傳說

王 堯

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傳說

王 堯

傳說是具有信實(shí)性、地方性和解釋性的敘事話語。威廉?巴斯科姆在《口頭傳承的形式：散體敘事》①威廉?巴斯科姆：《口頭傳承的形式：散體敘事》，見[美]鄧迪斯編、朝戈金等譯：《西方神話學(xué)讀本》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第5—37頁。中將神話、傳說、故事合稱民間散體敘事。在這一寬泛的形式集合之下，此三者是一組相對性較強(qiáng)的文類概念和分析范疇，傳說的性質(zhì)往往介于神話、故事之間。在不同的社會(huì)形態(tài)和文化語境之下，三者之間可能會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)化。傳說與神話一樣被講述者和聽眾忠實(shí)地接受和相信，不像故事指向純粹虛構(gòu)的敘述、具有較強(qiáng)的娛樂性；但它不被當(dāng)作發(fā)生于久遠(yuǎn)之前的事情，比神話的敘事對象更接近世俗生活。

傳說的“信實(shí)性”是“講述人和聽眾相信與否的態(tài)度，不是對歷史或科學(xué)的事實(shí)，或任何對真實(shí)或虛假所作的最終判斷?！@是個(gè)主觀性判斷，它建立在報(bào)告者的觀念上，并非建立在客觀事實(shí)上。”②同上，第14頁。傳說的這一特征，也被表述為真實(shí)性、實(shí)感性等。

影響傳說信實(shí)性建構(gòu)的因素很多，其中重要的一項(xiàng)是“專名”，它不僅指向人名，也包括物名、地名、朝代名等。由于專名“先驗(yàn)地為真”，傳說自然也被相信與其是一樣的“真”了。③鄒明華：《專名與傳說的真實(shí)性問題》，《文學(xué)評論》，2003年第6期。傳說的敘事邏輯與世俗生活邏輯較為接近，這也賦予接受者以較強(qiáng)的實(shí)感。如都市傳說描述的對象與當(dāng)代社會(huì)生活現(xiàn)象高度趨同，直接導(dǎo)致了此類傳說的信實(shí)性效應(yīng)。④“都市傳說”可參考張建軍、李揚(yáng)：《都市傳說》，《民間文化論壇》，2016年第3期。信實(shí)性不僅體現(xiàn)于文本形態(tài)中，而且直接影響到傳說享有者在現(xiàn)實(shí)生活中的行為模式，如圍繞傳說為核心的儀式、節(jié)慶、禁忌習(xí)俗等。傳說享有者經(jīng)常會(huì)不遺余力地尋找或發(fā)明一些地方遺跡和實(shí)物，以增強(qiáng)傳說的實(shí)感。

“地方性”常被引用的解釋是柳田國男《傳說論》：“傳說的核心，必有紀(jì)念物。無論是樓臺廟宇，寺社庵觀，也無論是陵丘墓塚，宅門戶院，總有個(gè)靈光的圣址、信仰的靶的，也可謂之傳說的花壇發(fā)源的故地，成為一個(gè)中心?！彼麑ⅰ皞髡f流傳著的處所”稱為“傳說圈”。⑤[日]柳田國男：《傳說論》，連湘譯，紫晨校，北京：中國民間文藝出版社，1985年，第26、49頁。

“地方性”使傳說成為一種可被開發(fā)利用的無形文化資源，許多地區(qū)之間常就某一傳說的歸屬發(fā)生爭議。抽象的傳說可以凝結(jié)為具體可感的人、事、物等現(xiàn)實(shí)符號，這些符號能夠提升區(qū)域文化的影響力，為享有這一傳說資源的人帶來現(xiàn)實(shí)利益、社交網(wǎng)絡(luò)或身份認(rèn)同感。傳說的創(chuàng)制、改編與地方人群的接受態(tài)度，是文化資源分配的關(guān)鍵。因此，地方性傳說是一種象征資本，享有者會(huì)自覺維護(hù)它，并不斷鞏固、強(qiáng)化之。從這個(gè)意義上說，某特定地方之內(nèi)流傳的敘事對于當(dāng)?shù)厝丝煞Q為傳說，對于該地方之外的人群則只是一般化的敘事，不具有傳說的意義。

“地方”的邊界如何劃定？所有的傳說都可能隨著人群的流動(dòng)跨越地理邊界進(jìn)行傳播，邊界的主觀性和含混性不容忽略，“地方”之內(nèi)還有“地方”。任何人群都絕非一體，一個(gè)文化意義上的“地方”，經(jīng)常還可以離析出更加細(xì)化的人群單位。傳說在人群中的傳播也非均質(zhì)，即便是在同一社區(qū)、村落或家族內(nèi)部流傳的說法，也沒有一則是統(tǒng)一固定，能概括全盤、定于一尊的。當(dāng)人群之間發(fā)生對抗性關(guān)系時(shí)，地方性傳說往往是他們奮力爭奪的對象。

