經(jīng)由比較哲學(xué)觀照中國(guó)—拉爾夫·韋伯教授訪談錄*

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羅瑩（下文簡(jiǎn)稱(chēng)“羅”）：韋伯教授，很高興能借本次漢學(xué)大會(huì)的機(jī)會(huì)在北京跟您見(jiàn)面。鑒于這是我們第一次見(jiàn)面，為了能夠更好地了解您的學(xué)術(shù)背景，可否請(qǐng)您先做一個(gè)簡(jiǎn)單的自我介紹并與我們分享一下，為何您會(huì)對(duì)“儒學(xué)”產(chǎn)生興趣？

韋伯（下文簡(jiǎn)稱(chēng)“韋”）：首先，我想說(shuō)明一點(diǎn)：我并不是一名“專(zhuān)業(yè)”漢學(xué)家。我的專(zhuān)業(yè)背景其實(shí)是“國(guó)際關(guān)系”和“政治哲學(xué)”。因此，我只對(duì)我的研究領(lǐng)域有發(fā)言權(quán)，比如中國(guó)哲學(xué)、比較哲學(xué)，尤其是儒學(xué)以及與這些學(xué)科密切相關(guān)并與之相互作用的政治背景分析。我想這些就是我的研究專(zhuān)長(zhǎng)吧。目前我正參與蘇黎世大學(xué)一個(gè)題為“亞洲與歐洲”的重點(diǎn)研究項(xiàng)目，這個(gè)項(xiàng)目涉及大學(xué)4個(gè)不同院系的12個(gè)學(xué)科，基本上每一位項(xiàng)目成員都是亞洲研究中某個(gè)領(lǐng)域的專(zhuān)家。

羅：此前通過(guò)瀏覽您的個(gè)人網(wǎng)頁(yè)，我發(fā)現(xiàn)您現(xiàn)在正在參與兩個(gè)大型的研究項(xiàng)目，除了您剛剛提到的這個(gè)項(xiàng)目之外，我個(gè)人對(duì)于另一個(gè)關(guān)于“比較的第三方”（tertium comparationis）的項(xiàng)目也很感興趣。不知這個(gè)術(shù)語(yǔ)的具體內(nèi)涵是指什么？“比較哲學(xué)”（Comparative Philosophy）和“關(guān)于比較的哲學(xué)”（Philosophy of Comparison）之間又有怎樣的差別？

韋：確實(shí)，這是一個(gè)非常特別的研究項(xiàng)目，關(guān)于這一課題我已積累了很多的論文，其中一些也即將出版。我先說(shuō)說(shuō)“比較的第三方”這一項(xiàng)目的要義：迄今為止，關(guān)于“比較哲學(xué)”我們已經(jīng)有如此之多的研究成果，但對(duì)于“有關(guān)比較的哲學(xué)”我們卻知之甚少，這便牽涉到以下的問(wèn)題：何謂比較？如何對(duì)兩個(gè)事物進(jìn)行比較？tertium comparationis這一拉丁文術(shù)語(yǔ)本義是指“比較中的第三方”（the third of comparison），亦即：當(dāng)我們對(duì)兩個(gè)事物進(jìn)行比較時(shí)，就以桌上的這兩杯咖啡為例，比如說(shuō)我們比較它們的味道，那么“具有某種味道”便是“比較的第三方”。比較者必須首先假設(shè)這兩杯咖啡各有自己的味道，然后才能對(duì)它們進(jìn)行比較。同理，假如我要比較亞里士多德和孔子的人性觀，那么我必須預(yù)設(shè)：關(guān)于人性他們都有自己的一套理論，然后我才能對(duì)此進(jìn)行比較。

羅：但關(guān)于“比較項(xiàng)”的確定不是完全取決于比較者評(píng)判不同事物的標(biāo)準(zhǔn)了么？

韋：是的，情況很可能會(huì)變成這樣，但如果僅僅取決于“比較者”，那么這樣來(lái)進(jìn)行比較會(huì)變得相當(dāng)棘手。我們想說(shuō)的是：這并不僅僅是由“比較者”來(lái)決定的。當(dāng)然，這其中仍然存在一種假設(shè)：為了能夠進(jìn)行比較，我們必須假設(shè)某種共性（communality）的存在，這就是我所說(shuō)的“先于比較而存在”（pre-comparative）的比較的第三方，它指向一種共性，亦即我們將兩個(gè)或多個(gè)事物放到一起進(jìn)行比較時(shí)，我們必須預(yù)設(shè)它們具備某種共性。上面提到的咖啡的例子中，當(dāng)我比較它們的“味道”（比較的第三方）時(shí)，我已經(jīng)預(yù)設(shè)了：我要比較的是兩種來(lái)自希臘、土耳其或者意大利傳統(tǒng)的沖泡型飲品，或者說(shuō)是兩種可以與茶相媲美的飲料，還可以更簡(jiǎn)單地稱(chēng)之為兩種擁有不同化學(xué)成分及性質(zhì)的液體，又或者是任何其他的共性（亦即“先于比較而存在”的比較的第三方）。基本上這是一種理論型哲學(xué)，只是一種進(jìn)行比較的技巧而已。但該項(xiàng)研究非常有助于比較哲學(xué)的發(fā)展。我們不是常常把孔子和亞里士多德作為偉大文化的代表來(lái)進(jìn)行比較么？但有些時(shí)候我們用來(lái)比較他們的那個(gè)預(yù)設(shè)，其實(shí)并非明智之選。

羅：那么您認(rèn)為：當(dāng)我們?cè)诒容^兩種文化，兩種文學(xué)或者說(shuō)兩種哲學(xué)時(shí)，比較者首先應(yīng)該關(guān)注什么？對(duì)于您個(gè)人的研究而言，您是更多地關(guān)注兩種文化之間的差異還是它們的共同點(diǎn)？

韋：這里牽涉到一個(gè)問(wèn)題：任何“差異”都是在某些方面的不同，而這些方面并非“差異”本身，它們是在共同分享著“差異”（any difference is a difference in something and that something is no difference, but is shared），這其實(shí)就是所謂“比較的第三方”。如果說(shuō)你和我對(duì)于美國(guó)的看法不同，這意味著我們兩個(gè)人對(duì)美國(guó)都有自己的看法。具體來(lái)說(shuō)，我們的觀點(diǎn)可能會(huì)不同，也可能相同，我無(wú)法確定。但差異總是辯證地傳達(dá)出一致性，亦即我們“對(duì)于美國(guó)都有自己看法”這一共性。但我們?cè)趶?qiáng)調(diào)文化差異時(shí)卻常常忘記這一點(diǎn)，當(dāng)我們用“如此不同的一種文化”來(lái)形容中國(guó)迥異于歐洲時(shí)，我們還是得承認(rèn)它仍是一種文化。我們先得承認(rèn)在“文化”上它們擁有很多共通性，然后才能從這樣或那樣的角度來(lái)審視差異。我想，我們時(shí)常遺忘這一前提，而這會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的后果。因此，我堅(jiān)決反對(duì)比較哲學(xué)中的文化主義者，在哲學(xué)的范疇，我不認(rèn)為我們應(yīng)該將中國(guó)視為一種不同的文化。

羅：事實(shí)上不只是外國(guó)的學(xué)者，一部分中國(guó)學(xué)者在從事跨文化研究時(shí)，也更為注重所謂的“差異”，認(rèn)為更多地關(guān)注文化差異有助于我們自身對(duì)于民族文化的反思，從而為其不足乃至劣根性找尋解藥。但文化的自我批評(píng)和質(zhì)疑如何不淪為一種悲觀消極的感慨，而能夠真正促成傳統(tǒng)文化在全球化時(shí)代的健康發(fā)展，這是所有文化研究者都需要思考的問(wèn)題。但如果我們只是關(guān)注文化間的共性，那么進(jìn)行“比較”的意義又何在？

