哲學(xué)與科學(xué)的短路
—— 德雷福斯人工智能批判的局限

韓連慶

哲學(xué)與科學(xué)的短路
—— 德雷福斯人工智能批判的局限

韓連慶

美國(guó)哲學(xué)家德雷福斯對(duì)人工智能的批判是現(xiàn)象學(xué)和技術(shù)哲學(xué)中的經(jīng)典案例。他所動(dòng)用的現(xiàn)象學(xué)資源包括胡塞爾的意向性和“生活世界”、海德格爾的“在世”、梅洛—龐蒂的知覺和身體理論。從斯洛文尼亞哲學(xué)家齊澤克的視角來看，德雷福斯的“海德格爾式的認(rèn)知主義”是典型的對(duì)現(xiàn)象學(xué)的“美國(guó)式挪用”，而他將哲學(xué)化約為科學(xué)造成了哲學(xué)與科學(xué)的“短路”，從而錯(cuò)失了現(xiàn)象學(xué)（或哲學(xué)）的超越論的維度。

德雷福斯；齊澤克；人工智能；現(xiàn)象學(xué)

一、美國(guó)現(xiàn)象學(xué)的特點(diǎn)

施皮格伯格（Hubert Spiegelberg）在《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》中論及早期美國(guó)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)時(shí)曾說：“我的確想提防建立在全然夸大之上的過高評(píng)價(jià)。作為一種特別的告誡，我也愿意指出，在常春藤聯(lián)合會(huì)中最有名望的大學(xué)，即哈佛大學(xué)，在永久編制人員中沒有一個(gè)公開承認(rèn)是現(xiàn)象學(xué)家的”，這樣的一些現(xiàn)象表明，“現(xiàn)象學(xué)傳入美國(guó)后并沒有很快得到理解。”①施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，王炳文、張金言譯，北京：商務(wù)印書館1995年版，第898頁(yè)。

20世紀(jì)初期，現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)立后不久就被介紹到美國(guó)，但并沒有引起重視和造成廣泛影響?！岸?zhàn)”前后，一些歐洲的現(xiàn)象學(xué)家流亡到美國(guó)，促進(jìn)了現(xiàn)象學(xué)在美國(guó)的傳播。但是這一時(shí)期并沒有出版過較好的現(xiàn)象學(xué)著作，而胡塞爾的超越論的現(xiàn)象學(xué)也阻礙了現(xiàn)象學(xué)在美國(guó)的傳播。50年代后期，美國(guó)的現(xiàn)象學(xué)實(shí)現(xiàn)了施皮格伯格所說的“第二次突破”，懷爾德（John Wild）、埃迪（James M. Edie）等人吸收了胡塞爾后期的“生活世界”的理論和梅洛—龐蒂的知覺/身體現(xiàn)象學(xué)，編輯出版了“西北大學(xué)現(xiàn)象學(xué)和存在哲學(xué)研究叢書”，推進(jìn)了存在主義現(xiàn)象學(xué)在美國(guó)的發(fā)展。60年代的黑人民權(quán)運(yùn)動(dòng)、學(xué)生運(yùn)動(dòng)和美國(guó)卷入越南戰(zhàn)爭(zhēng)使美國(guó)社會(huì)發(fā)生了巨大變化，哲學(xué)界也充滿了反叛情緒，逐漸脫離了英美哲學(xué)界正統(tǒng)的分析哲學(xué)，對(duì)歐洲的存在主義產(chǎn)生了興趣，并由此最終追溯到現(xiàn)象學(xué)。①相關(guān)內(nèi)容可參見韓連慶：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)在美國(guó)的發(fā)展》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2004年第10期。

美國(guó)哲學(xué)家伊德（Don Ihde）曾回憶說，像他這樣的美國(guó)現(xiàn)象學(xué)家在20世紀(jì)50、60年代上大學(xué)時(shí)接受的是分析哲學(xué)的訓(xùn)練，在業(yè)余時(shí)間閱讀現(xiàn)象學(xué)和存在主義的著作—— “毫無疑問，在我這個(gè)大學(xué)生的頭腦中，這些哲學(xué)家提出的問題要比晨星和暮星是否具有相同的所指更重要和更令人激動(dòng)”②Don Ihde，Consequences of Phenomenology，New York：State University of New York Press，1986，p.5.。芬伯格（Andrew Feenberg）在回憶自己的求學(xué)經(jīng)歷時(shí)曾說，1965年他還是哲學(xué)系的研究生，對(duì)現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生了興趣，當(dāng)他聽說馬爾庫(kù)塞是海德格爾的學(xué)生后，就投到他的門下，而馬爾庫(kù)塞是一個(gè)“狂熱得足以把馬克思與弗洛伊德結(jié)合起來的哲學(xué)家，這對(duì)于一個(gè)正在為盛行于美國(guó)哲學(xué)界的那種純粹的實(shí)證主義思想尋找變化出路的年輕的研究生而言，也是足夠狂熱的了”。③芬伯格：《海德格爾和馬爾庫(kù)塞：歷史的災(zāi)難與救贖》，文成偉譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社2010年版，“前言”，第1頁(yè)。

