論中華文化的主要特徵及其現(xiàn)代價值

(附： 讀《莊》吟草)

中華文化源遠流長，博大精深，由於其經(jīng)典主要産生於社會大變革的春秋戰(zhàn)國時期，因此它的創(chuàng)造性、豐富性、包容性都極爲突出，包羅萬象，涵蓋寬廣，涉及自然、社會、人生諸多方面，給後世提供了極大的知識量、信息量，使後人從中得到教益，有的甚至對當代社會也頗有借鑒價值和現(xiàn)實意義?，F(xiàn)就下列六個方面對中華文化的主要特徵及其現(xiàn)代價值作初步的探討與論述。

一、 中正平和的道德境界

“中正平和”，是我國文化人常講的一句話，所謂： 不中則偏，不正則邪，不平則險，不和則怪，指的是爲人之道。但其藴義極爲廣邃，含有豐富而深刻的哲理，尤其是孔子提出的“中庸”思想與《禮記·中庸》中表述的“中和説”，以及孔子提出的“和而不同”的觀念，更是傳統(tǒng)文化中的精華所在，它不僅是指爲人之道，是做人的最高標準，是一種美德，是處理事物的基本原則和方法，而且還是幾乎適用於一切的理想道德境界。

“中庸”之“中”爲不偏不倚，居於當中之義；“庸”爲用之義?！爸杏埂?，即以“中”爲用?！爸杏埂币酄憽爸行小?，即以“中”爲“行”?！爸杏埂币嗉从弥械馈⑿兄械乐x。中庸合稱，始於孔子?！爸杏埂?，是孔子晚年的新提法，雖然它也是世界觀，但主要是方法論，是孔子反復(fù)學(xué)習(xí)、研究《周易》*《周易》分經(jīng)、傳兩部分，卦、爻辭(即“經(jīng)”)産生於商末周初?！笆怼?即“傳”)部分，是否爲孔子所撰，學(xué)術(shù)界雖無定論，但《史記·孔子世家》所云，“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《繫》、《象》、《説卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絶”之語，除其中次序有所不合外，古今均無異詞，説明孔子對《周易》是很有研究的。據(jù)筆者統(tǒng)計，《周易》中經(jīng)、傳部分言及“中正”、“中行”、“中道”、“剛中正”、“日中”等之處甚多，約有近90處，即使在卦、爻辭中也有10處之多。這就充分證明“中庸”説確實是孔子晚年學(xué)習(xí)、研究《易》時心有所得，而提出的重要哲學(xué)思想與理論。，在幾十年社會實踐中逐步形成的，是爲了在存在大量社會矛盾的情況下便於推行“禮”、實現(xiàn)“仁”而提出的重要理論和重要哲學(xué)範疇。孔子所説“過猶不及”(《論語·先進》)以及所謂“尊五美，屏四惡”(《堯曰》)的提法，是他運用“中庸”思想以加強思想修養(yǎng)和解決社會問題的重要言論：“過猶不及”，是對“中”的原則性闡釋；而“尊五美，屏四惡”，則是對“中庸”之道的具體剖析。

“中庸”之“中”，是指矛盾雙方相互依存所表現(xiàn)出來的“度”，即量的規(guī)定性和質(zhì)的穩(wěn)定性，它使對立雙方各在一定的限度內(nèi)發(fā)展，從而保持統(tǒng)一體的統(tǒng)一與和諧，是對古帝堯“允執(zhí)厥中”(《堯曰》)理論的進一步完善與發(fā)揮。雖然“中庸”強調(diào)了矛盾的同一性，有保守性的嫌疑，但是矛盾的鬥爭性與同一性不可分割，統(tǒng)一體對立的兩個方面的對立、鬥爭以彼此互相聯(lián)結(jié)爲前提，對立雙方在一定的條件下互相轉(zhuǎn)化，如條件尚不具備時，保持彼此之間的協(xié)調(diào)發(fā)展與安定和順，仍是必要的，頗有一定的積極意義。毛澤東在《致張聞天》函中曾指出，“‘過’的即是‘左’的東西，‘不及’的即是‘右’的東西”，並同意稱“中庸”“是孔子的一大發(fā)現(xiàn)，一大功績，是哲學(xué)的重要範疇，值得很好研究一番”。

