心了，我指望著你們來完成這一任務。其時先生已是耄耋之年，他說這番話時雖很淡然，但聽者聞此言，心中不免有些酸楚。如今哲人已經駕鶴西去，吾后輩學人，唯將他的話當作囑托與鞭策，勉力而為，方不負先生之期望。

二

我自己的理論思考，主要的用心、用力之處當然是西方詮釋學。不過我從上個世紀90年代就已經開始關注中國的詮釋問題，撰有《詮釋學的中國化研究述評》*潘德榮：《詮釋學的中國化研究述評》，載《哲學動態(tài)》1993年第10期。和《文字與解釋——訓詁學與詮釋學比較》*潘德榮：《文字與解釋——訓詁學與詮釋學比較》，載《學術月刊》1996年第2期。。但是必須承認，那時寫這類文章我是沒有底氣的。原因很簡單，我對中國的詮釋傳統(tǒng)缺乏足夠深入的了解，對于能否建立“中國詮釋學”還心存疑慮。事實上，直到2014年，我的論著中基本上沒有使用“中國詮釋學”這一概念，而以“中國詮釋傳統(tǒng)”或“中國詮釋思想”代之。在幾處提到“中國詮釋學”的地方，也只是采用了“如果我們成功地建立了中國詮釋學”等諸如此類的表達。

例（4）中，當A說由于海外需求強勁，我方決定擴大生產，B就立馬夸贊太棒了，對方目光遠大，這遵守了禮貌原則中的“贊譽準則”。對對方的贊美，也是給對方面子的表現，有利于維持雙方良好的交際關系。

湯一介具有一種理論勇氣，這是我很欽佩的。盡管在他的文章中，對于能否建構中國詮釋學問題未給出正面的、確定的回答，但是他明確地提出了這一問題。本文擬在湯一介所開啟的詮釋學方向上“接著說”。

在我看來，首要的問題是界定“中國詮釋學”。質疑者認為中國詮釋學古已有之。果真如此？這里涉及對“詮釋學”一詞的理解?，F代意義上的“詮釋學”，是Hermeneutics或Hermeneutik的漢譯。就其詞源而言，可以追溯到古代希臘的柏拉圖和亞里士多德。但這絕不意味著在古代希臘就已經有了“詮釋學”?，F存的亞里士多德的《詮釋篇》(PeriHermeneias，商務印書館出版的漢譯本將其譯為《解釋篇》)，其所述、所論者其實是語法學。因而，西方學者也從不將亞里士多德的《詮釋篇》視為詮釋學的著作。在西方的中世紀以及近代論著中，詮釋《圣經》的著作被稱為“解經學”(exegesis， Exegese),學者們有時也將其稱為hermeneutic(hermeneutics的單數形式)，但是直到18世紀末，它也只是作為神學的輔助性學科。據美國著名詮釋學家帕爾默(R. Palmer)的觀點，擺脫了教義學束縛的現代意義上的詮釋學(hermeneutics)，是由施萊爾馬赫的一般詮釋學所奠定的。*參見Palmer: Hermeneutics, Evanston: Northwestern University Press, 1969. pp.xi—xii。解經學與詮釋學的區(qū)別在于：解經學的對象就是《圣經》，而詮釋學指向一般意義上的語言性文本；解經學預設了《圣經》的真理性，《圣經》乃上帝的話語，所謂經文原義與真理是等值的，而在詮釋學中，對文本卻根本沒有做出這樣的預設。