這一時(shí)期的美國(guó)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)雖然從存在主義轉(zhuǎn)向了現(xiàn)象學(xué)，但接受的卻是胡塞爾后期的現(xiàn)象學(xué)、海德格爾的存在現(xiàn)象學(xué)和梅洛—龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)，因?yàn)檫@些現(xiàn)象學(xué)脫離了早期現(xiàn)象學(xué)的超越論和基礎(chǔ)主義，演變成了非基礎(chǔ)主義的或者經(jīng)驗(yàn)主義的現(xiàn)象學(xué)，而這實(shí)際上也是一個(gè)將現(xiàn)象學(xué)通俗化的過程，從而使得現(xiàn)象學(xué)的影響超出了哲學(xué)界，最終使得現(xiàn)象學(xué)在美國(guó)開始建制，在1964年成立了“現(xiàn)象學(xué)和存在哲學(xué)協(xié)會(huì)”。美國(guó)哲學(xué)家索科羅斯基（Robert Sokolowski）在評(píng)價(jià)美國(guó)這一時(shí)期的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)時(shí)曾說：“現(xiàn)象學(xué)對(duì)美國(guó)的主要影響發(fā)生在50年代與60年代，即使被一些較為素樸與英國(guó)式的形式所掩蓋，當(dāng)時(shí)它也已在美國(guó)成為一種主要的哲學(xué)學(xué)派。在北美的哲學(xué)世界中，與種種形式的分析哲學(xué)比較起來，現(xiàn)象學(xué)一直持續(xù)但卻也規(guī)模不大。許多大學(xué)都有重要的現(xiàn)象學(xué)中心，也出現(xiàn)了一些學(xué)會(huì)與刊物?！雹芩骺屏_斯基：《現(xiàn)象學(xué)十四講》，李維倫等譯，臺(tái)北：臺(tái)北心靈文化事業(yè)公司2004年版，第311頁(yè)。

由于美國(guó)哲學(xué)界占正統(tǒng)地位的分析哲學(xué)對(duì)現(xiàn)象學(xué)和存在主義的敵視，美國(guó)的現(xiàn)象學(xué)只能從其他的領(lǐng)域中尋求認(rèn)同，這就促進(jìn)了現(xiàn)象學(xué)和其他學(xué)科的融合，將現(xiàn)象學(xué)擴(kuò)展到了新的領(lǐng)域，用現(xiàn)象學(xué)的方法來研究特殊的問題，伊德將此歸結(jié)為“跨科學(xué)的研究和向未知領(lǐng)域的探索”①Don Ihde，Consequences of Phenomenology，p.24.。

美國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的另一個(gè)特點(diǎn)是明顯受到了法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的影響。法國(guó)的現(xiàn)象學(xué)家沒有使用過多的現(xiàn)象學(xué)術(shù)語，而是采用了更加文學(xué)化的風(fēng)格，他們的著作促進(jìn)了現(xiàn)象學(xué)在美國(guó)的傳播。法國(guó)現(xiàn)象學(xué)將哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)聚焦在身體問題上，這導(dǎo)致美國(guó)現(xiàn)象學(xué)家將討論的重點(diǎn)也集中在身體、具身（embodiment）、知覺、情境（context）等問題上。

美國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)基于特殊的文化背景，潛移默化地是以實(shí)用主義，尤其是杜威的“激進(jìn)的經(jīng)驗(yàn)論” （radical empiricism）為基礎(chǔ)來接受現(xiàn)象學(xué)。杜威將傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)論稱為“知識(shí)的旁觀者理論”，這種理論并沒有解釋經(jīng)驗(yàn)是什么、經(jīng)驗(yàn)是如何產(chǎn)生的，以及經(jīng)驗(yàn)是如何與世界相聯(lián)系的。杜威認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)不是外部世界的圖像在人的頭腦中所呈現(xiàn)的被動(dòng)的思維活動(dòng)，而是生命體與環(huán)境因素之間進(jìn)行互動(dòng)的行為。因此，盡管杜威的哲學(xué)中還缺少明確的身體理論，但是他的“激進(jìn)的經(jīng)驗(yàn)論”已經(jīng)接近梅洛—龐蒂等人的知覺、具身等概念，這就導(dǎo)致伯恩斯坦（Richard Bernstein）、胡德（Webster Hood）等人將杜威視為現(xiàn)象學(xué)分析的先驅(qū)，因?yàn)樵谒麄兛磥恚磐坝幸庾R(shí)地拒斥了將經(jīng)驗(yàn)解釋為主要是一種涉及知識(shí)的事情。除了認(rèn)知之外，還有更多的東西需要經(jīng)驗(yàn)。另外，認(rèn)知作為系統(tǒng)性的探究，只有當(dāng)我們?cè)诟鼜V泛的經(jīng)驗(yàn)情境中評(píng)價(jià)它的功能時(shí)，才能恰當(dāng)?shù)孛枋鏊薄＂谙？寺骸抖磐膶?shí)用主義技術(shù)》，韓連慶譯，北京：北京大學(xué)出版社2010年版，第42頁(yè)。

要言之，分析哲學(xué)的訓(xùn)練和風(fēng)格、以身體（知覺、具身或情境）問題為中心、用現(xiàn)象學(xué)分析具體的問題，以及潛在的實(shí)用主義，共同構(gòu)成了美國(guó)現(xiàn)象學(xué)的特點(diǎn)。

二、德雷福斯為什么重要？

在美國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展中，休伯特·德雷福斯（Hebert Dreyfus）屬于索科羅斯基所說的“西岸”團(tuán)體，也就是一些集中在美國(guó)加州的哲學(xué)家，他們從胡塞爾的早期著作入手，探討現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)的同源性，以弗雷格和分析哲學(xué)為靈感來詮釋胡塞爾的思想。③索科羅斯基：《現(xiàn)象學(xué)十四講》，第312頁(yè)。羅蒂認(rèn)為，德雷福斯的哲學(xué)工作主要是填補(bǔ)了分析哲學(xué)與歐洲大陸哲學(xué)之間的鴻溝。④參見成素梅、姚艷勤：《哲學(xué)與人工智能科學(xué)的交匯—— 訪休伯特·德雷福斯和斯圖亞特·德雷福斯》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2013年第11期。從這個(gè)意義上來說，盡管德雷福斯與伊德、芬伯格、伯格曼（Albert Borgmann）等人一道被列入“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向” （the empirical turn）的技術(shù)哲學(xué)家之列，但他本質(zhì)上并不完全是一位技術(shù)哲學(xué)家，而首先是一位現(xiàn)象學(xué)家。他之所以被稱為技術(shù)哲學(xué)家，主要是因?yàn)樗麑?duì)人工智能、專長(zhǎng)知識(shí)、因特網(wǎng)等技術(shù)和技藝進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)的分析，他的研究典范性地代表了美國(guó)現(xiàn)象學(xué)與其他科學(xué)融合、用現(xiàn)象學(xué)的方法來分析特殊問題的特點(diǎn)。