《禮記·中庸》又由此提出了“中和”説：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@裏的“中和”説，對“中庸”有進一步的發(fā)明，指出“中”爲性之德，“和”爲情之德。中爲體，和爲用，帶有普遍性，適用於一切。《論語·學(xué)而》指出：“禮之用，和爲貴?！薄昂汀笔侵付喾N、各種因素與元素之間的矛盾、衝突、融合，它既是萬物生成化合的源頭，更是萬物存在的一種基本狀態(tài)。老子也講“和”，如《老子》四十二章中指出：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰以抱陽，沖氣以爲和?！鼻f子則多方講“和”，如《田子方》篇中説：“至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地；兩者交通成和，而物生焉，或爲之紀，而莫見其形。”*《莊子》論“和”之處甚多，極爲寬廣深刻，內(nèi)、外、雜篇中均有，有自然之聲的調(diào)和(《齊物論》)，有節(jié)氣的調(diào)和(《在宥》)，有陰陽二氣的調(diào)和(《天運》《田子方》)，有禮樂的調(diào)和(《天下》)，有天下的和諧(《天下》)，也有人倫的和諧(《漁父》)，甚至有論及調(diào)和之作用及其動作的(《漁父》《田子方》)，可謂囊括殆盡，應(yīng)有盡有，然其要，則旨在闡明“和”對於世間萬事萬物的極端重要性和它的不可估量的化合功能。由此可見，“和生萬物”，是我國重要的哲學(xué)思想之一。“和”對於人生，對於社會，對於自然，對於萬物，對於人與自然的關(guān)係，對於世界與人類，具有不可估量的巨大作用。人身和諧，則健康長壽，社會和諧，則穩(wěn)定進步，人與自然和諧，則能長久、可持續(xù)性地發(fā)展。世界各國和諧相處，則不但可以避免動盪和戰(zhàn)爭，更可大幅度減少國防預(yù)算和軍費開支，集中精力發(fā)展經(jīng)濟、文化，研發(fā)科學(xué)技術(shù)，從而大大促進世界文明和人類發(fā)展的更大進步。

“平和”見《禮記·樂記》：“感條暢之氣(條暢，《史記》、《説苑》作“滌蕩”，當從)，而滅平和之德?！薄稑酚洝肥俏覈钤缌鱾飨聛淼臉氛?，雖論音樂，實質(zhì)禮樂並論，亦即用禮約束人之行爲，用樂陶冶人之性情，適用面極廣，具有普遍性。這裏是説亂世則乖邪，樂聲動盪，而毀滅了人心平和之德。後遂謂“平和”爲寧靜溫和，不偏激之意。

對個人、社會影響極大的，是孔子提出的“和同”理論?！墩撜Z·子路》：“君子和而不同，小人同而不和。”何謂“和”？何謂“同”？“和”，是指不同東西的和合與統(tǒng)一；“同”是指相同東西的簡單相加或同一。“和”與“同”有本質(zhì)上的極大差異，如前所言，“和”對於個人，對於社會，對於國家，乃至對於自然，對於世界和人類，都有極大的關(guān)係與作用。2002年江澤民訪美時在喬治·布什總統(tǒng)圖書館的演講中説：“中國先秦思想家孔子就提出了‘君子和而不同’的思想。和諧而又不千篇一律，不同又不相互衝突。和諧以共生共長，不同以相輔相成。和而不同，是社會事物和社會發(fā)展關(guān)係的一條重要規(guī)律，也是人們處世行事應(yīng)該遵行的準則，是人類各種文明協(xié)調(diào)發(fā)展的真諦?！边@就全面、深刻而又準確地闡釋與顯現(xiàn)出孔子“和同”思想的現(xiàn)代價值。

二、 兩極思維的協(xié)調(diào)論述

兩極思維，就是兩個極端方面的思考，也就是同一種矛盾體中兩極關(guān)係的辨析。先秦典籍中有很多關(guān)於兩極關(guān)係的協(xié)調(diào)論述和精妙辨析，這裏略舉數(shù)例加以闡析。