韋：確實(shí)，但其中的一個(gè)方面恰恰是我們關(guān)于文化的泛泛之談以及我們所進(jìn)行的文化主義比較。其中包括歷史和政治兩個(gè)層面。在當(dāng)代從事跨文化比較，很重要的一點(diǎn)是要與政治現(xiàn)實(shí)及歷史發(fā)展相結(jié)合，現(xiàn)在已經(jīng)沒(méi)有人還像18世紀(jì)那樣從事研究。當(dāng)時(shí)有中國(guó)熱，當(dāng)然，它更多的是借用“某種對(duì)于中國(guó)的想象來(lái)反對(duì)歐洲”（kind of image of China as Anti-Europe），那時(shí)的做法跟今天非常不同。今天的跨文化研究時(shí)常與所謂“中國(guó)的崛起”相聯(lián)系，中國(guó)現(xiàn)在已經(jīng)是世界第二大經(jīng)濟(jì)體，它是如此強(qiáng)大，所以人們認(rèn)為應(yīng)當(dāng)對(duì)此進(jìn)行比較—個(gè)中道理時(shí)常就是這樣。然而，我不認(rèn)為這是一個(gè)進(jìn)行中文文本以及中國(guó)哲學(xué)研究的好理由，它應(yīng)當(dāng)與中國(guó)的崛起完全剝離。因此我對(duì)比較哲學(xué)中的一些論證很是擔(dān)憂，它們首先強(qiáng)調(diào)的都是“中國(guó)現(xiàn)在很強(qiáng)大，我們需要了解它”。我想，假如中國(guó)文化（我們暫且先使用這一表述）其內(nèi)涵是有價(jià)值的，那么早在中國(guó)成為世界政治意義上的強(qiáng)國(guó)之前它已是有價(jià)值的，若有一天中國(guó)不再佇立于世界之巔，它也仍舊是有價(jià)值的。研究非洲文化與研究中國(guó)文化同等重要。所以我真的不覺(jué)得，中國(guó)自身以及漢學(xué)家們?cè)谡務(wù)撝袊?guó)時(shí)，將其話題與中國(guó)的崛起相聯(lián)系是在幫自己的忙。這是一種投機(jī)主義的做法，而且也很短視。歐洲現(xiàn)在或許處在衰退之中，但并不能因此就不去研究歐洲文化，它仍是一個(gè)很有助益的研究對(duì)象。

羅：剛剛的一番話確實(shí)讓我更好地理解您如何從文化視角來(lái)試圖理解中國(guó)，您本人一直在從事多項(xiàng)有關(guān)當(dāng)代中國(guó)政治思想的研究，那么您對(duì)當(dāng)代中國(guó)的觀察結(jié)果是什么？

韋：我感興趣的是當(dāng)代中國(guó)的政治哲學(xué)，確切地說(shuō)是關(guān)于它的多樣性。進(jìn)行這一研究的目的在于：歐美對(duì)于中國(guó)的討論總是存在很多簡(jiǎn)化，因此我們無(wú)法看到中國(guó)國(guó)內(nèi)當(dāng)前論爭(zhēng)中龐大的多樣性。我們一談到政治哲學(xué)，馬上就會(huì)想到中國(guó)是個(gè)社會(huì)主義國(guó)家，就算不是這么想，我們也會(huì)認(rèn)為它是個(gè)儒學(xué)國(guó)家。我想要研究的是一些不算顯赫的人物，例如“新左派”里的崔之元和汪暉，我對(duì)他們的著作很感興趣，另外還有一些自由派代表。我想說(shuō)的是：在中國(guó)國(guó)內(nèi)既有自由主義者，也有基督徒。這里的社會(huì)思潮擁有極高的多樣性，對(duì)于其中的任何一種都可進(jìn)行政治哲學(xué)的研究。因此在中國(guó)，政治哲學(xué)絕非鐵板一塊。另外，政治哲學(xué)也是學(xué)術(shù)界和政府之間的互動(dòng)，在許多國(guó)家都是這樣，只是它們互動(dòng)的方式各不相同。展現(xiàn)這一多樣性便是我的研究目標(biāo)之一。另一個(gè)比較特別的目標(biāo)是關(guān)于儒家在所有這些社會(huì)思潮中所扮演的角色。你會(huì)發(fā)現(xiàn)蔣慶、康曉光這樣的人物，你會(huì)在清華大學(xué)看到貝淡寧（Daniel Bell），他們都致力于推動(dòng)儒家成為新的國(guó)家意識(shí)形態(tài)。我認(rèn)為這全然是他們的誤解。我不認(rèn)為儒家還能發(fā)揮這樣的功能，我也不認(rèn)為中國(guó)人民都信奉或是支持儒家扮演這樣的角色。

羅：事實(shí)上自從“新文化運(yùn)動(dòng)”對(duì)于白話文的推廣以及此后的多次語(yǔ)言改革，包括我在內(nèi)的中國(guó)年輕一代對(duì)于儒家乃至中國(guó)傳統(tǒng)典籍的關(guān)注和了解，遠(yuǎn)不及我們自小就花費(fèi)大量時(shí)間和精力去學(xué)習(xí)的英文。但由于今天中國(guó)社會(huì)的道德危機(jī)，許多人又開(kāi)始重新關(guān)注傳統(tǒng)文化，希望能從中找到思想資源或者解決的方法。

韋：是的，但他們是從所有的方面去尋找。我之所以認(rèn)為儒家無(wú)法扮演這一角色，并不是因?yàn)槲矣X(jué)得儒家思想不夠重要或者說(shuō)它對(duì)某些人來(lái)說(shuō)無(wú)足輕重。儒家思想當(dāng)然很重要，只是中國(guó)是如此的多元，并不僅存在一個(gè)儒家的中國(guó)，還有佛教的中國(guó)或者道教的中國(guó)，甚至基督徒的中國(guó)；也有社會(huì)主義的中國(guó)，資本主義的中國(guó)，所有的這些都應(yīng)該貫穿在中國(guó)的政治制度中。那么為什么要單獨(dú)提出儒家？這是我無(wú)法理解的，我覺(jué)得這是一種烏托邦式的空想，也是政治上的幼稚。

羅：由之引出了另一個(gè)問(wèn)題：如果今天我們不能指望儒家思想成為中國(guó)社會(huì)道德危機(jī)中的解藥，那在您看來(lái)，現(xiàn)在所進(jìn)行的儒學(xué)研究對(duì)于當(dāng)前的中國(guó)社會(huì)、對(duì)于這個(gè)全球化時(shí)代的意義何在？

韋：我們?yōu)楹我ㄟ^(guò)研究儒家來(lái)觀照中國(guó)，其答案是顯而易見(jiàn)的：因?yàn)樗菤v史遺產(chǎn)的一部分，而歷史是理解當(dāng)下的關(guān)鍵，我們當(dāng)然希望能夠盡可能多地理解它。其中關(guān)鍵的一點(diǎn)在于：我們需要有一個(gè)自我反省的、對(duì)于儒家的批判性理解，而不是盲目地追隨那些被指定的權(quán)威。我可以給你舉幾個(gè)例子來(lái)說(shuō)明當(dāng)下的儒學(xué)研究，無(wú)論是在中國(guó)國(guó)內(nèi)或是在海外譬如美國(guó)，它的研究方向都是有誤的。假如你留心那些新出土的古代文書(shū)，例如郭店楚簡(jiǎn)、上海博物館所藏的竹簡(jiǎn)，抑或“清華簡(jiǎn)”，這些都是非常重要的材料。但你看看當(dāng)代儒學(xué)研究的學(xué)者們，當(dāng)這些材料能夠支持自己的論證時(shí)，他們會(huì)不斷進(jìn)行引用；如果材料無(wú)法支撐他們的論證，或是材料使得問(wèn)題的分析更為復(fù)雜，他們就徑直忽略它們。再舉一個(gè)例子：今天的儒學(xué)研究者都在關(guān)注什么樣的文本呢？很多極具聲望的儒學(xué)大師仍在關(guān)注“四書(shū)”，盡管我們都知道這其實(shí)是在吸取宋儒的觀點(diǎn)；而與此同時(shí)，他們又會(huì)宣稱(chēng)它具有幾千年的悠久傳統(tǒng)。宋朝的觀點(diǎn)根本無(wú)法代表幾千年的傳統(tǒng)，不是嗎？因此，我認(rèn)為我們應(yīng)該接納更多的研究?jī)?nèi)容，不僅包括歷史上在先秦及漢代遠(yuǎn)比“四書(shū)”更具影響力的“五經(jīng)”，我們還應(yīng)該使用所有我們能夠支配的文本，包括與這些文本相關(guān)的周邊文本（peripheral texts），將它們并置于“傳統(tǒng)的建構(gòu)”之中，因?yàn)樗械膫鹘y(tǒng)其實(shí)都是一種建構(gòu)。但在這個(gè)方面，我們需要具備自我批判意識(shí)，因?yàn)檫^(guò)于簡(jiǎn)單的傳統(tǒng)建構(gòu)會(huì)對(duì)當(dāng)代學(xué)術(shù)造成很多問(wèn)題，有時(shí)候我們的處理方法太過(guò)隨心所欲。