按照一個(gè)幾近成為傳奇的說法，當(dāng)20世紀(jì)60年代初人工智能還是一個(gè)新興的領(lǐng)域時(shí)，德雷福斯正在麻省理工學(xué)院教授現(xiàn)象學(xué)，他的一些學(xué)生告訴他，隨著麻省理工學(xué)院的人工智能實(shí)驗(yàn)室正在創(chuàng)造出一個(gè)能夠自我認(rèn)知的計(jì)算機(jī)，他的這些理論將被廢棄。在這一消息的刺激下，德雷福斯開始關(guān)注計(jì)算機(jī)和人工智能問題。1964年，蘭德公司邀請(qǐng)德雷福斯評(píng)估新的人工智能項(xiàng)目，他完成了名為《人工智能與煉金術(shù)》的評(píng)估報(bào)告，認(rèn)為盡管計(jì)算機(jī)能夠成功地解決一些特定的問題，但是并沒有洞悉智能的本質(zhì)，而人工智能試圖模仿人類智能則是一條完全錯(cuò)誤的方向。在這一報(bào)告的基礎(chǔ)上，德雷福斯在1972年出版了他的代表作《計(jì)算機(jī)不能做什么—— 人工理性批判》 （What Comupters Can’t Do：A Critique of Artifical Reason），并在1992年出版了修訂本《計(jì)算機(jī)還不能做什么》 （What Computers Still Can’t Do：A Critique of Artifical Reason）。

當(dāng)時(shí)的人工智能研究中存在兩種研究綱領(lǐng)，一種叫“符號(hào)人工智能”（Symbolic AI），另一種叫“神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)人工智能” （Neural Network AI）或“聯(lián)結(jié)主義”（connectionism）。符號(hào)人工智能把計(jì)算機(jī)看作操作思想符號(hào)的系統(tǒng)，試圖用計(jì)算機(jī)形成對(duì)世界的形式表述，把問題求解作為智能的范式；神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)人工智能則把計(jì)算機(jī)看作建立大腦模型的手段，試圖用計(jì)算機(jī)模擬神經(jīng)元的互動(dòng)，把學(xué)習(xí)作為智能的范式。在德雷福斯看來，符號(hào)人工智能的基礎(chǔ)是邏輯學(xué)，是哲學(xué)中的理性主義、還原論傳統(tǒng)的繼承者，而神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)人工智能的基礎(chǔ)是統(tǒng)計(jì)學(xué)，把自己看作理想化的、整體論的神經(jīng)科學(xué)。①休伯特·德雷福斯、斯圖亞特·德雷福斯：《造就心靈還是建立大腦模型：人工智能的分歧點(diǎn)》，載博登編：《人工智能哲學(xué)》，劉西瑞、王漢琦譯，上海：上海譯文出版社2001年版，第417頁(yè)。這兩種研究綱領(lǐng)在人工智能的最初發(fā)展中都取得了驚人成功，但也遭遇了各自的困難，例如以符號(hào)操作建立的計(jì)算機(jī)忽視了認(rèn)知的格式塔結(jié)構(gòu)，而以大腦為模型建造的計(jì)算機(jī)在解決一些簡(jiǎn)單的模式識(shí)別時(shí)也需要進(jìn)行大量的數(shù)學(xué)分析和計(jì)算。

德雷福斯指出，早在人工智能發(fā)展起來之前，胡塞爾、海德格爾、梅洛—龐蒂、后期維特根斯坦等哲學(xué)家已經(jīng)對(duì)人類的語言、意識(shí)、認(rèn)知、行為等問題進(jìn)行了深入的哲學(xué)分析。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，人的意識(shí)具有意向性，不同的意向性對(duì)應(yīng)著不同的意向活動(dòng)和意向?qū)ο?。因此，意向活?dòng)總是在一個(gè)情境之中的有定向性的活動(dòng)，它預(yù)設(shè)了一個(gè)有待充實(shí)的意念框架，通過意向活動(dòng)的創(chuàng)造性和不同的意向性，與世界發(fā)生不同的關(guān)聯(lián)。海德格爾在《存在與時(shí)間》中認(rèn)為，在我們使用像錘子這樣的工具時(shí)，是處在一個(gè)由工具、目的和世界共同構(gòu)成的“上手關(guān)系”之中，這種技能的實(shí)現(xiàn)既不需要從認(rèn)識(shí)上加以表述，也無法用認(rèn)識(shí)的方式來表述，而是此在“在世” （being-in-the-world）的一種根本方式。梅洛—龐蒂在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中把這種知識(shí)稱為“身體性知識(shí)”，認(rèn)為知覺對(duì)世界的揭示是借助身體實(shí)現(xiàn)的，身體成為進(jìn)入世界的通道，身體在智能的形成過程中發(fā)揮著重要的作用。后期維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中指出，語言不是現(xiàn)實(shí)的反映，而是一種活動(dòng)和游戲，不能完全形式化，而是在用法中獲得意義的。將這些哲學(xué)家的分析用于人工智能的研究就會(huì)發(fā)現(xiàn)，計(jì)算機(jī)在儲(chǔ)存和記憶方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出人類，但是人的常識(shí)性知識(shí)和日常技能卻是計(jì)算機(jī)很難模仿的，把常識(shí)闡述成理論比人們?cè)O(shè)想的困難得多，常識(shí)問題成了人工智能無法逾越的障礙。①休伯特·德雷福斯、斯圖亞特·德雷福斯：《造就心靈還是建立大腦模型：人工智能的分歧點(diǎn)》，載博登編：《人工智能哲學(xué)》，第441頁(yè)。