(一) “學(xué)”與“思”： 兩者並重

《論語》首篇《學(xué)而》的第一句話，就説：“學(xué)而時習(xí)之，不亦説乎！”可見孔子對學(xué)習(xí)的重視程度，但是如何進行學(xué)習(xí)呢？對此，孔子又説：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”(《爲政》)這就明確指出了學(xué)習(xí)包含“學(xué)”與“思”兩個方面，必須使兩者結(jié)合，學(xué)思並重，才能真正獲得進益。因爲只讀書而不思考，就會使人迷惘不解，只空想而不讀書，就會使人疑惑不決。只有廣博地深入學(xué)習(xí)，認真讀書，加上邃密地思考，審慎地踐行，才能真正學(xué)有所得，領(lǐng)悟三昧。所以，“學(xué)”與“思”這兩極應(yīng)同時並重，才能導(dǎo)致互相生發(fā)，學(xué)而愈明。

(二) 文與質(zhì)： 兩者統(tǒng)一

“文”與“質(zhì)”，也是同一矛盾體中的兩極：“文”即形式或外表；“質(zhì)”即爲內(nèi)容或本質(zhì)?！墩撜Z·雍也》：“子曰：‘質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然後君子。’”意謂： 質(zhì)樸勝過文采，則好像一個鄉(xiāng)野之人，文采勝過了質(zhì)樸，則像一個掌書作辭的史官。只有質(zhì)樸與文采配合均勻，才是一個君子。這就指出文與質(zhì)兩者必須統(tǒng)一和諧，沒有任何偏頗，否則就不是君子應(yīng)有的品格，也達不到形式和內(nèi)容完美統(tǒng)一的境界。

(三) 過與不及： 兩者一樣

同樣是論析同一矛盾體中的兩極關(guān)係，這裏的著眼點與前兩則大不一樣，學(xué)與思、文與質(zhì)都旨在説明兩極關(guān)係要和諧、統(tǒng)一，方臻佳境。這裏卻意在指出“過”與“不及”都無甚差別，同樣不好。請看原文《論語·先進》：“子貢問：‘師(顓孫師，即子張)與商(卜商，即子夏)孰賢，子曰：‘師也過，商也不及?！唬骸粍t師愈與？’子曰：‘過猶不及’?！焙苊黠@，孔子是從最高標準的“中庸”之道出發(fā)，來批判過頭與不足都是不對的，是錯誤的，只有中正不偏，無過與不及的“中庸”才是“至道”，才是最完美的方法論。前已評論，這裏不贅述。

(四) 德與法： 兩手並用

“德”與“法”，是治國的兩極，必須兩手並用，相輔而行，才能使國家穩(wěn)定，百姓安居樂業(yè)。

綜觀先秦諸子各大流派，似乎對於“德”與“法”這兩極都沒有較爲明確的論述，不但論述不夠簡明，也未對舉而論，甚至連所用辭彙和切入角度，均不盡相同，有所差異?？鬃诱h：“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥。導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《爲政》)這是孔子的政治理想，主張德化，主張禮治；而不主張政化，不主張法治，未免不切社會實際。墨子是傾向法治的，在《法儀》《天志》《貴義》等篇中均有論述，在《法儀》中指出“天下從事者，不可以無法儀；無法儀而事能成者，無有也?！?《法儀》)在《貴義》中又提出，“萬事莫貴於義”，並批評“世俗之君子”能稱説“仁”、“義”，卻不能實行。墨家既講“法”，又論“義”，似乎優(yōu)於儒家，但是卻不能綜合對舉而論，並且其“義”是以“天志”爲準則的，“天欲義而惡不義”，“天下有義則生，無義則死，有義則富，無義則貧，有義則治，無義則亂。然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂，此其我所以知天欲義而惡不義也?！?《天志上》)因此，墨子的“法”、“義”觀點的內(nèi)容，雖有值得肯定之處，但也未並舉而論，而且含有唯心論的傾向。

法家“禮”、“法”並稱(《商君書·更法》)，未分別而論，且“禮”中亦有法則之意，未若“德”與“法”之兩極分明。還是漢宣帝講得明確：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何任德教，用周政乎！”(《漢書·元帝記》)這裏將王道之德教與霸道之法治，講得簡潔而明白，並且點出了漢王朝是“霸”、“王”相雜，“德”、“法”兩手並用的。今天看來，“德”、“法”並用的真諦應(yīng)該是： 德爲本，法爲用；德是目的，法是方法。法無德不立，德無法不行。政府固然要用“法”治理國家，改革也要用法制開路，同時也應(yīng)當做守“法”的表率，這樣才能形成全國人民依法行事的社會風(fēng)尚，這樣“法”也就逐漸內(nèi)化成人們的道德需求了。