回到剛才說(shuō)到的儒學(xué)以及它對(duì)中國(guó)的意義。首先，歷史意識(shí)是很重要的；其次，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)，從哲學(xué)學(xué)術(shù)研究的層面來(lái)說(shuō)，我認(rèn)為儒學(xué)具有一定的作用，但其中需要我們完成的工作，比起通常人們所認(rèn)為的實(shí)際上要多得多。我并不認(rèn)為“先建構(gòu)起一套儒學(xué)傳統(tǒng)，然后說(shuō)其中蘊(yùn)含著巨大的哲學(xué)價(jià)值”這樣的做法有任何作用。相反，我認(rèn)為儒學(xué)中有一些要點(diǎn)是值得深究的，從中受到啟發(fā)并就一個(gè)具體的問(wèn)題展開(kāi)論證。而實(shí)際上，思想資源是源于儒學(xué)、柏拉圖、亞里士多德，抑或康德，它們所造成的差異不大。因此，儒學(xué)應(yīng)當(dāng)被歸入哲學(xué)家由之引申出哲學(xué)觀點(diǎn)的思想資源。這也意味著你會(huì)以更為“零碎”的方式（a more piecemeal）來(lái)切入儒學(xué)研究，無(wú)需率先建構(gòu)起一個(gè)龐大的“傳統(tǒng)”，繼而堆砌論據(jù)來(lái)依附這個(gè)“傳統(tǒng)”。在儒學(xué)文本中有非常多有意思的地方，不是嗎？但它并不應(yīng)該變成一個(gè)大包袱，包裹著如此之多我不希望提倡鼓吹的觀點(diǎn)。例如儒家談?wù)撃信g關(guān)系的那些觀點(diǎn)，我并不認(rèn)為它們是復(fù)雜精密的。嚴(yán)格的“傳統(tǒng)主義”或是“文化主義”的儒家需要找到一種方式，將其有關(guān)男女之間關(guān)系的論點(diǎn)合法化，而主張使用“零碎”的方式來(lái)切入儒學(xué)的學(xué)者則可以忽略這些，因?yàn)闆](méi)有任何傳統(tǒng)會(huì)因此而岌岌可危。

羅：你是否了解有哪些中國(guó)學(xué)者，他們運(yùn)用了你所欣賞的方式去研究西方哲學(xué)？譬如劉小楓的研究不知您是否了解？

韋：他是個(gè)非常特殊的例子。他研究西方經(jīng)典、研究列奧·施特勞斯（Leo Strauss, 1899—1973）和卡爾·施密特（Carl Schmitt, 1888—1985），同時(shí)他還試圖將這些與中國(guó)的經(jīng)典相融合，因此他時(shí)常提及中國(guó)經(jīng)典的闡釋問(wèn)題以及如何進(jìn)行闡釋的途徑。事實(shí)上有非常多的中國(guó)學(xué)者都在研究西方哲學(xué)，我當(dāng)然認(rèn)為這是合理的。但其中也存在一些問(wèn)題。假如我去美國(guó)參加哲學(xué)方面的研討會(huì)，如果有人是在談?wù)撃沧谌摹爸堑闹庇X(jué)”，他很可能最后會(huì)以中國(guó)哲學(xué)的討論方式作結(jié)，盡管他所使用的論據(jù)是康德的評(píng)判。問(wèn)題就在于：他原本可以使用很多其他的討論主題的方式，譬如說(shuō)認(rèn)識(shí)論的，并沒(méi)有必要非得牽扯到中國(guó)式的討論方式。但因?yàn)榻M織這些討論活動(dòng)時(shí)，我們都如此地關(guān)注文化主義的哲學(xué)，這些學(xué)者便常常會(huì)以中國(guó)哲學(xué)的方式作結(jié)，我稱(chēng)之為“包容性的排除”（inclusionary exclusion）。意思是說(shuō)：中國(guó)哲學(xué)也是哲學(xué)研究的一部分，因此是被包容的；但同時(shí)它又因?yàn)橘N上“中國(guó)式”哲學(xué)的標(biāo)簽而被排除，不太像是“哲學(xué)”中的一部分。我不覺(jué)得這是一種有益的發(fā)展趨勢(shì)，或許在起步階段這是有益的，但事實(shí)上我們需要擺脫這樣的做法。我并不認(rèn)為一種哲學(xué)觀點(diǎn)，它之所以有價(jià)值是因?yàn)樗蹲降揭环N中國(guó)式的觀點(diǎn)，正如我們不能說(shuō)一種哲學(xué)觀點(diǎn)是沒(méi)有價(jià)值，因?yàn)樗且环N德國(guó)式的觀點(diǎn)。這與比較哲學(xué)所聲稱(chēng)的研究基礎(chǔ)是背道而馳的。我想你也可以這么說(shuō)：從歷史的角度來(lái)看，有意義的差異存在于這些觀點(diǎn)之中。

羅：您的想法很特別也很有意思，我是否可以詢(xún)問(wèn)一下：在從事古代中國(guó)哲學(xué)研究的西方漢學(xué)家中，您比較欣賞哪一位？

韋：事實(shí)上由于我身上的批評(píng)精神，不管對(duì)誰(shuí)我都持有批判性觀點(diǎn)。但我所欣賞的研究類(lèi)型是一種我稱(chēng)之為“漢學(xué)式地介紹中國(guó)哲學(xué)”。從語(yǔ)文學(xué)角度說(shuō)，它在本質(zhì)上是一種哲學(xué)，而它又是回歸文本的，用考古學(xué)的方式來(lái)介紹這些領(lǐng)域正在發(fā)生的事件，它不會(huì)刻意地把“東西方之間的差異”或是“中歐之間的差異”作為研究框架。我可以理解為何有人從歷史的角度介紹中國(guó)哲學(xué)時(shí)，會(huì)想要使用這樣的一個(gè)框架。但從當(dāng)代的視角來(lái)看，這樣的做法很有問(wèn)題。我正和中國(guó)人民大學(xué)的一位學(xué)者展開(kāi)合作，他專(zhuān)門(mén)研究20世紀(jì)著名的美國(guó)政治哲學(xué)家約翰·羅爾斯（John Rawls,1921—2002）。難道我們可以說(shuō)這位中國(guó)學(xué)者有關(guān)羅爾斯的觀點(diǎn)是中國(guó)式的，就因?yàn)樗莻€(gè)中國(guó)人？他仍是一位研究羅爾斯的專(zhuān)家！假如一個(gè)瑞士人從事羅爾斯的研究，也沒(méi)有人會(huì)據(jù)此認(rèn)為我們必須審慎地看待這一觀點(diǎn)，因?yàn)樗且环N研究羅爾斯的瑞士視角。我所欣賞的漢學(xué)家，就是那些能夠與文化主義式的研究保持批判性距離的專(zhuān)家，試圖找到進(jìn)行比較的其他渠道，來(lái)切入和構(gòu)思研究對(duì)象。我時(shí)?？吹降难芯縿t是：某人在文化差異的預(yù)設(shè)下展開(kāi)其研究，在研究的最后，他/她所發(fā)現(xiàn)的全部?jī)?nèi)容便是文化差異的存在。這就叫做循環(huán)論證（petitio principii），看起來(lái)像是一個(gè)循環(huán)，其實(shí)毫無(wú)用處。