在德雷福斯看來，人工智能的研究者很像當(dāng)年試圖把鉛變成黃金的煉金術(shù)士，盡管他們最終都失敗了，但是他們的好奇心和經(jīng)驗(yàn)為化學(xué)的發(fā)展提供了豐富的數(shù)據(jù)和工具。目前的人工智能研究雖然沒有取得預(yù)期的效果，但是由此開發(fā)出來的匯編程序、調(diào)試程序和編輯程序促進(jìn)了計(jì)算機(jī)和互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展。

進(jìn)入20世紀(jì)80年代，隨著人工智能越來越遠(yuǎn)離最初的目標(biāo)，研究者們放棄了解釋智能的野心，轉(zhuǎn)向了技術(shù)應(yīng)用，開發(fā)出了專家系統(tǒng)、互聯(lián)網(wǎng)教育等工具，但是德雷福斯通過將現(xiàn)象學(xué)與他的技能模型聯(lián)系起來，對(duì)如何獲得技能提供了一種現(xiàn)象學(xué)的解釋。在他劃分的學(xué)習(xí)過程和技能獲得七個(gè)階段中，專家系統(tǒng)最多能達(dá)到新手（novice）、高階初學(xué)者（advanced beginner）和有能力的（competence）的階段，而對(duì)于更高級(jí)的熟手（proficiency）、專家（expertise）、大師（mastery）和實(shí)踐智慧（practical wisdom）這四個(gè)階段來說，情感代入是關(guān)鍵，“只有有情感的、代入的、涉身的人類才能成為熟手和專家”②德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，洛陽(yáng)：河南大學(xué)出版社2016年版，第56頁(yè)。，而專家系統(tǒng)顯然無法勝任。

德雷福斯對(duì)自己的人工智能批判自視甚高，他作為政府基金管理部門的投資顧問時(shí)，管理部門問他符號(hào)化的人工智能是否有價(jià)值，德雷福斯回答說：“肯定沒有價(jià)值”，于是管理部門停止了對(duì)這個(gè)領(lǐng)域的資助。德雷福斯說：“我不能說，這是我造成的，我只能說，我的看法被當(dāng)局采納了，我贏了。”③參見成素梅、姚艷勤：《哲學(xué)與人工智能科學(xué)的交匯》。人工智能領(lǐng)域的專家威諾格拉德（Winogard）認(rèn)為，20多年來，人工智能界對(duì)德雷福斯充滿敵意，不承認(rèn)他的說法，“然而如今實(shí)驗(yàn)室里的某些工作似乎已經(jīng)受到了海德格爾和德雷福斯的影響”①Feenberg and Hannay （eds.）， Technology and The Politics of Knowledge，Bloomington and Indianaplis：Indiana University Press，1995，p.110.。有的論者也指出，德雷福斯對(duì)符號(hào)人工智能的批判大部分被證明是對(duì)的，但他對(duì)神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)人工智能的批判很難評(píng)價(jià)，因?yàn)檫@還是一個(gè)新興的領(lǐng)域，依然處于發(fā)展過程中。②American Philosophy of Technology：The Empirical Turn，edited by Hans Acherhuis，Bloomington and Indianaplis：Indiana University Press，2001，p.59.

德雷福斯對(duì)人工智能的批判到底在多大程度上影響了該領(lǐng)域的發(fā)展還存在異議，但是德雷福斯之所以重要，與其說是他的批判影響了人工智能的進(jìn)程，不如說實(shí)現(xiàn)了長(zhǎng)久以來哲學(xué)家們的一個(gè)隱秘的渴望，那就是急于證明哲學(xué)是有用的，哲學(xué)對(duì)科學(xué)來說是很重要的。哲學(xué)向來被認(rèn)為是一門“無用之學(xué)”，而哲學(xué)家一直辯解說哲學(xué)沒有“小用”而是有“大用”，比如說對(duì)科學(xué)進(jìn)行哲學(xué)的反思，但是這種說法早已成了陳辭濫調(diào)，而德雷福斯的工作卻是“哲學(xué)家能確實(shí)作為批評(píng)者對(duì)實(shí)踐中的科學(xué)和技術(shù)進(jìn)行評(píng)價(jià)的活生生的證據(jù)”③Ibid，p.61.。

三、對(duì)現(xiàn)象學(xué)的美國(guó)式挪用

德雷福斯對(duì)人工智能的批判非常明顯地體現(xiàn)了美國(guó)現(xiàn)象學(xué)的特點(diǎn)，他動(dòng)用和擴(kuò)展的現(xiàn)象學(xué)的理論資源主要包括：意向性概念、后期胡塞爾的“生活世界”的理論、海德格爾的“在世”、梅洛—龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)以及后期維特根斯坦的“語言游戲”。④伊德的技術(shù)現(xiàn)象學(xué)或后現(xiàn)象學(xué)動(dòng)用的同樣是這些資源，參見伊德：《技術(shù)與生活世界—— 從伊甸園到塵世》，韓連慶譯，北京：北京大學(xué)出版社2012年版。這些理論雖然各有差異，但強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)都是反對(duì)以笛卡爾為代表的現(xiàn)代理性主義的主體概念，認(rèn)為這種現(xiàn)代性主體是封閉的、自主的代理，處在一個(gè)無世界（worldlessness）的空間之中，脫離了具體的情境（context）、生活世界或者身體，由此才導(dǎo)致了“符號(hào)人工智能”的研究綱領(lǐng)將人的意識(shí)視為像計(jì)算機(jī)一樣處理感覺材料，試圖用計(jì)算機(jī)形成對(duì)世界的形式表述。但是像海德格爾的“在世”理論表明，我們總是—已經(jīng)（always-already）被拋入“世界”之中，這個(gè)“世界”是具體的、無法穿透的和充滿了偶然性的，而我們與這個(gè)世界打交道的最基本的方式并不是認(rèn)知，而是借助工具的使用將這個(gè)世界揭示出來。據(jù)說斯坦福大學(xué)的計(jì)算機(jī)課程中也講授海德格爾的哲學(xué)，試圖借此使程序?qū)φZ義和語境更敏感，把程序的常識(shí)背景形式 化。⑤博登編：《人工智能哲學(xué)》，第442頁(yè)。