(五) 方與圓： 兩者相生

“方”與“圓”是物體的兩極，但對於人生亦有關(guān)聯(lián)，這兩極如能處理得當，對於爲人處世是大有裨益的。

《周易·繫辭上》説：“蓍之德圓而神，卦之德方以智?！边@是最早論述“方”與“圓”的性質(zhì)與功能的。後來莊子把“圓”的功能闡發(fā)得玄妙又形象，以圓形之物體的功能，來表達哲學(xué)範疇“道樞”、“天鈞”或“天倪”，把“道”喻成是圍繞中心旋轉(zhuǎn)的圓形的軸子、輪子或磨盤，進行著“得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”、“始卒如環(huán)，莫得其倫”的運動，也只有立足於圓環(huán)的中心，取消了起點和終點的區(qū)別，才可以取消一切對立和差別，才可以應(yīng)對一切關(guān)於是非、彼此、美醜、成毀的辯論，從而“體圓用神”，形象地闡述了他的相對主義認識論。

莊子對“圓而神”的闡述雖然極爲玄妙，惜未對“方”之功用作出相應(yīng)的説明。逮及清末民初，《楊式太極拳老譜》在《太極正功解》中從武術(shù)的角度對“圓”、“方”的功用一併作出了闡述：“太極者，圓也。無論內(nèi)外、上下、左右，不離此圓也。太極者，方也。無論內(nèi)外、上下、左右，不離此方也。圓之出入，方之進退，隨方就圓之往來也?！绱说眯膽?yīng)手，仰高鑽堅，神乎其神，見隱顯微，明而且明，生生不已，欲罷不能?！边@種闡釋，與易理相合，這也正是太極拳優(yōu)於一般武術(shù)之處。

另外，人們特別是文化人常説的“外圓內(nèi)方”一語，其中深含哲理，也頗説明問題，值得關(guān)注?！巴鈭A”，不僅指外表隨和，應(yīng)爲含有靈活性之義，“內(nèi)方”則指內(nèi)心嚴正，具有原則性之義。圓方相依，靈活性和原則性相結(jié)合，這樣的爲人處世之道，既符合傳統(tǒng)文化精神，即使在當今社會也是正確的。

三、 兼愛非攻的知行觀念

“兼愛”和“非攻”有聯(lián)繫也有區(qū)別，是一個問題的兩個方面，“兼愛”是理論，“非攻”則既是理論，又有實踐活動的一面。墨子“兼愛”與“非攻”的知行觀，主要見於“墨子”一書的《兼愛》篇、《非攻》篇、《公輸》篇和《天志》篇。

“兼愛”的主要內(nèi)容是：“兼相愛，交相利”。“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。”“夫愛人者人亦從而愛之，利人者人亦從而利之；惡人者人亦從而惡之，害人者人亦從而害之。此何難之有哉？特上不以爲政，而士亦不以爲行故也?！?《兼愛》中篇)並且進一步用“兼以易別”(以視人如己改變?nèi)宋矣袆e)來概括闡述，並以“孝”爲例闡述作爲孝子，愛別人之父母與愛自己之父母，不應(yīng)有所差別(《兼愛》下篇)。這比儒家“親親”、“尊尊”和“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“仁愛”思想有突破和進展，表達了真正的“愛無差等”的思想。墨子後學(xué)在墨子兼愛的思想基礎(chǔ)上，於《小取》篇中明確指出：“獲(女奴)，人也；愛獲，愛人也。臧(男奴)，人也；愛臧，愛人也?！边@種愛奴隸的偉大思想，應(yīng)該是人類歷史上最早的奴隸解放宣言，它竟然比美國林肯頒佈《解放奴隸宣言》早了二千多年！