由于傳說涉及對事物和習(xí)俗的命名、起源、性質(zhì)、功用的解說，關(guān)于傳說的界定都認(rèn)為這一文類本身具有“解釋性”。不同于神話具有對世界本源的神圣敘述性質(zhì)，傳說講述起來相對輕松隨意；它又與一地的歷史風(fēng)物相勾連，不像故事可以出于娛樂目的任意虛構(gòu)，而是有可能被區(qū)域內(nèi)部的個(gè)人或集團(tuán)利用改造，表面上對民眾的生活傳統(tǒng)進(jìn)行解釋，實(shí)則以傳說作為使其自身利益合法化的工具。因此，傳說的解釋目標(biāo)可以作為觀測講述人動(dòng)機(jī)的視角之一。

若從文本內(nèi)部分析，傳說的“信實(shí)性”“地方性”“解釋性”等特征在很大程度上是由“離散情節(jié)”①張志娟：《論傳說中的“離散情節(jié)”》，《民族文學(xué)研究》，2013年第5期。造成的?！半x散情節(jié)”指傳說中游離于主體行動(dòng)進(jìn)程之外的敘事成分，如“后人稱此泉為馬刨泉”“劉備、關(guān)羽、張飛桃園結(jié)義后……”。張志娟指出，離散情節(jié)是以“名”為中心的敘事，在共享知識的人群內(nèi)部，雖然知之愈詳，述之愈略，但傳說的每一次講述，每一次喚起，都讓被略去的內(nèi)容同時(shí)得到強(qiáng)化，地方性知識不斷得到鞏固、傳承。

在實(shí)際演述中，傳說的文本形態(tài)經(jīng)常表現(xiàn)為零散的話語片段，不似故事每次都要將全部情節(jié)從頭到尾完整演述。一個(gè)零散的傳說片段，背后可能還有更復(fù)雜的當(dāng)?shù)厝怂仓年P(guān)聯(lián)敘事，它們之間形成“表文本”和“潛文本”的關(guān)系。傳說作為話語的另一層含義，是指地方人群以演述傳說的行為方式進(jìn)行日常生活中的人際交流。傳說被作為特定素材建構(gòu)人群的主體性，維持生活實(shí)踐中的動(dòng)態(tài)平衡?！皞髡f是普通民眾同等分享的日常話語?！捳Z交流中體現(xiàn)出動(dòng)力和權(quán)力，是傳說區(qū)別于一般民間故事的本質(zhì)特征?！雹陉愑境骸侗尺^身去的大娘娘——地方民間傳說生息的動(dòng)力學(xué)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第10頁。

20世紀(jì)的中國傳說學(xué)術(shù)史以主題流變研究為主流大宗。此種研究通過梳理某一主題的傳說材料，以歷時(shí)性眼光勾勒其演變的歷史脈絡(luò)，兼顧宏觀的流通地域和流變路線，歸納傳說產(chǎn)生、傳播和變異的基本線索，同時(shí)關(guān)照社會(huì)、文化、歷史的變遷。

其中影響最為深遠(yuǎn)的著作首推顧頡剛的孟姜女故事研究。學(xué)科草創(chuàng)時(shí)期，“故事”與“傳說”尚未細(xì)分，是以早期研究中不少傳說也被稱作故事。顧頡剛1924年發(fā)表的《孟姜女故事的轉(zhuǎn)變》以及1927年發(fā)表的《孟姜女故事研究》開創(chuàng)了傳說研究的經(jīng)典范式。①顧頡剛、鐘敬文：《孟姜女故事論文集》，北京：中國民間文藝出版社，1983年，第7—24、55—96頁。他將所得全部材料按“歷史的系統(tǒng)”和“地域的系統(tǒng)”兩個(gè)方面梳理孟姜女傳說的歷時(shí)變遷和地域差別，前者尤以“歷史演進(jìn)法”為基準(zhǔn)，試圖剝離那些在傳說上層層疊加和粘附的成分，這一研究也成為其“層累造史”學(xué)說之證明。該范式在當(dāng)時(shí)頗具方法論的示范意義，最大的優(yōu)點(diǎn)是條理清晰。問題是，以實(shí)證史學(xué)的方法治民間文學(xué)，難以避免“一源單線論”②施愛東：《中國現(xiàn)代民俗學(xué)檢討》，北京：社科文獻(xiàn)出版社，2010年，第140頁。的局限，片斷、偶然的“記錄史”永遠(yuǎn)無法復(fù)原傳說流變的“生命史”。③陳泳超：《民間故事的記錄史和生命史》，《河南教育學(xué)院學(xué)報(bào)》，2008年第6期。