羅：另一個(gè)類(lèi)型的研究者例如法國(guó)學(xué)者于連（Fran?ois Julien），基于明顯的文化差異，他在借助中國(guó)開(kāi)展自己的哲學(xué)研究，而其最終目標(biāo)是解決歐洲的問(wèn)題。你又是怎樣看待這一研究模式？

韋：是的，我剛剛在研討會(huì)上還談到了他。我同意你提出的觀點(diǎn)，我也一直在爭(zhēng)辯：于連所談?wù)摰闹袊?guó)越來(lái)越變成他腦海中的中國(guó)，并非我乘坐飛機(jī)降落的中國(guó)。他將“中國(guó)”工具化所要說(shuō)明的并非關(guān)于中國(guó)而是關(guān)于歐洲。這是他多年來(lái)的一個(gè)研究計(jì)劃，他稱(chēng)之為“迂回與進(jìn)入”（détour et l’accès），亦即經(jīng)由中國(guó)進(jìn)入希臘或歐洲。

羅：這是否也可以說(shuō)是某種與自己的研究對(duì)象保持“批判性”距離？

韋：但這需要預(yù)設(shè)你能在某種程度上脫離歐洲，對(duì)嗎？這里面存在很多的預(yù)設(shè)，我想說(shuō)的是：現(xiàn)在于連已經(jīng)調(diào)整了他的研究方案，因?yàn)樗f(shuō)自己希望能處于歐洲和中國(guó)之間去評(píng)價(jià)這二者。這是他新近才提出的一個(gè)預(yù)設(shè)，他已經(jīng)出版了一本與之相關(guān)的小冊(cè)子。到現(xiàn)在為止他主要是在宣揚(yáng)?？拢∕ichel Foucault, 1926—1984）的一個(gè)想法—所謂的“異托邦”（heterotopy），亦即“另一個(gè)地方”。于連從福柯那里借用了這一觀點(diǎn)，但我認(rèn)為他對(duì)此也有自己獨(dú)特的理解，只是不太站得住腳。現(xiàn)在他又提出另一種觀點(diǎn)—“atopia”，亦即“沒(méi)有地方”。這就是他所想要的“處于二者之間”的狀態(tài)，這也是他整個(gè)研究計(jì)劃中的大轉(zhuǎn)向。當(dāng)然，我仍舊同意：于連利用中國(guó)來(lái)為其哲學(xué)研究服務(wù)，雖然他宣稱(chēng)自己對(duì)于中國(guó)文本的考察細(xì)致入微，但我認(rèn)為他比較有價(jià)值的研究觀點(diǎn)并非是關(guān)于漢學(xué)。于連是一位出色的哲學(xué)家，在眾多的歐洲學(xué)者之中，他提出了非常偏激的觀點(diǎn)，其他的闡釋者或者漢學(xué)家大多遵循非常傳統(tǒng)的方式，并對(duì)中國(guó)有非常清晰的定位。他們時(shí)常到訪中國(guó)開(kāi)展研究，但其中有這樣一個(gè)問(wèn)題：中國(guó)究竟是什么？中國(guó)可以有很多種定義，例如儒學(xué)的，但又不止是有一種儒學(xué)，基于不同的討論角度我們會(huì)有很多種儒學(xué)。中國(guó)是一個(gè)“民族國(guó)家”，我想這是了解中國(guó)的一種有益方式，正如它是聯(lián)合國(guó)的一部分，也是政治經(jīng)濟(jì)全球化中的一部分。否則，了解中國(guó)會(huì)變成是非常困難的一件事。從文明的角度來(lái)看又是怎樣呢？我認(rèn)為“中國(guó)文明”是一種虛構(gòu)，它非常抽象且用處不大。例如在漢學(xué)家大會(huì)上，我們時(shí)常會(huì)聽(tīng)到很多關(guān)于全球倫理的發(fā)言，涉及中國(guó)及西方價(jià)值。但我認(rèn)為我們應(yīng)該追問(wèn)：這么說(shuō)究竟意味著什么？這是什么樣的一種價(jià)值？他們會(huì)說(shuō)“仁”或者人性是一種很好的中國(guó)價(jià)值。好的，那更確切地說(shuō)它是指什么？這樣的情況一再出現(xiàn)，如果你具體到中國(guó)的文本，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“仁”的多層含義及其不同的用法，你要如何調(diào)和這些呢？而且不同的用法之間存在很大的張力。我在漢學(xué)家大會(huì)上曾做過(guò)一個(gè)發(fā)言（和蒂姆·墨菲［Tim Murphy]一起完成），試圖探討“義”的含義：正義、公正或者是其他的理解。在經(jīng)典文本中可以發(fā)現(xiàn)，它的意義有多種不同的用法，有些用法甚至是自相矛盾的。面對(duì)這樣一種漢學(xué)的復(fù)雜性，你如何能說(shuō)“義”是中國(guó)文明中的核心價(jià)值？這樣一種簡(jiǎn)化式的處理手法是非?？膳碌?。我想這樣的做法至少是自相矛盾的，很可能會(huì)使這些有關(guān)全球倫理的討論變得不切題。當(dāng)然在這樣的努力背后通常都有著美好的動(dòng)機(jī)，我們都想擁有“和平”，但如果這樣的一種簡(jiǎn)化主義是基于對(duì)傳統(tǒng)權(quán)威性的強(qiáng)調(diào)，那么我們不應(yīng)該這樣做。我覺(jué)得這樣很膚淺，這是一種聯(lián)合國(guó)式的發(fā)言，非常具備政治正確性，但卻不科學(xué)，漢學(xué)研究不應(yīng)該變成這樣。

羅：事實(shí)上，中國(guó)國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界現(xiàn)在也有一些批判性的聲音：海外的漢學(xué)研究已然成為中國(guó)學(xué)術(shù)體系中的重要支撐，中國(guó)學(xué)者大量閱讀并接納了太多外國(guó)研究者的觀點(diǎn)以及新式理論，但更嚴(yán)峻的是對(duì)這些觀點(diǎn)及理論的直接接納，乃至理所當(dāng)然地將其與中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)相勾連相符合。這樣的批評(píng)其實(shí)都是基于一種自我反思，亦即我們需要有一個(gè)恰當(dāng)?shù)摹皹?biāo)準(zhǔn)”來(lái)進(jìn)行選擇。美國(guó)漢學(xué)家安樂(lè)哲教授（Roger T.Ames）曾在北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)講授過(guò)一學(xué)期的儒學(xué)經(jīng)典，他使用的文本是自己的英文譯本。在他關(guān)于《中庸》一書(shū)的講解中，他就曾詳細(xì)介紹自己所譯介的“儒學(xué)術(shù)語(yǔ)”列表，作為理解《中庸》核心概念的關(guān)鍵，例如他將“中庸”翻譯為“關(guān)注日?！保╢ocusing the familiar。按：國(guó)內(nèi)出版安氏的中譯本則將其譯為“切中倫?！保５谖铱磥?lái)，這又何嘗不是一種簡(jiǎn)化式的做法?！爸杏埂弊鳛槿寮腋叨日J(rèn)可的一種德行，它的修為始于日常生活，但它不僅指向一種自我修為，同時(shí)也是為人處世方面的實(shí)踐準(zhǔn)則，更是對(duì)于君子這一群體乃至人類(lèi)德性上的至高要求。