“非攻”，既是政治學(xué)説也是倫理學(xué)説。“非攻”主要譴責(zé)“好攻伐之君”所進行的侵略無罪之國的戰(zhàn)爭，指出“當若繁爲攻伐，此實天下之巨害也”(《非攻》)。但如討伐暴虐害民之君，則另當別論，《墨子》文中明確指出，“則非所謂攻也，所謂‘誅’也”(《非攻》下篇)，並引禹伐有苗、湯伐夏、周伐湯之歷史實例闡述之。這就説明墨子對正義和非正義戰(zhàn)爭的性質(zhì)區(qū)別有所認識，是極爲可貴的，而和他倡導(dǎo)的“兼愛”學(xué)説也完全一致。但是他借“天命”、“神告”爲説，精義之中雜有糟粕，也是需要留意和説明的。

《公輸》篇爲墨子弟子所記，記述公輸盤爲楚國製造雲(yún)梯，將用以攻宋，墨子於是自魯至楚長途跋涉，行十日十夜而至楚都郢。墨子不僅從道義上説服了公輸盤和楚王，在戰(zhàn)術(shù)演習(xí)中挫敗了公輸盤，而且表明早已派衆(zhòng)多弟子持自己所用的守禦武器於宋城待敵，終於迫使楚王取消了這次侵略宋國的戰(zhàn)爭。應(yīng)該説，這個故事是墨子“兼愛”、“非攻”學(xué)説的生動而又形象的寫照。使人們從中看到墨子那種不辭辛勞、艱苦卓絶地維護正義的精神和勇敢、機智、善於謀劃、善於機械製造的品性和本領(lǐng)。連孟子也不得不在《盡心》上篇中承認“墨子兼愛，摩頂放踵，利天下爲之”。墨子止楚攻宋的故事，影響極其深遠，《公輸》篇曾長期被選入中學(xué)教材。

另外，需要指出的是，《墨子》中《經(jīng)上》《經(jīng)下》《經(jīng)説上》《經(jīng)説下》《大取》《小取》這六篇，據(jù)學(xué)者考證，當爲墨家後學(xué)所作，其中含有我國最早的光學(xué)、力學(xué)、幾何學(xué)、機械製造學(xué)和邏輯學(xué)的東西，任繼亮先生在《墨經(jīng)對科學(xué)的貢獻》一文中已經(jīng)做了比較深入的探討，取得了較大的成績，但仍需要我們吸納相關(guān)學(xué)科的專家、學(xué)者進行通力合作，才能徹底弄清其中的問題。

四、 哲學(xué)方面的超前意識

對於宇宙觀、認識論和天人關(guān)係方面，與老子同時代的孔子和稍後一些的墨子都沒有深刻和系統(tǒng)的看法，老子和後來的莊子卻提出了比較系統(tǒng)和卓越的見解，其中不少思想和認識，具有超前意識，直到今天也大都正解，頗有啓迪性，值得借鑒，莊子尤爲突出。

《老子》書中很多地方論述了宇宙觀，老子認爲宇宙的本原是“道”。他説：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以爲天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，強爲之名曰‘大’?！?二十五章)

這裏指出，“道”是先天地而生的東西，它是産生天地萬物的總根源。那末，“道”又是一個什麼樣的東西呢？老子説：“道之爲物，唯恍唯惚。惚兮恍兮,其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”(二十一章)

這就是説，“道”這個東西是恍恍惚惚、幽深遙遠而又迷離不定的，但在恍惚迷離之中，它又有象，有物之精，而它們又是真實存在著。這段話確實玄之又玄，因而很久以來學(xué)者都認爲老子是唯心主義者。其實情況並非如此簡單，老子這裏所述，乃是宇宙形成的科學(xué)。我們應(yīng)認識到，所謂“無”，是什麼也沒有，但它不等於“零”，因爲“無”也是一種存在形式，這就是有“物”混成中的“物”，這乃是宇宙的總根源。這乃是説，在宇宙生成，洪荒大爆炸之前，世界是“無”，什麼也沒有，是“混成”的，這是老子對宇宙總根源的認識。那麼，這個認識又是否正確呢？這是很了不起的見解和偉大的成就!謂余不信，請看1999年2月1日《科學(xué)時報》上刊載的《聯(lián)合國教科文組織〈1998年世界科學(xué)報告〉》摘要： 《科學(xué)的未來是什麼(上)》裏有這樣一段話：“(宇宙)大爆炸以前是什麼樣子？嚴格地説，什麼也沒有，就連空間或時間也沒有?！边@段權(quán)威性的科學(xué)的説明與結(jié)論，竟與二千多年前先哲老子的認識如此驚人地相似，這不能不使我們對老子由衷地敬服，他竟然如此高明地具有非凡的超前意識！這個問題弄明白了，《老子》中四十章所説的“天下之物生於有，有生於無”和四十二章所説的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，以及十四章的所説的“是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚”、“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”等等，也就沒什麼難於理解和需要否定的了！