杜德橋的《妙善傳說》可被視為繼顧頡剛之后最有典范意義的中國傳說研究著作，顯示出研究范式上的變換。同樣是某一傳說的主題流變，《妙善傳說》也以時(shí)間序列排比材料，但作者十分謹(jǐn)慎地避開了歷時(shí)研究的局限：“我們不應(yīng)不切實(shí)際地試圖編排出一嚴(yán)格的故事發(fā)展的時(shí)間先后順序，而應(yīng)繼續(xù)追索隱含于各種資料中故事在‘形式’上發(fā)展的格式。此一格式也許與前面討論到的各種本子出現(xiàn)的先后順序大體相合，但在此格式里，內(nèi)在準(zhǔn)則要比先后順序重要?！雹躘英]杜德橋（Glen Dubridge）：《妙善傳說——觀音菩薩緣起考》，李文彬等譯，臺北：巨流圖書公司，1990年，第98頁。他放棄建構(gòu)一個(gè)宏大的歷時(shí)體系的目標(biāo)，轉(zhuǎn)而切實(shí)地追索材料之間的形態(tài)變異，強(qiáng)調(diào)“故事在‘形式’上發(fā)展的格式”，這是杜德橋不同于顧頡剛史學(xué)式傳說研究的見解。⑤陳泳超：《“寫本”與傳說研究范式的變換——杜德橋<妙善傳說>述評》，《民族文學(xué)研究》，2011年第5期。

形態(tài)學(xué)研究通常將傳說置于抽離了時(shí)間與空間因素的真空環(huán)境之內(nèi)進(jìn)行切割，解剖文本內(nèi)部的敘事組織結(jié)構(gòu)，探索情節(jié)生發(fā)變異的多種可能和最大限度，在國內(nèi)一度被視為“形式主義流弊”而未受到應(yīng)得的重視。這一視角下，傳說經(jīng)常被視同于故事。代表成果包括劉魁立《民間敘事的生命樹》⑥劉魁立：《民間敘事的生命樹——浙江當(dāng)代“狗耕田”故事情節(jié)類型的形態(tài)結(jié)構(gòu)分析》，《民族藝術(shù)》，2001年第1期。（部分涉及傳說）和施愛東關(guān)于孟姜女、梁祝傳說的系列研究⑦施愛東：《故事的無序生長與最優(yōu)策略——以梁祝故事結(jié)尾的生長方式為例》，《民俗研究》，2005年第3期；《孟姜女故事的穩(wěn)定性與自由度》，《民俗研究》，2009年第4期。。此種嚴(yán)格約束于“無時(shí)空”的純粹形式研究，雖然通常不討論那些為歷時(shí)研究所關(guān)注的歷史、社會(huì)、文化、民族等方面的外部因素，然而這并不表明形態(tài)學(xué)就無法進(jìn)行文本的外部研究，陳泳超《地方傳說的生命樹》⑧陳泳超：《地方傳說的生命樹：以洪洞縣“接姑姑迎娘娘”身世傳說為例》，《民族藝術(shù)》，2014年第6期。就在嘗試擴(kuò)展形態(tài)研究的地域維度。

自20世紀(jì)90年代以來，大量西方理論的譯介為中國民俗學(xué)研究提供了思想資源。中國民俗學(xué)者不約而同地轉(zhuǎn)向在“語境”中觀察民俗，國內(nèi)的傳說研究亦從“文本”向“語境”范式轉(zhuǎn)換。研究者關(guān)注傳說與其生長環(huán)境的密切關(guān)聯(lián)，關(guān)注社會(huì)行為和觀念對傳說文本的誘導(dǎo)和制約，以傳說的社會(huì)功能為主旨，分析它所代表的人群集團(tuán)的文化需求、所表達(dá)的文化認(rèn)同傾向。如果為語境下的傳說研究總結(jié)關(guān)鍵詞，大致包括：日常生活；村落；功能；建構(gòu)；認(rèn)同；變異；演述；動(dòng)力。