像德雷福斯從現(xiàn)象學(xué)的角度對(duì)人工智能的批判屬于對(duì)現(xiàn)象學(xué)的“美國(guó)式挪用”（American appropriation）⑥?i?ek，Interrogating the Real，London：Bloomsbury，2006，p.260.，或者說是基于杜威的“激進(jìn)經(jīng)驗(yàn)論”，從強(qiáng)調(diào)有機(jī)體與環(huán)境的互動(dòng)的角度來理解現(xiàn)象學(xué)。這種“挪用”將重點(diǎn)放在身體概念上，認(rèn)為意識(shí)和知覺的形成與身體息息相關(guān)，而近代哲學(xué)中的理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義都忽視了身體問題。德雷福斯沿著梅洛—龐蒂的“我就是我的身體”的思路，在批判人工智能時(shí)指出，人工智能沒有像人一樣的身體，因此永遠(yuǎn)無法達(dá)到或超越人的智能；他在批判專家系統(tǒng)時(shí)指出，在高級(jí)技能的形成過程中，情感的代入是關(guān)鍵，只有具身的人類才能成為熟手和專家。

從斯洛文尼亞哲學(xué)家齊澤克的視角來看，德雷福斯這種對(duì)現(xiàn)象學(xué)的“挪用”卻存在明顯的缺陷，錯(cuò)失了現(xiàn)象學(xué)的超越論的維度。齊澤克認(rèn)為，盡管梅洛—龐蒂的精致的現(xiàn)象學(xué)描述試圖讓我們相信“我就是我的身體”，但是“我”既不是“我的身體”，也不是各種心理狀態(tài)或者各種符號(hào)身份（symbolic identity）。在從現(xiàn)象學(xué)的角度回答諸如“我是誰”、人的智能與人工智能的區(qū)別等問題時(shí)，關(guān)鍵是區(qū)分“人”（person）和“主體” （subject）。“人”是與社會(huì)和環(huán)境互動(dòng)的有機(jī)體，可以具備為自我提供實(shí)質(zhì)內(nèi)容的各種符號(hào)身份（例如父親、教師等），而“主體”則是康德所說的超越統(tǒng)覺的純粹主體（pure subject of transcendental apperception），這樣的主體是一個(gè)“自我關(guān)聯(lián)的空洞點(diǎn)位” （empty point of self-relating），從而使得“我”在各種符號(hào)身份中保持同一。換句話說，自我的統(tǒng)一性只能由“自我指涉的符號(hào)行為”（self-referential symbolic act）來保障，“我”是一個(gè)純粹“述行的實(shí)體” （performative entity）。例如當(dāng)我說“我”時(shí)，我并沒有創(chuàng)造任何新的內(nèi)容，我只是命名了說出這句話的我自己。但是這種“自我命名”卻設(shè)置了一個(gè)自我指涉的指稱的純粹空白（pure Void of self-referential designation），而主體就是借助這種自我指涉的指稱添加給被指稱內(nèi)容的某個(gè)東西。這里的主體類似于一個(gè)講故事的人，但悖論的是，這個(gè)講故事的人只有通過在講故事的過程中才會(huì)出現(xiàn)，而且只有在講故事時(shí)才會(huì)存在。計(jì)算機(jī)雖然可以寫出或說出“我”，它卻不能會(huì)成這樣的“主體”。①?i?ek，The Parallax View，Cambridge：The MIT Press，2009，Ch. 4，“The Loop of Freedom” .

齊澤克認(rèn)為，從這種主體的概念來看，意識(shí)并不是主體主動(dòng)與環(huán)境建立的聯(lián)系，而是某種否定，是對(duì)生物體體內(nèi)平衡的某種故障和騷亂的體驗(yàn)和知曉。人之所以為人，就在于人不像動(dòng)物一樣充分融入到周圍的環(huán)境中，人能夠漠視對(duì)適應(yīng)的要求，“超越快樂原則”，黑格爾把這稱為“絕對(duì)的否定性”，弗洛伊德稱為“死亡驅(qū)力”，“正是由于這個(gè)緣故，只能以自上而下的方式執(zhí)行程序的計(jì)算機(jī)‘不能思考’，無法意識(shí)到自身”。②Ibid.，p.241.此外，人的意識(shí)活動(dòng)具備“隱含的自反性” （implicit reflexivity），也就是說，意識(shí)的任何內(nèi)容都已經(jīng)經(jīng)過了最低限度的調(diào)停和反思，例如我在感覺某個(gè)東西時(shí)，我不僅在感覺，而且我還知道我在感覺；我在行動(dòng)時(shí)，我不僅行動(dòng)，而且感覺到我在行動(dòng)。因此，意識(shí)都是自我意識(shí)，而從最極端的意義上來說，這種“隱含的自反性”就是“無意識(shí)”。①?i?ek，The Parallax View，p.245.