莊子則提出了關(guān)於“無極之外，復(fù)無極也”這一宇宙無限大的思想。今本《莊子·逍遙遊》中無此二句，此據(jù)聞一多先生《莊子校釋》補。今本《逍遙遊》中“湯之問棘也是已”下缺“湯問革曰：‘上下四方有極乎？’革曰：‘無極之外，復(fù)無極也’”二十一字。聞氏據(jù)唐僧神清《北山録》所引補，僧慧寶注曰：“語在《莊子》，與《列子》小異。”引文“棘”作“革”，按“棘”、“革”二字古同聲通用?！读凶印珕枴氛鳌案铩??！读凶印匪?，意思與《莊子》同，但文字遠不如《莊子》的乾浄利落。另外，今本《莊子》雜篇《則陽》中也有類似句意，可作旁證：“君曰：‘噫！其虛言與？’(戴晉人)曰：‘臣請爲君實之。君以意在四方上下有窮乎？’君曰：‘無窮?！鼻f子這種關(guān)於宇宙無限大的思想，是很了不起的見解，是一大貢獻。它比同時期鄒衍大九州小九州的説法要高明得多，即使用現(xiàn)代科學(xué)去衡量，也是完全正確的。

另外，莊子提出的“齊物論”的相對主義認識論與當代物理學(xué)中顯赫有名的相對論也有某些相通之處。愛因斯坦的相對論揭示了空間與時間的辯證關(guān)係，加深了人們對物質(zhì)和運動的認識，概言之，其理論是建立在運動的相對性和光速的不變原理上，認爲時間和空間都是在不斷變化的，並隨著運動速度不同而改變著。莊子不但用不停旋轉(zhuǎn)的圓周運動來取消是非、美醜、成毀與久暫的區(qū)別，而且還把時間和空間認爲是不斷變化的，“無動而不變，無時而不移”(《秋水》)；把事物説成是不停變化的，並且是可以互相轉(zhuǎn)化的，“萬物皆種也，以不同形相禪”(《寓言》)，“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”，“其分也，成也；其成也，毀也”(《齊物論》)，“知東西之相反，而不可相無也”(《秋水》)。這些説法雖然還有在神秘虛無的“道”的支配下的陰影，但我們卻不能不承認它們已具有科學(xué)成分和辯證法因素。尤其是“無動而不變，無時而不移”，與當代物理學(xué)的“相對論”暗合，而“知東西之相反而不可相無也”的提法，已經(jīng)是辯證法了： 有“東”就有“西”，有“西”就有“東”，沒有無“東”的“西”，也沒有無“西”的“東”，“東”和“西”這兩個互相對立的概念，完全處在一個不可分的統(tǒng)一體中，這難道不是莊子對於“對立的統(tǒng)一”的樸素理解，這不是辯證法又是什麼？