比較研究是一種便捷、有效的方法，可通過對比較對象之異同的分析，找出問題之所在。在此，我們亦可以將西方詮釋學的形成和發(fā)展過程作為分析中國詮釋傳統(tǒng)的參照系。從詞源上說，中國的古代文獻中根本沒有“詮釋學”一詞，湯先生曾指出了一例類似的說法：“清初學者杭世駿說：‘詮釋之學……語必溯原，一也；事必數典，二也；學必貫三才而窮七略，三也?！?轉引自《湯一介集》(第六卷)，北京：中國人民大學出版社2014年版，第294頁。這里“詮釋之學”的“學”，乃是指學問、治學，而非“學科”，與作為學科的詮釋學之“學”相去甚遠。顯然，在杭世駿的思考中，已有論及詮釋的一般方法，諸如“語必溯原”、“事必數典”便是。這既是杭世駿自己的解經經驗之心得，也是對千百年來解經實踐的總結。毋庸置疑，中國有著悠久的解經傳統(tǒng)和豐富的解經經驗，其歷史甚至可以從孔子編訂六經算起，解經的論著可謂汗牛充棟。但這并不是詮釋學，而是解經活動，是經學。據我所知，詮釋學根本不詮釋文本，而是探究我們的理解與解釋依據，它關注的是下列問題：我們?yōu)楹涡枰霸忈尅?？如何構建詮釋的方法論及其本體論根據？進而言之，詮釋學家不會論斷某種解釋是正確或錯誤的，而是旨在厘清為何會形成這種解釋？幾年前，我曾受香港中文大學哲學系之邀，在該系做了一個詮釋學講座。當時我援引了一個解經實例，用以說明詮釋學的某個原則?！墩撜Z·第十七章·陽貨篇》有“惟女子與小人難養(yǎng)也”一語。按照舊有的理解，將“女子”解釋為“女人”。但這種解釋鄙視婦女，孔子作為“圣人”不當如此。所以將“女”釋為“汝”(你)，這句話的意思就變成了“只有你這樣的人與小人難以相處”。或將“女子”解為“妾侍”，因其恃寵而矯而難養(yǎng)。另有人重新將這句話句讀為“惟，女子與？小人難養(yǎng)也”。通過這種句讀之法，并將“惟”和“與”解釋為語氣詞，終將一般意義上的“女子”排除在“難養(yǎng)”者之外。當場就有學者對我的觀點提出質疑，認為列舉這些解釋毫無意義，此語的含義學界早有定論，何須枉費口舌。其實，我列舉這些不同解釋，并非想進一步判斷哪一種解釋是正確的，是符合孔子原意的。我的真正用意，是想說明何以會產生不同的解釋。舊有的解釋為何在現代被質疑，使得學者們勞神費心地去尋找新的解釋？現代學者們試圖獲得新解的努力，其實是被我們的時代觀念所推動的。質言之，我們的理解與解釋始終被我們的時代觀念所引導，我們的詮釋活動的重要功能之一，就是化解或緩和我們的時代觀念與經文意義之間的沖突。孔子被視為圣人，若他的觀念根本不見容于我們的倫理觀念(比如在上述引文中所透露出來的鄙視婦女之意)，我們就得放棄孔子；若我們根本不能放棄孔子之說，就必須對他的話予以新的解釋。所以對經典進行重新詮釋，尤其是在我們的觀念劇烈變革的時代重解經典，乃是解經史上的必然現象?！拔逅摹边\動時期提出“打倒孔家店”與在當代中國學術語境中重現“尊孔”思潮，各自所面對的經典一般無異，所不同者，是時代觀念的變化，這種變化了的觀念引導著我們對經典的理解。

對于將詮釋學視同經學的學者而言，我列舉數種解釋而不提供明確的判斷以斷定孰是孰非的做法，等于在做無用功。當余敦康先生說“詮釋學得詮釋出內容來才行”時，他的批判鋒芒實際上指向了整個詮釋學研究領域。這一點，從他的一連串發(fā)問和質疑中可以清晰地看出：“伽達默爾詮釋了什么？看看《真理與方法》，什么也沒有詮釋?！薄氨倔w詮釋學詮釋出了什么？”“傅偉勛講‘創(chuàng)造的詮釋’……也沒有詮釋任何東西?！薄芭_灣的黃俊杰也有同樣的問題?！?參見余敦康：《詮釋學是哲學和哲學史的唯一進路》，載《北京青年政治學院學報》2005年6月。如此等等，不一而足。我再重申一遍，詮釋學并不詮釋具體的文本，它的價值不在于詮釋出文本的內容，或者為某種詮釋提供新的證據?，F代詮釋學，就其本質而言，就是哲學，確切地說，是實踐哲學。它并不能取代解經學，詮釋學與解經學分屬于關系密切但又屬于不同的研究領域，解經學為詮釋學提供了豐富的思想資源，其中也包括我們鮮活的解經經驗；詮釋學孕育于解經學，是在解經學基礎上展開的哲學反思，從反思中獲得的成果亦將反哺于解經學，使之日臻完善。如果要求詮釋學必須詮釋出什么內容，無疑是以詮釋學取代了解經學。