由此可見，脫離具體的情境、生活世界或身體并不是主體/意識(shí)的缺點(diǎn)，而是它的卓越之處。在齊澤克看來，與各種反對(duì)笛卡爾主義的現(xiàn)代思潮不同，法國(guó)哲學(xué)家拉康的主要貢獻(xiàn)就是回到了現(xiàn)代的“去情境化的” （decontextualized）的理性主義的主體觀念，將笛卡爾主義推到極端，認(rèn)為笛卡爾的“我思”、康德的自我意識(shí)就是無意識(shí)的主體。

按照通常的解釋，“非具身的” （disembodied）自我代表理性意識(shí)，而無意識(shí)則是我們無法完全掌控的晦暗背景。但是齊澤克認(rèn)為，弗洛伊德、拉康等人所說的“無意識(shí)”代表的卻是“脫臼的” （out of joint）、與具體情境不一致的理性主體。換句話說，無意識(shí)是條裂縫，由此使得主體的源初位置恰恰是不“在世”?！鞍凑者@一構(gòu)想，我們可以為陳舊的現(xiàn)象學(xué)問題提供一個(gè)新的意料不到的答案。這個(gè)現(xiàn)象學(xué)問題是：主體如何脫離具體的生活世界和（誤）認(rèn)為自己是非具身的理性代理？這種脫離之所以發(fā)生是因?yàn)椋黧w中從一開始就有某種東西抵抗完全融入到生活世界的情境之中，這種東西當(dāng)然就是作為不顧現(xiàn)實(shí)原則要求的心理機(jī)器的無意識(shí)?！雹?i?ek， Interrogating the Real，p.261.

德雷福斯從現(xiàn)象學(xué)的角度對(duì)人工智能的批判被齊澤克稱為“海德格爾式的認(rèn)知主義” （Heideggerian cognitivism），這種做法試圖將哲學(xué)化約為科學(xué)，認(rèn)為自然科學(xué)“實(shí)現(xiàn)”了哲學(xué)的洞見，將哲學(xué)觀點(diǎn)轉(zhuǎn)化為科學(xué)的形式，例如德雷福斯將人工智能的理論與胡塞爾、海德格爾、梅洛—龐蒂、維特根斯坦等哲學(xué)家對(duì)人類的語言、意識(shí)、認(rèn)知、行為等問題的哲學(xué)解釋聯(lián)系起來。這與主張“后現(xiàn)代的”科學(xué)突破了“笛卡爾的范式”、達(dá)到了哲學(xué)層次的說法相對(duì)應(yīng)，例如認(rèn)為量子力學(xué)將觀察者包含在可觀察的客觀現(xiàn)實(shí)中，從而打破了科學(xué)的客觀主義和自然主義的框架，達(dá)到了現(xiàn)實(shí)的超越論構(gòu)成的層次。齊澤克把這類觀點(diǎn)稱為“哲學(xué)與科學(xué)的短路”，而這種“短路”錯(cuò)失的是哲學(xué)真正的超越論的維度。③Ibid.，p.82，p.88.

當(dāng)世人試圖溝通哲學(xué)和科學(xué)時(shí)，齊澤克卻主張哲學(xué)和自然科學(xué)之間的鴻溝是無法跨越的。在康德的哲學(xué)革命中，主體擁有超越的構(gòu)成能力（transcendental constitutive power），用先天的范疇整理經(jīng)驗(yàn)材料，形成各類知識(shí)。德國(guó)哲學(xué)家阿多諾認(rèn)為，這種超越的構(gòu)成能力源于主體不是全知全能的，但從另一個(gè)角度來看，這實(shí)際上也是主體虛弱無力的表現(xiàn)，是主體無法超越現(xiàn)實(shí)施加給自己的限制。④Ibid，p.164.但是這種限制并不是主體的缺陷，而是主體的創(chuàng)造性的來源?？档抡J(rèn)為，我們只能用范疇認(rèn)識(shí)現(xiàn)象而不能認(rèn)識(shí)物自體，否則就會(huì)陷入二律背反，黑格爾卻用他的辯證法克服了康德的超越論的框架，認(rèn)為我們之所以陷入二律背反不是由于我們的認(rèn)識(shí)能力是有缺陷的，而是現(xiàn)實(shí)本身在本體論上是不完整的（ontological incompleteness），自然是虛弱無力的、不一致的和有裂縫的，例如在量子力學(xué)中，不確定性原理指向的就是黑格爾所說的“自然的軟弱” （weakness of nature），無力充分地決定自己。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)是有裂縫的和不一致的，才有了人的自由和自我意識(shí)，否則人只是自然界因果鏈條中的一個(gè)環(huán)節(jié)而已。①?i?ek，Absolute Recoil，Verso，2015，Ch. 2，“From Kant to Hegel”.人工智能試圖模擬人類的智能甚至超越人類的智能，遺傳生物學(xué)家試圖將人類客觀化為基因，這些科學(xué)和技術(shù)的共同點(diǎn)都是試圖重新將人納入到自然的因果鏈中，而從哲學(xué)的超越論的維度來看，因?yàn)槿耸遣煌昝赖?，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)是有裂縫的，所以人才會(huì)有創(chuàng)造性和有自由，這才是人之為人的本質(zhì)。

四、作為意識(shí)形態(tài)的人工智能

1967年，馬文·明斯基（Marvin Minsky）曾宣稱，人工智能問題將在一代人的時(shí)間內(nèi)被徹底解決。這種過于樂觀的預(yù)言遭到了像德雷福斯這樣的哲學(xué)家的批判。從技術(shù)上講，早期人工智能失敗的原因是計(jì)算機(jī)的算法不夠復(fù)雜和無法為其提供海量數(shù)據(jù)。由于這些技術(shù)瓶頸，從20世紀(jì)70年代到2005年左右的這段時(shí)間被稱為“人工智能的寒冬”，“人工智能”幾乎成了科幻的代名詞。