非唯如此，莊子在《應(yīng)帝王》中及其弟子後學(xué)在《天地》中關(guān)於“渾沌”的理論以及這種完整的系統(tǒng)的體悟道體的直覺思維方式，“修渾沌氏之術(shù)也，識其一，不知其二；治其內(nèi)，而不治其外”(《天地》)，“立不教，坐不議，虛而往，實而歸”(《德充符》)，也頗具開啓價值，在今天仍有其正確性，並與現(xiàn)代自然科學(xué)暗合。當代物理學(xué)中相對論的出現(xiàn)和基本粒子理論的形成，表明了經(jīng)驗科學(xué)時代盛行的實證主義的思維方式已不能適應(yīng)時代的需求，物理學(xué)大師愛因斯坦和海森伯都主張要以新的思維方式取代實證主義，他們所倡導(dǎo)的思維方式都具有整體、模糊的特點，接近並暗合莊子的思維方式。日本著名物理學(xué)家，1949年度諾貝爾物理學(xué)獎獲得者湯川秀樹在其所著《創(chuàng)造力與直覺—— 一個物理學(xué)家對東西方的考察》一書中對莊子的“渾沌”説甚表驚異，予以充分肯定。湯川認爲：“他(按指莊子——引者)竟然有一些想法在一定意義上與我這樣的人的想法很相似，這也是有趣的和出人意料的?！眮K進而認爲：“渾沌”也與德國的海森伯教授所思考的存在於基本粒子後面的東西叫做Urmaterie(“原物”)的差不多，它可能是化爲一切種類的基本粒子後面的還未分化的某種東西*[日] 湯川秀樹著，周林東譯《創(chuàng)造力與直覺—— 一個物理學(xué)家對東西方的考察》，復(fù)旦大學(xué)出版社1987年版，引文見該書第48—51頁。。這就通過對東西方文化的深入對比研究，肯定了莊子上述理論的認識價值與開啓價值*詳見拙文《試論莊子的超前意識》，載《諸子學(xué)刊》第3輯。。

還有莊子對人與自然的關(guān)係。即天人關(guān)係有這樣幾段重要的論説： 其一是“知天之所爲，知人之所爲者至矣”,“畸人者，畸於人而侔於天”(《大宗師》)，這是説人們洞察事理之極，是既要瞭解人，也要瞭解天；即使是不合乎世俗的“畸人”，也要齊同應(yīng)合於自然。其二是，“天而不人”(《列禦寇》)，這是説要取法自然，而不要取法人事。這些都是講的人要瞭解自然，因順自然。其三是“天與人不相勝”(《大宗師》)，“不以人入天”(《徐無鬼》)，則是進一步指出人不要與自然爭勝、對立，不要以人事干預(yù)自然，不要以人事毀滅自然。其四是“以天爲師”(《則陽》)，“法天貴真”(《漁父》)，“以天爲宗”(《天下》)，這裏強調(diào)人要尊重自然，效法自然，以自然爲宗主。

恩格斯在《自然辯證法·勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》一文中講了一大段極爲深刻、發(fā)人深省的話，文長節(jié)引如下：“我們不要過於陶醉於我們對自然界的勝利。對於每一次這樣的勝利，自然界都報復(fù)了我們。……因此我們必須時時記?。?我們統(tǒng)治自然界，決不像統(tǒng)治者統(tǒng)治異族一樣，決不像站在自然界以外的人一樣，相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬於自然界，存在於自然界的；我們對於自然界的整個統(tǒng)治，是在於我們比其他動物強，能夠認識和正確運用自然規(guī)律?！痹賮砜辞f子，他在兩千多年前竟然對人與自然的關(guān)係有如此深刻的認識，真是太了不起，太不可思議了！他的這種瞭解自然、順應(yīng)自然，同自然協(xié)調(diào)平衡、和諧相處的思想與主張，不僅難能可貴，具有毫無置疑的超前意識，而且對於減少現(xiàn)時的生態(tài)危機和免除未來的災(zāi)難，進行生態(tài)文明建設(shè)，也具有極大的現(xiàn)實價值取向。

五、 明心見性的自我修行

佛教産生於古印度，自兩漢之際傳入中國開始，就不斷地與中國原有的思想文化、倫理道德、風(fēng)俗習(xí)慣、藝術(shù)及政治、經(jīng)濟相互衝突協(xié)調(diào)，攝取融合，並逐漸地適應(yīng)中國社會生活的需要，落地生根，開花結(jié)果，終於成長壯大。中國佛學(xué)是隨著佛教經(jīng)典由晉、唐以來諸大德的闡釋、創(chuàng)建而産生的一種特殊的宗教哲學(xué)，即以宗教而兼有哲學(xué)之長。