現在我們再來分析“中國詮釋學”中的“中國”一詞。在學界，有不少學者否定“中國詮釋學”存在的合法性。其論據是，詮釋學是一種普遍有效的理解理論，無古今中外之別。所謂的“中國詮釋學”無非是詮釋學在漢語語境下的應用。一如沒有“中國數學”、“中國物理學”，也不可能有“中國詮釋學”。在我看來，這種類比性的推理方式是有瑕疵的。我們承認沒有見到“西方數學”的說法，但是“西方哲學”的存在總是一個不爭的事實。在西方的大學學科分類中，也一直有“印度哲學”。至于“中國哲學”，雖說黑格爾很早就否認中國的思想傳統(tǒng)中有“哲學”，這種觀點也影響了西方學界很長時間，但是近年來“中國哲學”也逐漸為西方學界所接受。概而言之，所有的人文學科均應作如是觀，詮釋學自然也不例外。以此觀之，“中國詮釋學”有其存在合法性與合理性，前提是我們真正建立了名副其實的“中國詮釋學”理論體系。

我們并不否認詮釋學有著普遍的適用性，不過這種“普遍”與自然科學相比，有著程度上的差異。自然科學所說的“普遍”是沒有“例外”的，是放之四海而皆準的普遍性(universell)；而在詮釋學中追求的所謂“普遍”實質上是“一般”(allgemein)。施萊爾馬赫和貝蒂的詮釋學體系非常明確地表明了這一點，前者將自己的學說稱為“一般詮釋學”(allgemeine Hermeneutik)，而后者則以“一般方法論”(allgemeine Methodik)和“一般解釋理論”(allgemeine Auslegungslehre)來標明自己的詮釋學。

中國與西方因文化傳承傳統(tǒng)與語言文字之不同，其閱讀與理解的經驗也各自相異。這種差異性，在最明顯的區(qū)別之一——按照德里達的看法——表現為兩者不同的詮釋觀念：西方詮釋學持“語音中心論”的(Phonozentristisch)，亦即邏各斯中心論的立場；中國詮釋傳統(tǒng)代表著立足于形意文字的“文字中心論”(Schriftzentristisch)的立場。關于這一點，我已經做過比較詳細的分析，有興趣的讀者可參見拙文《語音中心論與文字中心論》*潘德榮：《語音中心論與文字中心論》，載《學術界》2002年第2期。。在漫長的解經實踐中，中國詮釋傳統(tǒng)獲得了一種獨特的風貌，形成了有別于西方詮釋學的理解理念與方法論。從西方學者的角度看，它屬于“特殊”的詮釋理論形態(tài)。然而隨著中西學術交流的日益深入，我們必將意識到并承認這一點，即中國的詮釋傳統(tǒng)正是漢語語境中的“一般”的詮釋理論。我相信，在整體意義上的詮釋學研究的大框架內，中國詮釋學與西方詮釋學具有一種互補性。

三

對于“能否創(chuàng)建中國詮釋學”這一問題，我的回答是肯定的。我甚至認為，對詮釋學理論自身的發(fā)展而言，創(chuàng)建“中國詮釋學”是必要的?，F在的關鍵問題是我們究竟“如何”創(chuàng)建？

在當今學界，海外華裔學者率先注意到了中國詮釋學的研究問題。我這里指的是成中英的“本體詮釋學”(Onto-Hermeneutics)*“本體詮釋學”一語，首見于成中英的《方法概念與本體詮釋學》(載《中國論壇》(臺北)1984年第19期)一文。和傅偉勛的“創(chuàng)造的解釋學”(creative-hermeneutics)*傅偉勛在《中國大陸講學三周年后記》(載《知識分子》，1987年冬季號)中提出了“創(chuàng)造的解釋學”。此后又闡發(fā)了創(chuàng)造性解釋的五個步驟。參見傅偉勛：《從西方哲學到禪佛教》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1989年版，第51—52頁。。成中英側重于從哲學的角度對詮釋學的形上學依據進行探索，與海德格爾、伽達默爾的本體論詮釋學(Ontological Hermeneutics)進路異曲同工。傅偉勛的重心是借鑒西方的詮釋方法論，提煉出中國的詮釋方法與步驟，沿襲的是方法論傳統(tǒng)。在國內學者中，最有力的推動顯然來自湯一介，他曾撰有“五論”來討論“中國解釋學”之構建。郭齊勇對湯一介的中國詮釋學之探索曾做出這樣的評價：湯一介“創(chuàng)造性地提出‘建構中國解釋學’問題，成一家之言。他梳理中國解釋經典的歷史，指出中國歷史上主要有三種解釋經典的方式，即以《左傳》對《春秋經》的解釋為代表的敘述事件型的解釋，以《易傳·系辭》對《易經》的解釋為代表的整體性哲學的解釋，以《韓非子》的《解老》《喻老》對《老子》解釋為代表的社會政治運作型的解釋。此外，還可以找到其他的解釋方式，如《墨經》中的《經說》對《經》之字義或辭義的解釋等。他還以僧肇注《道德經》為例，講解中國經典注釋的知識系統(tǒng)。”*郭齊勇：《湯一介先生的學術貢獻》，載《光明日報》2014年11月05日。以此觀之，湯一介是在借用西方詮釋學的詮釋理念與方法，對中國的解經傳統(tǒng)——尤其是解經的方法論——進行系統(tǒng)研究，希望能找到實現中國解經傳統(tǒng)的現代轉化之道，創(chuàng)立有別于西方的、現代的中國詮釋學。