韋：是的，我也曾跟隨安樂(lè)哲教授在夏威夷學(xué)習(xí)過(guò)半年。因此，他是我的老師，但后來(lái)我對(duì)他的作品卻日益產(chǎn)生批判性的看法。從漢學(xué)的角度來(lái)看，我認(rèn)為安樂(lè)哲在將西方學(xué)術(shù)引入中國(guó)漢學(xué)研究以及挑戰(zhàn)西方漢學(xué)既定術(shù)語(yǔ)的翻譯方面有很大貢獻(xiàn)。他是一個(gè)總能為術(shù)語(yǔ)找到新翻譯的人，而在此前很長(zhǎng)的一段時(shí)間里，這些術(shù)語(yǔ)的翻譯總是一成不變。有時(shí)我覺(jué)得他的翻譯可行，有時(shí)則不可行，但正如他自己所說(shuō)：他試圖通過(guò)中國(guó)自己的術(shù)語(yǔ)，以一種極為特別的方式來(lái)理解中國(guó)。

你先前也提到了：中國(guó)現(xiàn)在充斥著西方漢學(xué)家良莠不齊的各色評(píng)論，因此學(xué)者們需要對(duì)此進(jìn)行批判性的審視，避免過(guò)于輕易的全盤(pán)接受。我想對(duì)于任何健全的學(xué)術(shù)研究體系，任何情況下全盤(pán)接受都是一個(gè)大問(wèn)題，尤其是不具批判性地進(jìn)行吸收。所有觀點(diǎn)都必須被恰當(dāng)?shù)貙徱?。人們可以質(zhì)疑：為何這個(gè)人會(huì)宣揚(yáng)他/她正在宣揚(yáng)的觀點(diǎn)，而我又為何要相信它？我是如何看待這個(gè)觀點(diǎn)的？我在哪些地方有不同的看法？如果我閱讀一部著作，我從不認(rèn)為這本書(shū)是在向我提供有關(guān)中國(guó)的訊息。我認(rèn)為這本書(shū)的作者是希望在某些方面能說(shuō)服我。我希望自己保持批判性，這樣到最后，這本書(shū)或許會(huì)告訴我一些讓我改變自身觀點(diǎn)的東西；另一方面，它也可能進(jìn)一步確認(rèn)我此前持有的一些觀點(diǎn)。這本書(shū)來(lái)自中國(guó)、美國(guó)還是歐洲并不會(huì)造成任何差別，無(wú)論在任何地方我們都需要具有批判性的學(xué)術(shù)，在中國(guó)更是如此，因?yàn)樵谶@里你們擁有一些強(qiáng)大的信念其實(shí)不太有利于培養(yǎng)批判意識(shí)，比如涉及師生之間等格外強(qiáng)調(diào)忠誠(chéng)、尊敬的關(guān)系時(shí)。這是很美好的信念，但我并不認(rèn)為批評(píng)自己的老師是一種錯(cuò)誤，如果你是充滿(mǎn)敬意地去做這件事。對(duì)于自己的老師，同時(shí)充滿(mǎn)批判性和敬意是不矛盾的。

羅：現(xiàn)在也有一部分研究古代哲學(xué)的中國(guó)知識(shí)分子反對(duì)使用西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)套用古代中國(guó)哲學(xué)思想，而這些西方術(shù)語(yǔ)其實(shí)也是經(jīng)由馮友蘭、胡適等學(xué)者的譯介工作才被引入中國(guó)學(xué)術(shù)界，而現(xiàn)在我們的教育以及研究體系大多建基于這些術(shù)語(yǔ)。經(jīng)由自我反思，他們認(rèn)為我們應(yīng)該試圖回歸中國(guó)古代業(yè)已產(chǎn)生的哲學(xué)話語(yǔ)，運(yùn)用這些原汁原味的術(shù)語(yǔ)來(lái)進(jìn)行自我表述。但對(duì)于已經(jīng)接受整套“現(xiàn)代化洗禮”的教育體制的中國(guó)新生代，這是一件非常困難的事情。首先，我們的古代漢語(yǔ)知識(shí)底蘊(yùn)遠(yuǎn)不及我們的前輩，要一并修正著述以及學(xué)術(shù)界討論時(shí)所使用的整套哲學(xué)術(shù)語(yǔ)也并非易事。你是如何看待這一問(wèn)題的？

韋：這是很好的一個(gè)問(wèn)題。在我看來(lái)，這群中國(guó)知識(shí)分子有著極深的誤解。在他們論證的背后，我想他們是認(rèn)為西方的概念及分類(lèi)范疇與中國(guó)的概念及分類(lèi)范疇存在差異。我并不認(rèn)為在21世紀(jì)的今天仍有這樣的差異。就用“平等”（equality）一詞來(lái)舉例吧，它是一個(gè)中國(guó)的概念還是西方的概念呢？要回答這個(gè)問(wèn)題你必須擁有一種超越區(qū)域的視角來(lái)看待它。它就是一個(gè)概念，我不明白我們?yōu)槭裁匆欢ㄒ阉ㄐ詾橐词俏鞣降?，要么是中?guó)的。當(dāng)然他們會(huì)指出這個(gè)概念或分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)在歷史上的“缺席”。暫且先忽略這是否是一個(gè)好觀點(diǎn)，我的意見(jiàn)是在今天的中國(guó)，你會(huì)看到有很多的人都很珍惜“平等”，而他們也視自身為中國(guó)人。當(dāng)然，所有的概念在其背后都有其歷史軌跡，但概念本身是不受地理因素限制的。假如一位學(xué)者聲稱(chēng)我們不應(yīng)該使用西方的分類(lèi)范疇來(lái)組織我們的知識(shí)體系，我會(huì)懷疑他具有文化主義或民族主義的動(dòng)機(jī)，而在其背后往往隱藏著政治行為，這已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出哲學(xué)的范疇。以“國(guó)家”（state）這個(gè)概念為例，這是那些學(xué)者反對(duì)在中國(guó)使用的概念或分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)的其中一個(gè)。這個(gè)詞最早出現(xiàn)在馬基雅維利（Niccolò di Bernardo dei Machiavelli, 1469—1527）《君主論》（Il Principe）一書(shū)中，該書(shū)開(kāi)篇第一句話就是：所有的國(guó)家（tutti gli stati），要么是君主制要么是共和制……它談?wù)摰氖?6世紀(jì)初的佛羅倫薩，在那里這個(gè)詞作為一個(gè)概念開(kāi)始了它自己的生涯，在某個(gè)時(shí)間點(diǎn)上它變成整個(gè)歐洲都在使用的概念。假如說(shuō)一個(gè)概念可以從佛羅倫薩流傳到歐洲其他地方，為什么它不能傳到中國(guó)？顯然它在中國(guó)也找到了它的用處。沒(méi)有人在英國(guó)會(huì)據(jù)此反映說(shuō)：噢，這是一個(gè)佛羅倫薩人的概念，我們不能在英國(guó)使用它，因?yàn)樗鼉H適用于意大利。概念在本質(zhì)上是抽象的，因?yàn)樗梢赃m用于不同的文本。這也暗示了：你可以從中國(guó)歷史上提取出很多有趣的概念并運(yùn)用它們來(lái)思考全球政治的角色。這些概念會(huì)在整個(gè)世界傳播，被運(yùn)用于涉及歐洲的各種研究之中。但我對(duì)于迄今為止已有的嘗試非常失望，例如將“天下”“和平”進(jìn)行概念化并作為新概念進(jìn)行研究，我認(rèn)為這是非常膚淺的做法。在儒家哲學(xué)里，像“修身”這樣的概念（這是宋朝的概念，并非先秦的概念）可以被有效挖掘?yàn)楝F(xiàn)代哲學(xué)，說(shuō)明抑或補(bǔ)充有關(guān)自由的理解。簡(jiǎn)而言之，我不在意這些概念都是從何而來(lái)，作為術(shù)語(yǔ)它們并不受限于地理因素。

羅：我想大家擔(dān)憂的是中國(guó)文化的傳承與延續(xù)?；蛟S是受到?？碌挠绊?，如今大家越來(lái)越注重所謂的話語(yǔ)權(quán)問(wèn)題。中國(guó)著名的歷史學(xué)家陳垣也曾在20世紀(jì)20年代立志并大力呼吁，要將漢學(xué)研究的中心奪回中國(guó)?；蛟S正是基于這樣一種強(qiáng)烈的責(zé)任感，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)“話語(yǔ)”正統(tǒng)性的訴求才會(huì)出現(xiàn)。