1997年，國(guó)際象棋冠軍卡斯帕洛夫在與IBM“深藍(lán)”的最后一場(chǎng)對(duì)弈中輸給了“深藍(lán)”。當(dāng)時(shí)的“深藍(lán)”還是一個(gè)重達(dá)1.4噸的專門為國(guó)際象棋對(duì)弈而設(shè)計(jì)的硬件?！吧钏{(lán)”不是自己“學(xué)”出來的，而是被“教”出來的。IBM的程序員給“深藍(lán)”輸入了一百多年來所有國(guó)際象棋大師的幾十萬局棋的開局和殘局的下法，提煉出特定的規(guī)則，再通過編程灌輸給它。在對(duì)弈時(shí)，“深藍(lán)”會(huì)生成所有可能的走法，對(duì)局勢(shì)進(jìn)行評(píng)估，找出最佳的走法，以自己無窮盡的計(jì)算能力彌補(bǔ)了不能真正思考的缺陷。因此，“深藍(lán)”屬于在某一個(gè)特殊領(lǐng)域中發(fā)揮特長(zhǎng)的“狹義人工智能”。

從2005年開始，由于“深度學(xué)習(xí)” （deep learning）技術(shù)的出現(xiàn)，人工智能領(lǐng)域發(fā)生了巨大變化。深度學(xué)習(xí)指的是用計(jì)算機(jī)模擬神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)，由此逐漸“學(xué)會(huì)”各種任務(wù)的過程，例如識(shí)別圖像、理解語音或者自己做出決策。這項(xiàng)技術(shù)的基礎(chǔ)是“人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)”，這是目前人工智能的核心元素，是用軟件和硬件實(shí)現(xiàn)了虛擬神經(jīng)元，這在人工智能的早期階段被稱為“聯(lián)結(jié)主義” （connectionism）。例如在圖像識(shí)別中，隨著網(wǎng)絡(luò)接受到的圖像越來越多，深度學(xué)習(xí)算法會(huì)使網(wǎng)絡(luò)連接強(qiáng)度逐漸變?yōu)樽顑?yōu)連接模式，使網(wǎng)絡(luò)預(yù)測(cè)圖像內(nèi)容的準(zhǔn)確度不斷提高，并逐漸從圖像中形成概括和推廣的能力。因此，深度學(xué)習(xí)技術(shù)的成功依賴于計(jì)算機(jī)速度的大幅提升、海量帶標(biāo)記數(shù)據(jù)集的出現(xiàn)和通過學(xué)習(xí)算法找到一系列運(yùn)算操作對(duì)圖像（或者音頻等其他信號(hào)）進(jìn)行逐步的重構(gòu)或分析。①參見本希奧：《深度學(xué)習(xí)：人工智能的復(fù)興》，載《環(huán)球科學(xué)》2016年第7期。隨著計(jì)算機(jī)計(jì)算和存儲(chǔ)能力的提高、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的飛速發(fā)展和網(wǎng)速的提高、移動(dòng)網(wǎng)絡(luò)的普遍使用，這些條件逐步變得可能。

2011年，新一代超級(jí)計(jì)算機(jī)“沃森”在美國(guó)智力問答節(jié)目“邊緣危機(jī)”（Jeopardy）中，以絕對(duì)優(yōu)勢(shì)戰(zhàn)勝人類對(duì)手，展示了計(jì)算機(jī)用人類的方式和人類在廣泛的知識(shí)領(lǐng)域進(jìn)行溝通的新能力?！拔稚倍秒p關(guān)語和暗喻，它的認(rèn)知并非通過人工灌輸，而是自我閱讀。它每秒可處理500 GB的數(shù)據(jù)，相當(dāng)于1秒鐘閱讀100萬本書。2016年，韓國(guó)棋手李世石在對(duì)弈中敗給“阿爾法狗”?！鞍柗ü贰睂儆凇巴ㄓ脤W(xué)習(xí)機(jī)”，其技術(shù)構(gòu)架采用的是模仿人類大腦神經(jīng)的模式，通過深度學(xué)習(xí)把人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的層級(jí)大大增加，提升了計(jì)算能力。它基于IBM開發(fā)的新型人工智能技術(shù)平臺(tái)Watson，每秒鐘能消化相當(dāng)于1萬冊(cè)圖書的知識(shí)。它不僅具備了人類自然語言的理解能力，還具備了語義分析能力。因此，2016年也被稱為“人工智能元年”，標(biāo)志著人工智能告別游戲時(shí)代，正式進(jìn)入了商業(yè)領(lǐng)域，例如專家系統(tǒng)、無人駕駛汽車等。以目前的專家系統(tǒng)為例，最新的深度學(xué)習(xí)算法可以從核磁共振圖像中準(zhǔn)確檢測(cè)出心臟是否衰竭，其準(zhǔn)確度甚至可以和心臟病專家相比。

隨著人工智能的復(fù)興和進(jìn)入商業(yè)應(yīng)用，不僅使大量資金涌入這一領(lǐng)域，而且也出現(xiàn)了“奇點(diǎn)論” （singularity），也就是說，在不久的將來，電腦將在意識(shí)上超越人腦，人工智能會(huì)超越人類，人類需要重新審視人與機(jī)器的關(guān)系，而生物學(xué)意義上的人類將不復(fù)存在。例如霍金在2014年接受英國(guó)廣播公司（BBC）采訪時(shí)說，開發(fā)完整的人工智能可能導(dǎo)致人類滅亡。比爾·蓋茨警惕地表示，他是對(duì)超級(jí)智能感到擔(dān)憂的那一派。牛津大學(xué)哲學(xué)家波斯特洛姆在《超級(jí)智能：路線圖、危險(xiǎn)性與應(yīng)對(duì)策略》中說，對(duì)人工智能一定要萬分小心，它可能比核彈還危險(xiǎn)。