這一切都表明，我們已經開始從多重視角探索建構中國詮釋學之路，且已獲得值得稱道的成果。這些成果，就其內容而言，頗具“中國”詮釋學的特色，對中國詮釋傳統(tǒng)的思想資源進行了深度的挖掘與思考。但是，它們的底色卻是西方詮釋學，從思維方式到詮釋理念，基本上來自西方詮釋學的范式，是西方的范式在漢語語境中的運用。就此而言，我們似乎并不是“借鑒”，而是在落實與完善西方詮釋學，使中國傳統(tǒng)的那種“特殊”的詮釋思想融入具有“普遍性”的(西方)詮釋學，成為西方詮釋學理論的又一個新例證。如果我們的研究僅限于此，還能算是“中國詮釋學”嗎？這一疑問把我引向了更為基礎的詮釋問題之思考；中國詮釋學的根本宗旨是什么？它區(qū)別于西方詮釋學的核心概念是什么？就西方詮釋學而論，我們可以畫出一條清晰的線路，各種詮釋學都有其自身的詮釋取向與核心概念。如施萊爾馬赫方法論取向的一般詮釋學，其詮釋理念是揭示文本或作者的原意，屬于此脈絡的有狄爾泰、貝蒂、赫施等；伽達默爾的本體論詮釋學，本于語言與(人的)存在的關聯(lián)闡明了詮釋的生存論性質，人們的詮釋活動構造著“此在”(亦即人的存在)。能標識“中國詮釋學”的究竟是什么？這尚是一個有待研究的問題。

“中國哲學”的確立過程對我們厘清中國詮釋學具有啟發(fā)性意義。眾所周知，黑格爾的哲學是認識論的，他是通過理性自身發(fā)展邏輯來構建關于“絕對理念”的知識體系。黑格爾據此斷定，中國沒有“哲學”。黑格爾的看法代表了他那個時代的見解。不同于黑格爾哲學，中國哲學從總體上說乃是基于人的內在體驗，要義在于把握生命，闡發(fā)為人處世之道，以人道證成天道，以倫理學為進路抵達形上學。如今西方的哲學界，已頻繁地使用“中國哲學”這一概念，說明中國的哲學思維方式已水到渠成地被世人接受了。

中國獨特的理論思維方式深刻地影響了自身的詮釋傳統(tǒng)。且看《易緯·乾鑿度》對《易經》的解釋：“人生而應八卦之體，得五氣以為五常，仁、義、禮、智、信是也?！实琅d于仁，立于禮，理于義，定于信，成于智。五者，道德之分，天人之際也。圣人所以通天意，理人倫，而明至道也?！彼^“八卦”，本是對自然現象的抽象。然在《乾鑿度》中，直接將之與“五氣”(東、西、南、北、中五個方位各自所稟之氣)聯(lián)結起來，并進而推及人之“五?！?五倫)，此所謂“人生而應八卦之體，得五氣以為五?！?。直接賦予空間的五個方位概念以“仁義禮智信”的寓意，以闡發(fā)儒家的倫常理念，正是典型的中國傳統(tǒng)的思維方式之表現。它不是純粹的知識論進路，而是對宇宙論、形上學與價值論進行整體觀照，最后落實于“五?！?。而“五?！弊鳛槿藗愔?，本立于“五氣”，且“應八卦之體”，表明了“五?！蹦藨谔煲?。圣人能知天意而定人倫，進而“明至道”。是故“五?！彼磉_出的不只是人倫規(guī)范，而且是天道，確切地說，其所指向的領域是“道德之分，天人之際”。唯其如此，方能“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時”(《周易·文言》)。