此類研究以陳泳超著《背過身去的大娘娘——地方民間傳說生息的動(dòng)力學(xué)研究》⑨陳泳超：《背過身去的大娘娘——地方民間傳說生息的動(dòng)力學(xué)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年。為代表。陳著與顧氏的孟姜女研究、形態(tài)學(xué)研究都同樣關(guān)心傳說的變異問題，但他專注于觀察那些具有明顯動(dòng)機(jī)的變異過程。陳氏以推動(dòng)傳說演變的地方性、時(shí)代性和階層性動(dòng)力為解剖視角，此三方面與地方社會(huì)中的“民俗精英”所掌握的對傳說的核心話語權(quán)和支配力，共同構(gòu)成了傳說動(dòng)力學(xué)的主導(dǎo)模型。

在文字尚未被發(fā)明之前，無論史實(shí)還是傳說都全憑記憶口耳相傳。傳說與歷史都是祖輩講述的親眼所見和親耳所聞，傳承方式亦無不同。經(jīng)過“古史辨”派的考索，上古時(shí)期三皇五帝的歷史敘事，很可能最早就是神話和傳說，只是后來得到書面記錄而成為主流信史的開端。隨著后現(xiàn)代史學(xué)的理論轉(zhuǎn)向，口述史、社會(huì)史、區(qū)域文化史研究興起，以往將傳說與歷史作為虛構(gòu)與真實(shí)二元對立的傳統(tǒng)史觀逐漸消解，學(xué)者們在對傳說的發(fā)生、傳播、敘述、變異進(jìn)行觀察的過程中，發(fā)現(xiàn)其與歷史敘事具有多方面的同構(gòu)關(guān)系。故傳說又被視為和歷史具有平等地位、同等價(jià)值的集體性“歷史記憶”，在某種程度上，傳說在社區(qū)建構(gòu)、凝聚認(rèn)同等方面甚至發(fā)揮著比歷史更為深遠(yuǎn)入微的影響力。相關(guān)議題大到正史書寫、族群溯源，小至村落集體記憶、宗族譜牒編纂，多圍繞傳說話語的選取、改編、建構(gòu)進(jìn)行展開。通過傳承和改造傳說來重述歷史、宣揚(yáng)特性，成為社區(qū)和族群建構(gòu)身份認(rèn)同的重要方式。①相關(guān)研究如：劉志偉《祖先譜系的重構(gòu)及其意義——珠江三角洲一個(gè)宗族的個(gè)案分析》，《中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究》，1992年第4期；陳春聲、陳樹良《鄉(xiāng)村故事與社區(qū)歷史的建構(gòu)——以東鳳村陳氏為例兼論傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)的“歷史記憶”》，《歷史研究》，2003年第5期；趙世瑜：《祖先記憶、家園象征與族群歷史——山西洪洞大槐樹傳說解析》，《歷史研究》，2006年第1期；趙世瑜《從移民傳說到地域認(rèn)同：明清國家的形成》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2015年第4期；[日]菅豐：《地域資源與歷史的正統(tǒng)性——從傳說到歷史》，《民族藝術(shù)》，2014年第5期；龍圣：《地方歷史脈絡(luò)中的屯堡敘事及其演變——以四川冕寧菩薩渡為例》，《民俗研究》，2014年第5期；等等。

信仰的發(fā)生與傳說的發(fā)明是同一過程的兩面。早期的信仰傳說由巫覡、民俗精英和地方人群合力制造。從時(shí)間上看，信仰的發(fā)生期必然同時(shí)伴隨著傳說的建構(gòu)，而傳說又關(guān)涉著相關(guān)地方資源的分配。②王堯：《凡人成神的傳說模式》，《民族文學(xué)研究》，2015年第5期；《信仰資源的建構(gòu)與首次分配》，《民俗研究》，2015年第6期。此外。傳說還與信仰中的其他形態(tài)（如儀式）發(fā)生多層面的扭結(jié)關(guān)系。古代傳說的研究亦常被置于宗教史和文學(xué)史（尤其是小說史）范疇，如《高僧傳》《續(xù)高僧傳》及各類筆記小說中所載的觀世音靈驗(yàn)記，常被視為僧侶、文人出于宣教目的的虛構(gòu)，認(rèn)為作者故意捏造具體時(shí)地和信息來源，以增強(qiáng)實(shí)感。民間傳說或可為理解此類古典小說提供另一種視角：它可能不完全是文人的紙上虛構(gòu)，而是對被當(dāng)作真實(shí)事件演述的口頭傳說進(jìn)行的記錄。③王堯：《靈驗(yàn)傳說：事件的選擇、敘述與傳播》，《民間文化論壇》，2010年第2期。

[責(zé)任編輯：丁紅美]

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1008-7214（2017）04-0125-04

王堯，北京師范大學(xué)文學(xué)院講師。