這種“末世論”或敵托邦在大眾文化中較為盛行，例如從20世紀(jì)60年代的科幻電影《2001：太空漫游》到80年代的《終結(jié)者》系列、《黑客帝國(guó)》系列、《機(jī)械公敵》，再到近年來的《機(jī)械姬》、《超能查克》、《她》。另一種相反的觀點(diǎn)則認(rèn)為，目前人工智能的熱潮只是風(fēng)險(xiǎn)投資基金驅(qū)動(dòng)的，像無人駕駛汽車還是一個(gè)渺茫的前景，更別說人工智能會(huì)超越人類獲得自主意識(shí)了，“人工智能災(zāi)難論”是建立在天然智能和人工智能之間的錯(cuò)誤類比的基礎(chǔ)上，屬于小概率事件的不可能性。②參見舍默：《AI災(zāi)難論》，載《環(huán)球科學(xué)》2017年第4期。

不管是將人工智能與人類的智能進(jìn)行類比，還是認(rèn)為人工智能會(huì)超越人類智能，這些觀點(diǎn)都沒有區(qū)分齊澤克所說的“科學(xué)本身” （science itself）和“科學(xué)的內(nèi)在的意識(shí)形態(tài)化” （science’s inherent ideologization）。所謂的“科學(xué)的意識(shí)形態(tài)化”指的是，科學(xué)的觀念或理論有時(shí)會(huì)微妙地轉(zhuǎn)化為一種整體性的看待世界的方式，由此變成了意識(shí)形態(tài)的術(shù)語。這種“科學(xué)的意識(shí)形態(tài)化”的一種明顯情形是將“某種特定的社會(huì)現(xiàn)象‘自然化’” （“naturalization” of certain specific social phenomena）。①?i?ek，Interrogating the Real，pp.68—69.例如在人工智能領(lǐng)域中，將人工智能視為一種自我演化的“自然的有機(jī)體”，而隨著人工智能的進(jìn)化，人類先是進(jìn)入“后人類”的階段，人與機(jī)器相互結(jié)合，形成所謂的“賽博格” （cyborg），最終人工智能終將具有自主意識(shí)，超越人類智能，統(tǒng)治人類，將人類作為自身進(jìn)一步進(jìn)化的工具。

用齊澤克的話來說，這種“科學(xué)的意識(shí)形態(tài)化”屬于一種過快的隱喻置換（too fast metaphoric transposition），將特定的科學(xué)概念用來研究人類文明的歷史，這樣做的代價(jià)是模糊了一些權(quán)力關(guān)系或者忽視了一些更重要的問題，例如政治的決策和制度條件?！翱茖W(xué)的意識(shí)形態(tài)化”不僅在大眾中盛行，而且科學(xué)家和工程師自身也成了這種意識(shí)形態(tài)的犧牲品。由此也可以看出，現(xiàn)代科學(xué)不同于此前的科學(xué)或其他的自然認(rèn)識(shí)形式的地方在于，現(xiàn)代科學(xué)觸及到了拉康所說的“實(shí)在界” （the Real）②Ibid.，p.72.，例如對(duì)于日常經(jīng)驗(yàn)來說，以數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代科學(xué)（例如量子力學(xué)） “既是不可能的又是必不可少的”，而對(duì)現(xiàn)代生物學(xué)來說，人類自身成為了研究和操控的對(duì)象。正是因?yàn)楝F(xiàn)代科學(xué)打開了這些裂縫或缺口，才造成了科學(xué)的意識(shí)形態(tài)化。

齊澤克認(rèn)為，隨著人工智能和基因技術(shù)的投入實(shí)際應(yīng)用，一些重要的事情將會(huì)發(fā)生，我們必須公開面對(duì)，而不是一味回避或限制，否則只會(huì)陷入“新時(shí)代的蒙昧主義” （New Age Obscurantism）。但是一些科學(xué)家和工程師卻把人工智能的作用夸大了，用法國(guó)哲學(xué)家拉圖爾的話來說，“人們喜歡自己嚇唬自己，但又看不清真正的危險(xiǎn)何在”③參見蒯樂昊：《人們喜歡自己嚇唬自己，但又看不清真正的危險(xiǎn)何在—— 專訪布魯諾·拉圖爾》，載《三聯(lián)生活周刊》2017年第21期。。與人工智能會(huì)超越人類智能這種“超級(jí)擔(dān)憂”相比，更恰當(dāng)?shù)恼擃}是一小部分人如何利用人工智能去統(tǒng)治或控制其他大多數(shù)人。齊澤克認(rèn)為，對(duì)于這些問題，不能留給大型企業(yè)、資本家或者國(guó)家去解決，而應(yīng)該將信息公開，這是唯一的規(guī)則。④參見騰訊視頻《“世界說”專訪齊澤克》。齊澤克認(rèn)為，借助人工智能，我們現(xiàn)在可以將頭腦中的想法直接作用于外界事物，例如用意識(shí)開燈和關(guān)燈之類的智能家電，但是這個(gè)過程也可以反過來，將外部刺激直接作用于人的意識(shí)，從而控制人的思想，而這時(shí)的受控對(duì)象還認(rèn)為自己具有自主意識(shí)。在近年來的一些好萊塢電影中（例如《極樂空間》和《饑餓游戲》），描繪的都是一種比傳統(tǒng)的資本主義階級(jí)社會(huì)更嚴(yán)重的階級(jí)社會(huì)，齊澤克將這一類的電影稱為“好萊塢式的馬克思主義”。

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A

2095-0047（2017）06-0029-17

韓連慶，北京航空航天大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院副教授。

北京航空航天大學(xué)研究生教育與發(fā)展研究專項(xiàng)基金（項(xiàng)目編號(hào)：430494）；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)（項(xiàng)目編號(hào)：KG12023801）。

韋海波）