中國詮釋傳統(tǒng)之大旨是孔子確立的?？鬃咏狻兑住窌r嘗說：“《易》，我后其祝卜矣！我觀亓德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁守者而義行之耳。贊而不達于數，則亓為之巫；數而不達于德，則亓為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎！吾求亓德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行為求福，故祭祀而寡也；仁義為求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！”*鄧球柏：《帛書周易校釋》(增訂本)，長沙：湖南出版社1987年版，第481頁。此寥寥數語，奠定了儒家詮釋經典的根本宗旨?？鬃咏狻兑住分?，史巫的卜筮之法大行其道。“巫”家解《易》，著眼于卜筮，旨在通過與神明溝通而知神意(“幽贊”)，依據神的旨意而行；“史”家解《易》則能進而明其“數”?！皵怠迸c數字以及演算有關，每一卦象符號都能借助于數字表達出來(如六、八為陰，七、九為陽)。所謂神意便寓于數字運算的結果之中(達數)，精于歷算的史巫能通過歷算推知神意之所示的時間節(jié)點(明數)。史巫二者解《易》的目標均在揭示卦象符號之原義(它被視為神意)。因人之吉兇全然取決于神意，所以不免看重卜筮(與神溝通，了解神意)與祭祀(取悅于神)，以求得平安與福祉。與之不同，孔子雖不排斥卜筮，但是他之解《易》“后其祝卜”，而重在“觀亓德義”、“求亓德”。他將“達德”視為解《易》的最終目標，“幽贊”與“明數”只是“達德”的輔助性方法。在孔子看來，與人的禍福兇吉密切相關的是其是否有德行，能否行仁義，而非卜筮祭祀，若已“達德”，便無需卜筮。是以孔子這樣教導世人：君子寡祭祀而以德行求福；希卜筮而以仁義求吉。

孔子解《易》觀其德義、求其德的解經宗旨，對后世儒家一脈的詮釋傳統(tǒng)產生了深刻的影響，在歷史演化過程中漸而成為中國詮釋傳統(tǒng)之主流。史巫卜筮之法被束之高閣，乃至被遺忘，今日的學者連卦爻辭的文義和原文讀法也都模糊莫辨了。*詳見付惠生：《〈周易〉爻辭原文讀法與意義復原研究》，載《華東師范大學學報》2013年第4期。雖是如此，史巫解經之精神(追求文本原義)卻并未煙消云散。這種精神在儒家內部催生了各種解經方法，如文字訓詁、離章辨句、文獻考據等。這些方法，在形式上有別于史巫的“達數”、“明數”之法，然其旨趣是一致的。準此，在解經史中的古文學與今文學、章句訓詁與微言大義、“六經注我”與“我注六經”之爭，有如孔子的“求其德”與史巫的“達數”、“明數”之辯，在某種意義上亦可視為孔子與史巫之爭的延伸。

因孔子主張解經“立其德”，開啟了以“立德”為旨的詮釋路向，儒家解經的重心也從揭示經文之原義(神意)轉向了以“德行”為核心的人文教化——“夫經籍也者，機神之妙旨，圣哲之能事。所以經天地、緯陰陽、正綱紀、弘道德，顯仁足以利物，藏用足以獨善?！?長孫無忌等撰：《隋書經籍志》(卷一)，北京：商務印書館1955年版，第1頁。不過孔子自己并未因此完全放棄史巫之法，他只是寡祭祀、希卜筮而已。所謂“善為易者不占”之說，也只是荀況比較極端化的說法。按照孔子的看法，問題的關鍵并不在于“占”與“不占”，而是在透過“占”而“達數”、“明數”之后能否“達德”、“弘道”。

現代學者當然不再會糾結于“占”與“不占”了，它在一種更為深入的意義上轉化為對詮釋方法論的取舍問題。在我看來，孔子詮釋經典重在“立德”的觀念是可取的，但是基于方法解讀經文原義的認識論之向度亦是不可偏廢的?！傲⒌隆敝家龑е覀兊脑忈尰顒酉蛑鴤惱怼⒌赖碌哪繕硕归_，并將其化為人自身的德行；方法論為這種詮釋提供了合理性的保障，換言之，為此提供了有說服力的、能被我們的理性所接受的論證。