韋：我認(rèn)為漢學(xué)是從外部來(lái)觀照中國(guó)，它應(yīng)被理解成顧問(wèn)的工作。正如公司擁有雇員，但同時(shí)也聘請(qǐng)顧問(wèn)，因?yàn)閷?duì)于當(dāng)局者而言旁觀者的觀點(diǎn)可能會(huì)是有益的。而旁觀者也不會(huì)受內(nèi)部觀點(diǎn)的約束，這一點(diǎn)對(duì)于當(dāng)局者而言是相當(dāng)難以超脫的。但旁觀者可以有所助益，有時(shí)也可能幫不上忙。這是一個(gè)不同的視角，但內(nèi)外之間的差距當(dāng)然也是問(wèn)題所在，尤其當(dāng)你用“中國(guó)的術(shù)語(yǔ)”以及“非中國(guó)的術(shù)語(yǔ)”這樣的角度來(lái)考慮問(wèn)題時(shí)。我的博士論文是關(guān)于杜維明先生的，我們可以以他為例來(lái)談?wù)勥@個(gè)問(wèn)題。他長(zhǎng)期生活的區(qū)域首先是臺(tái)灣，之后是在美國(guó)。那他所擁有的是一個(gè)中國(guó)人的視角還是一個(gè)美國(guó)人的視角呢？有些大陸學(xué)者認(rèn)為他具備的是美國(guó)人的視角，但在美國(guó)他卻常常被視為中國(guó)人視角的代表。我的觀點(diǎn)是：我們中大多數(shù)人都擁有多重身份。今天人們時(shí)常四處旅行，我們并不只是受到我們民族身份的影響。當(dāng)然，通過(guò)我們都樂(lè)于沉浸其中的社會(huì)化模式，我們一直肩負(fù)的歷史包袱也會(huì)時(shí)常提醒我們它們的存在?；蛟S我閱讀儒學(xué)著作多于康德哲學(xué)，是否現(xiàn)在我已是儒家的一分子？身為中國(guó)人或是身為歐洲人會(huì)比擁有一段社會(huì)化的歷史更重要嗎？當(dāng)然從社會(huì)化的角度來(lái)看，我的想法在某種意義來(lái)說(shuō)是歐洲人的，但并不排除其他的因素，更不能排除哲學(xué)的影響。如果你閱讀很多的文本，這些文本將會(huì)改變你。

羅：著名學(xué)者薩義德（Edward Wadie Said,1935—2003）也曾提到過(guò)“概念的旅行”這一觀點(diǎn)。我所理解的“概念”是：當(dāng)我們與他人談?wù)撃骋恢黝}時(shí)，我們需要借助簡(jiǎn)潔的詞匯構(gòu)建清晰的定義，從而構(gòu)建自身的想法/理論并與他們分享。如果我們現(xiàn)在真的有能力借助古漢語(yǔ)構(gòu)建一套新體系，那我們的溝通和對(duì)話對(duì)象會(huì)是誰(shuí)呢？總不能只局限于中國(guó)人自身的小眾群體吧？

韋：是的，另一個(gè)問(wèn)題是：如果你想要完全改變一個(gè)理論，不管你所使用的資源來(lái)自何處，你都需要證明它在當(dāng)代的適用性，不是嗎？我們必須牢記：當(dāng)我們?cè)谡務(wù)撝袊?guó)和世界時(shí)，我們應(yīng)該明白今天的我們經(jīng)由許多途徑都在共同分享一個(gè)資本主義的世界。假如你去看看真正的實(shí)際權(quán)力位于何處—哲學(xué)和理論當(dāng)然會(huì)有一定的作用—實(shí)際的權(quán)力其實(shí)都在財(cái)經(jīng)領(lǐng)域以及掌控各色能源的公司手中，它們將所有的事務(wù)都聯(lián)系到一起。歐洲依賴(lài)于中國(guó)，美國(guó)也是這樣，反之亦然。這種相互依存可以超越所有的差異。所以，無(wú)論我們?cè)覆辉敢猓覀兌紵o(wú)法回到秦朝。僅從經(jīng)濟(jì)原因來(lái)考慮，如果這個(gè)國(guó)家想要養(yǎng)活自己的民眾，就絕不能回到過(guò)去。在此，“現(xiàn)代性”具備邊界的意義，它是對(duì)于這種保守思想的限制。

羅：談到“現(xiàn)代性”的問(wèn)題，我從您的個(gè)人網(wǎng)頁(yè)上看到“多重現(xiàn)代性”（multiple modernities）這樣的定義。所以不同的國(guó)家可以有不同的現(xiàn)代性模式。此前的十幾年我們一直能感覺(jué)到西方在強(qiáng)迫我們接受你們的現(xiàn)代化模式以及價(jià)值觀，例如人權(quán)、民主、自由等觀念。如果中國(guó)如其所愿變成一個(gè)西式的資本主義國(guó)家，或許這能換來(lái)西方更多的信任。如果中國(guó)不改變并保持所謂意識(shí)形態(tài)上的根本差異，那么我們就是西方潛在的敵人。但根據(jù)您提出的“多重現(xiàn)代性”這一定義，其實(shí)我們的選擇也應(yīng)該被尊重，不是嗎？因?yàn)楠?dú)特的國(guó)情以及不可復(fù)制的自身經(jīng)歷決定了我們選擇現(xiàn)在的這種發(fā)展道路，我們所進(jìn)行的各色改革此前西方?jīng)]有一個(gè)國(guó)家完全經(jīng)歷過(guò)。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題我也想聽(tīng)聽(tīng)您的看法。

韋：好的。實(shí)際上我與其他人合編的一本書(shū)很快就會(huì)問(wèn)世，它的標(biāo)題是《現(xiàn)代性》（Modernities），用了復(fù)數(shù)形式。實(shí)際上關(guān)于多種現(xiàn)代性模式的理論已經(jīng)有很多，其中的一種便是“多重現(xiàn)代性”。它源于以色列學(xué)者舒默凱·艾森思塔特（Shumuel Eisenstadt）和杜維明，后者也參與論述了何為儒家現(xiàn)代性的問(wèn)題?！岸嘀噩F(xiàn)代性”包含了兩個(gè)方面，其中之一是對(duì)現(xiàn)在西方，尤其是在美國(guó)大學(xué)里正在傳授的現(xiàn)代化理論的回應(yīng)。該理論的主要觀點(diǎn)是一切事物的趨同性，我們都將變成一樣也必須是一樣的。多重現(xiàn)代性的支持者則認(rèn)為實(shí)際情況并非如此，因?yàn)椴煌拿褡逵胁煌陌l(fā)展模式?，F(xiàn)代性并非傳統(tǒng)的對(duì)立面，但傳統(tǒng)會(huì)預(yù)示現(xiàn)代性的模式。正因?yàn)閭鹘y(tǒng)是不同的，現(xiàn)代性也會(huì)各不相同，因此才會(huì)有多重現(xiàn)代性。這取決于你怎樣去看待，假如你所考量的是全球現(xiàn)代性，那么許多學(xué)者（例如阿里夫·德里克［Arif Dirlik]）會(huì)反駁你。他們會(huì)告訴你我們所分享的只有一種現(xiàn)代性，這便是資本主義。所以你可以從兩個(gè)方面進(jìn)行辯駁。聰明的做法是不要認(rèn)為這種是對(duì)的，那種是錯(cuò)的。但在考慮所謂“多重現(xiàn)代性”問(wèn)題時(shí)，比較明智的做法是不要忘記資本主義仍是我們當(dāng)下共同分享的境況。我在此想要提醒以示反對(duì)的是：不要將多重現(xiàn)代性的實(shí)現(xiàn)，亦即中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題，變成是在宣稱(chēng)所謂“具有中國(guó)特色的現(xiàn)代性”。現(xiàn)代性不是由政府來(lái)定義的，每個(gè)人都置身其中并分擔(dān)著所謂的現(xiàn)代性。另一方面，如果任何東西都可以說(shuō)是現(xiàn)代的，那就沒(méi)有什么會(huì)是現(xiàn)代的。如果每個(gè)人都是現(xiàn)代的，但各自的現(xiàn)代又互不相同，那么這個(gè)術(shù)語(yǔ)就不再具備辨別力，它無(wú)法描述任何事物。這真的取決于人以及你所認(rèn)為的現(xiàn)代性載體是什么。不同的文化是否就會(huì)有不同的現(xiàn)代性？不同的民族國(guó)家是否就會(huì)擁有不同的現(xiàn)代性模式？又或者不同的城市也會(huì)有不同的現(xiàn)代性？是否存在所謂上海的現(xiàn)代性？我會(huì)說(shuō)：是的。你個(gè)人的現(xiàn)代性又是怎樣的呢？想想小說(shuō)家們。當(dāng)我們閱讀文本時(shí)，它常常不會(huì)明確地指出何為現(xiàn)代性的承擔(dān)者。我希望人們能夠關(guān)注這個(gè)特別的要點(diǎn)：我們所說(shuō)的現(xiàn)代性究竟是什么，誰(shuí)是它的承擔(dān)者，否則它會(huì)淪為類(lèi)似“全球倫理”之類(lèi)的討論，其自身所指極為模糊。

羅：那就讓我們以上海為例來(lái)談?wù)摤F(xiàn)代性問(wèn)題。其實(shí)在我看來(lái)，跟許多現(xiàn)代國(guó)際大都市一樣，上海在其外在形態(tài)上分享著一模一樣的現(xiàn)代模式：摩天高樓、交通發(fā)達(dá)、西裝革履等等。所以你所說(shuō)的那個(gè)特別的“上?，F(xiàn)代性”是指什么？你是指精神氣質(zhì)層面嗎？

韋：這是一個(gè)很難回答的問(wèn)題。舉個(gè)例子，就說(shuō)上海文學(xué)和東京文學(xué)吧，它們是不同的。當(dāng)然它們作為現(xiàn)代大都市都有類(lèi)似的城市經(jīng)驗(yàn)，但它們的主題以及在其中所發(fā)生的事情是不同的。我很確定你可以從你剛剛提到的那個(gè)一致性的層面下，找到非常多的差異。因?yàn)槲覍?duì)上海了解不多，我實(shí)在無(wú)法很好地回答這個(gè)問(wèn)題。另外，我也認(rèn)為在很多方面比較哲學(xué)都需要向比較文學(xué)學(xué)習(xí)。

再舉一個(gè)關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題的例子。事實(shí)上，在當(dāng)下的中國(guó)，數(shù)以百計(jì)的民主實(shí)驗(yàn)正在發(fā)生，有些如果能夠被成功推行的話，將會(huì)擴(kuò)大到更廣的行政層面，這是一個(gè)很好的形勢(shì)，也是我們所有人喜聞樂(lè)見(jiàn)的。所有的這些民主實(shí)驗(yàn)都使中國(guó)的形象更加復(fù)雜，就像我此前所說(shuō)，當(dāng)然存在不同于美國(guó)式民主的其他民主模式。瑞士的民主就是一個(gè)例子，它與美國(guó)的民主非常不同。

羅：這就是多重民主性？

韋：對(duì)。有很多專(zhuān)著都在討論中國(guó)的民主，例如有一位新加坡學(xué)者陳素芬（Sor-hoon Tan）就談到儒家民主。我很確定中國(guó)將會(huì)發(fā)展出一種民主模式，就想想媒體的影響力吧，比如微博。民主是一種賦予民眾權(quán)利的途徑，而這種權(quán)力一旦被賦予，日后就很難被奪走。

羅：再問(wèn)一個(gè)關(guān)于理論創(chuàng)新的問(wèn)題。在很多哲學(xué)專(zhuān)著中，作者都會(huì)自行設(shè)定一些新術(shù)語(yǔ)，借用它們組建起一個(gè)理論體系用于解釋自己的思想。在您看來(lái)，判斷該作者是否是一位優(yōu)秀哲學(xué)家的標(biāo)準(zhǔn)是什么？假如我們想要更為深入地論述一個(gè)問(wèn)題，因?yàn)槲覀冏陨淼臉?gòu)思，發(fā)明一些新術(shù)語(yǔ)是否是一種有說(shuō)服力的做法？

韋：這其實(shí)很難做到。

羅：但美國(guó)學(xué)術(shù)界的理論創(chuàng)新能力是相當(dāng)驚人的！

韋：對(duì)，他們對(duì)此非常擅長(zhǎng)，甚至太過(guò)擅長(zhǎng)了。我自己也發(fā)明了一個(gè)：作為“比較的前提”的比較第三方（the “pre-” comparative tertium comparationis），我希望它成為一個(gè)有趣的術(shù)語(yǔ)。作為一位學(xué)者，當(dāng)你產(chǎn)生一些新的想法或者遇到一些新鮮事物時(shí)，你會(huì)希望能由自己來(lái)為它命名，經(jīng)由這一方式來(lái)確定它的身份是什么，類(lèi)似于一種戰(zhàn)略舉措。哲學(xué)研究中總會(huì)產(chǎn)生許多新詞匯，這是一門(mén)關(guān)于詞匯、概念以及二者間關(guān)系的科學(xué)。有些人看到了會(huì)去回應(yīng)這些新詞匯，有些人則不會(huì)。所以，一位好的哲學(xué)家他是那個(gè)總能獲得回應(yīng)的人，因?yàn)樽x者采用了他的詞匯或者說(shuō)他們接納了這些新詞。但我想，最好的哲學(xué)是一項(xiàng)艱苦卓絕的工作，大量的閱讀、對(duì)于同一文本的重復(fù)性閱讀、自身的深入思考、針對(duì)這些文本產(chǎn)生自己的詞匯。判斷一名好的哲學(xué)家的標(biāo)準(zhǔn)是什么，我想對(duì)此沒(méi)有答案。因?yàn)槲覀兩踔敛恢勒軐W(xué)是什么。我正在與人合編的另一本書(shū)書(shū)名叫做《什么是哲學(xué)？—中國(guó)》（What is Philosophy—China?）對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的回答可以有很多，不是嗎？當(dāng)然我自己有一套關(guān)于好哲學(xué)的判斷標(biāo)準(zhǔn)。假如一位作者想說(shuō)服我接受他的觀點(diǎn)，我會(huì)查看他的論證—所有好的哲學(xué)家都會(huì)提供自身觀點(diǎn)的論證—然后我可以表示同意與否。假如某個(gè)觀點(diǎn)并無(wú)論據(jù)支撐，那么也不存在任何參與它的途徑，這樣的觀點(diǎn)只能叫直覺(jué)。假如我有與之相反的直覺(jué)，我又應(yīng)該怎么做呢？無(wú)法進(jìn)行討論。論證是學(xué)術(shù)討論的基礎(chǔ)，哲學(xué)家需要將其如何獲得這一觀點(diǎn)的過(guò)程透明化，然后讀者才能判斷并表示同意與否。這就是我所認(rèn)為的好哲學(xué)。

我想要再做辯解的是：當(dāng)我撰寫(xiě)自己的博士論文時(shí)，我會(huì)先提出自己的論證，然后在腳注里逐一列出一些能夠支持這一論證的觀點(diǎn)。通過(guò)這樣的方法你才能使自己的研究變得豐滿(mǎn)。事實(shí)上在終點(diǎn)處不存在真理，現(xiàn)在你覺(jué)得這是真的，但明天你或許就能證明這不是真的。所以我們永遠(yuǎn)不要過(guò)于自信。

羅：說(shuō)到辯解的問(wèn)題，很有趣的現(xiàn)象是：今天在中國(guó)學(xué)生的課堂上，我們很少公然地與自己的老師進(jìn)行辯解，但在孔子的時(shí)代，他的學(xué)生卻時(shí)常面對(duì)面地與他進(jìn)行討論辨析。