通過對中國與西方詮釋思想的比較研究，我們發(fā)現，西方的現代詮釋學并沒有“立德”之訴求。在方法論詮釋學集大成者貝蒂那里，所追求的是文本原義，至于所揭示的原義是否合乎道德，不在考慮之內。而以伽達默爾為代表的本體論詮釋學，其重心是對理解與解釋的本體論論證，闡明理解是人的存在之規(guī)定性。至于通過什么樣的理解來引導、規(guī)定人的存在，換言之，人應當成為什么樣的存在，在其理論思考中似有還無。*關于這一點，即在現代西方詮釋學中未能給予詮釋活動的倫理導向問題以應有的關注，參見潘德榮：《文本理解、自我理解與自我塑造》，載《中國社會科學》2014年第7期。我認為，孔子以“立德”為宗旨詮釋理念彌補了現代西方詮釋學的倫理導向之缺位。以孔子的詮釋理念建構的詮釋學，我名之為“德行詮釋學”(Die Tugend-Hermeneutik)。因它的詮釋理念取自孔子，我們可以稱其為“中國詮釋學”。但它并非中國詮釋學的全部，如果考慮到我們的解經學傳統(tǒng)本身就有別于西方解經學，建立中國的詮釋學方法論是一件很有意義的工作。如此等等，不一而足。對于現代詮釋學研究本身而言，德行詮釋學是一種方法論和本體論詮釋學之后的新型詮釋學形態(tài)。就此而言，它就不僅彌補了西方詮釋學的缺憾，而且還是拉動西方詮釋學突破自身發(fā)展的瓶頸*貝蒂方法論詮釋學的經典之作發(fā)表于1955年，原文為意大利文。對學界真正產生影響的是經作者親自校訂的德譯本Allgemeine Auslegungslehreals Methodik der Geisteswissenschaften(《作為精神科學方法論的一般解釋理論》，出版于1967年)。本體論詮釋學的經典之作為伽達默爾的《真理與方法》，發(fā)表于1960年。此后的半個多世紀，詮釋學研究沒有獲得實質性的進展。雖然有不少詮釋學家投入詮釋學研究中，但他們都只是在完善和補充貝蒂和伽達默爾所開啟的詮釋學方向，而未形成新的詮釋學形態(tài)。所以，我認為西方詮釋學的發(fā)展遇到了“瓶頸”。，使詮釋學在整體上發(fā)展為一種更符合時代所需的新形態(tài)。

如果我們將“立德”確定為詮釋的宗旨，那么依此而建立的理想形態(tài)的詮釋學無疑是“德行詮釋學”。若我們要建立“德行詮釋學”，詮釋經典就具有一種不容忽視的重要意義。若就詮釋的對象而言，德行詮釋學便是一種經典詮釋學(The Classic-Hermeneutics)。眾所周知，在每一種文化傳統(tǒng)中，我們所看到的書籍、文獻都浩如煙海，但能夠被列為經典的卻屈指可數。經典與普通的文本不同，它們在形成文明與文化的精神傳統(tǒng)中起著關鍵性的作用，它們本身就具有一種典范功能，被視為載道之體。我們對“德行”的認知與體驗，乃依據人們持續(xù)地對經典的理解及其與生活實踐的相互印證，由此而形成了屬于某種文明的成員所共同認可的價值取向。經典所蘊含的智慧，既屬于經典所賴以形成的時代，同樣也屬于從中發(fā)展而來的現今社會。毫無疑問，經典不僅塑造了我們深厚的精神傳統(tǒng)，也開啟了我們的未來發(fā)展方向。

簡要地勾勒一下我對“中國詮釋學”的構想，這也是我就湯一介先生倡言“創(chuàng)建中國詮釋學”“接著說”的一點心得：就詮釋的宗旨而言，它應當是以“立德”為旨趣的“德行詮釋學”。它既標志著“中國詮釋學”之形成，也為世界范圍內的詮釋學之整體發(fā)展開啟了一個新的方向?！爸袊忈寣W”的主要詮釋對象是“經典”，而非一般意義上“文本”，因此是一種經典詮釋學?，F代詮釋學的起點是從“經典”轉向“文本”(施萊爾馬赫創(chuàng)立“一般詮釋學”，其中“一般”一詞的主要含義就是區(qū)別于經典的“一般意義上的文本”)，力圖使詮釋學研究擺脫神學的束縛。我主張當代的詮釋學思考之重心應當從“文本”返回“經典”*有興趣的讀者可參見拙文：《經典詮釋與“立德”》，載《安徽師范大學學報》2015年第1期。，而成為解除了神學桎梏的“經典”詮釋學。

(責任編輯：韋海波)

潘德榮，華東師范大學哲學系教授。