韋：是的，現(xiàn)在的情況非常“不儒家”。如果你閱讀《論語(yǔ)·先進(jìn)》，你會(huì)看到孔子說(shuō)：“回也非助我者也，于吾言無(wú)所不說(shuō)?！蔽以?jīng)在人民大學(xué)教授過(guò)一個(gè)暑期班課程，在課堂上我試圖挑戰(zhàn)我的學(xué)生們，卻發(fā)現(xiàn)他們不曉得如何處理這樣的情況。我想這是很重要的一件事情。當(dāng)我在瑞士教授學(xué)生們政治學(xué)理論時(shí)，我們的口頭測(cè)試總是圍繞一些事情進(jìn)行辯解。因?yàn)樽罱K你會(huì)完成自己的學(xué)業(yè)，然后在某個(gè)地方開(kāi)始工作。你的老板會(huì)希望了解你對(duì)事情的看法，你也會(huì)面臨激烈的競(jìng)爭(zhēng)，所以你必須學(xué)會(huì)辯解。

羅：你此前說(shuō)過(guò)，你的研究是關(guān)于儒學(xué)文本的跨文化翻譯。而我在某些外文譯本中也發(fā)現(xiàn)了一些有趣的現(xiàn)象。譬如當(dāng)他們翻譯“子曰”時(shí)，他們總是不約而同地使用“老師說(shuō)”（The master said）這樣的譯法。

韋：是的，或許這是源于16世紀(jì)來(lái)華耶穌會(huì)士譯文的強(qiáng)大影響，他們總是使用拉丁文的“老師說(shuō)”（magister ait）。我也對(duì)古代的這一稱(chēng)謂有過(guò)觀察，事實(shí)上“子”并不止是一種表示尊敬的頭銜，也是一種官銜。那個(gè)時(shí)代幾乎所有的哲學(xué)家名字里都帶“子”字，比如孟子、荀子等。因此有人對(duì)此進(jìn)行歷史論證，認(rèn)為將這些篇章譯為老師和學(xué)生之間的對(duì)話是完全錯(cuò)誤的，這種譯法太過(guò)明顯地附會(huì)了柏拉圖及其弟子或是耶穌和他門(mén)徒的關(guān)系，而這并非《論語(yǔ)》中所體現(xiàn)的關(guān)系。我記得有兩位學(xué)者曾經(jīng)試圖挑戰(zhàn)這種傳統(tǒng)的譯法。實(shí)際上“孔子”的名字在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)的頻率不算高，僅40次，在該書(shū)第16章曾作為“子曰”的替代稱(chēng)謂出現(xiàn)，在第20章的一個(gè)段落里，有些版本里也出現(xiàn)了“孔子曰”?！墩撜Z(yǔ)》書(shū)中的某些句子也被證實(shí)是從一些漢朝之前很常見(jiàn)的書(shū)籍中轉(zhuǎn)引而來(lái)。所以，你只需在這些引文前面加上“子曰”二字，就會(huì)獲得現(xiàn)在《論語(yǔ)》里的語(yǔ)句。因此《論語(yǔ)》是一個(gè)經(jīng)由分層累積而形成的復(fù)雜文本。

羅：加上“子曰”是為了賦予這些引語(yǔ)權(quán)威性？

韋：對(duì)！我也曾參考有關(guān)這些新出土文獻(xiàn)的語(yǔ)文學(xué)研究成果。所有的研究都證明《論語(yǔ)》是一個(gè)非常困難的文本，它甚至有可能是漢代的文本，當(dāng)然是指它是在那個(gè)時(shí)候被編纂成冊(cè)的。我們暫時(shí)也沒(méi)有任何線索能夠準(zhǔn)確證明這部著作中哪些部分出現(xiàn)時(shí)間更早。這也是為什么每當(dāng)我看到人們使用“孔子說(shuō)”這樣的字眼來(lái)獲取孔子的權(quán)威性時(shí)，總是心存狐疑。我稱(chēng)之為“為了獲得威信的論證”。這些話的內(nèi)容是什么變得不再重要，重要的是誰(shuí)在說(shuō)。所以我才認(rèn)為具備漢學(xué)知識(shí)的哲學(xué)是重要的，它應(yīng)當(dāng)對(duì)于本文及其使用保持非常嚴(yán)肅的態(tài)度。

羅：除了嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究態(tài)度外，對(duì)你而言，從事學(xué)術(shù)研究的動(dòng)力主要是什么？

韋：對(duì)我來(lái)說(shuō)，了解事物的復(fù)雜性是更重要的事情。如果我能不斷挑戰(zhàn)自己的思考，我就覺(jué)得這一切充滿(mǎn)樂(lè)趣。如果迄今為止我只能從一個(gè)方面進(jìn)行思考，那么現(xiàn)在開(kāi)始就應(yīng)該從另一個(gè)方面進(jìn)行考量，這樣我的生命才會(huì)變得豐富，我也能寫(xiě)出更好的著作。

羅：思考的樂(lè)趣。

韋：沒(méi)錯(cuò)，這也是學(xué)術(shù)研究的特權(quán)所在。我喜歡那些能夠挑戰(zhàn)我的學(xué)生，而不僅僅是跟隨我的觀點(diǎn)，這樣做相當(dāng)?shù)目菰锓ξ叮阋矊W(xué)不到任何東西。

羅：好的，謝謝您的寶貴時(shí)間帶來(lái)這個(gè)充滿(mǎn)哲學(xué)趣味的談話。

韋：我很高興能跟你對(duì)話！

《神游： 早期中古時(shí)代與十九世紀(jì)中國(guó)的行旅寫(xiě)作》

《神游： 早期中古時(shí)代與十九世紀(jì)中國(guó)的行旅寫(xiě)作》（Visionary Journeys.Travel Writings from Early Medieval and Nineteenth-Century China）于2012年1月作為哈佛燕京學(xué)社專(zhuān)著系列第78種在哈佛大學(xué)出版社出版。作者田曉菲是哈佛大學(xué)東亞語(yǔ)言與文明系中國(guó)文學(xué)教授。

在作者看來(lái)，在中國(guó)歷史上，有兩個(gè)重要的錯(cuò)位（dislocation）時(shí)期，即一般稱(chēng)作南北朝（420—589）的早期中古與19世紀(jì)。本著探討了這兩個(gè)時(shí)期行旅寫(xiě)作者審視外部世界乃至與異域接觸的相類(lèi)似同時(shí)又具有深層次相異性的方法。作者集中了該兩個(gè)時(shí)期的文學(xué)、歷史與宗教的材料進(jìn)行比較研究，呈現(xiàn)其規(guī)?？涨暗幕?dòng)性以及對(duì)于異域文化的癡迷。作者試圖通過(guò)審視這兩個(gè)時(shí)期各種形式的文化再現(xiàn)，梳理出這些寫(xiě)作所體現(xiàn)的觀察世界的模式。作者認(rèn)為，這些模式早在中古時(shí)代早期即已建立，而到了19世紀(jì)在關(guān)于“他者”的寫(xiě)作中以變異的形式重現(xiàn)。本書(shū)不僅對(duì)于了解中古早期或者19世紀(jì)的中國(guó)，而且對(duì)于討論文學(xué)再現(xiàn)、旅行、想象與現(xiàn)代性等理論問(wèn)題均有較強(qiáng)的啟發(fā)意義。作者表示，本書(shū)的標(biāo)題《神游》指的是那些精神之旅，充滿(mǎn)了創(chuàng)造性和想象力，以一種高瞻遠(yuǎn)矚的視野所做的漫游。但是，這里所指的“精神之游”并非西人所謂的armchair traveler(神游旅行家)所撰的虛構(gòu)性行旅作品（fictional travel writing），而是像南北朝時(shí)期著名山水詩(shī)人、旅行家謝靈運(yùn)（385—433）及其山水詩(shī)、《撰征賦》這樣的記與游互動(dòng)的作家作品。該著已于2015年10月由生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店出版了中譯本。（秋葉）