佛學(xué)博大精深，禪理微妙，其中被稱爲“教下三家”的法相宗、天臺宗、華嚴宗和被稱爲“教外別傳”的禪宗，在中國影響很大，尤以禪宗爲最。佛教與佛學(xué)在中國興起以後，開始了長期的 、經(jīng)久不衰的中國化與化中國的歷史進程，而逐漸成爲中華文化不可或缺的部分*“中國化”，主要是指禪宗六祖惠能的《壇經(jīng)》，含有道家和儒家思想的影響和印記(下文尚有論述)，“化中國”，主要是指唐、宋時的不少著名學(xué)者、文豪的思想和文章、詩歌也都有佛教特別是禪宗的影響。如王維、柳宗元、劉禹錫均曾爲惠能大師撰寫碑文。王維之名與字俱源於《維摩詰經(jīng)》，其詩禪味極濃，晚年更是長齋。宋、明之理學(xué)與心學(xué)與禪宗有相當?shù)年P(guān)係，朱熹在論“心”時的所謂心體“湛然自明”、“心量廣大”、心體“萬理俱足”等説法，俱與《壇經(jīng)》所論相似。近人、今人中篤信佛教、佛學(xué)與研究佛學(xué)的學(xué)者更是較多，如楊文會、章太炎、梁啟超、歐陽竟無、熊十力、湯用彤、蘇淵雷、任繼愈等，李叔同竟出家爲僧，法號弘一。錢穆先生更是説《壇經(jīng)》可與《論語》、《孟子》鼎足而三，是探索中國文化的必讀典籍之一。。禪宗本以不著語言，不立文字、直指本性，見性成佛爲宗旨，自二祖慧可至四祖道信，皆依印度祖師達摩之例，不説法，不著書，求得傳衣缽之人，即自入滅。至唐初時五祖宏忍始開山授徒，後六祖惠能(一作“慧能”)應(yīng)韶州刺史韋璩之之請，於大梵寺壇上説法，由門人法海等記録成書，遂有《六祖壇經(jīng)》傳世?！读鎵?jīng)》是唯一由中國僧人所講，而列入佛教經(jīng)典的一部寶典。

《六祖壇經(jīng)》的佛學(xué)理念，主要有以下數(shù)端。一是主張頓悟，明心見性：“前念迷即凡夫，後念悟即佛；前念著境即煩惱，後念離境即菩提?！?《壇經(jīng)·般若品第二》)“性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是衆(zhòng)生，自性覺即是佛。”(《壇經(jīng)·決疑品第三》)二是提出“無念爲宗，無相爲體，無住爲本”(《壇經(jīng)·定慧品第四》)的修行要旨?！办吨T境上心不染，曰無念”，“於念而無念”，所謂念而不念，就是雖念而不執(zhí)著於念；在自己的心念上，要常遠離一切外境，不要在境界上起心動念?！盁o相”，“外離一切相，名曰無相”，能離開一切“人相”、“我相”、“法相”這些虛妄的“相”，則自性法體自然清淨(jìng)?！盁o住”，“於諸法上念念不住，即無縛也”，就是在所有前念、今念、後念上不住著，不沾滯，就會沒有系縛，有如虛空，而無所不在，住於無住之所。這些都與道家老子的“無”、“無爲”、“致虛極，守靜篤”(《老子》·十六章)和莊子的“心齋”(《莊子·人間世》)“坐忘”(《大宗師》“無無”(《知北遊》)等相近和相通。三是指出了修行的方便之門和修行戒律。六祖惠能在回答刺史韋璩之和大衆(zhòng)問時説：“善知識！若欲修行，在家亦得，不由在寺……但心清淨(jìng)，即是自性西方。”在回答韋公在家如何修行時，又曰：“吾與大衆(zhòng)説無相頌，但依此修，常與吾同處無別；若不依此修，剃髪出家，於道何益？頌曰：

心平何勞持戒？行直何用修禪？恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐。讓則尊卑和睦，忍則衆(zhòng)惡無喧。若能鑽木出火，淤泥定生紅蓮?？嗫诘氖橇妓?，逆耳必是忠言。改過必生智慧，護短心內(nèi)非賢。日用常行饒益，成道非由施錢。菩提只向心覓，何勞向外求玄！聽説依此修行，西方只在目前。

不必出家爲僧，在家即可修行，這真是大大開啟了修行的方便之門，這樣一來，不知增加了多少信仰佛教，嚮往佛學(xué)的衆(zhòng)生，而且惠能所説的“心平”、“行直”、“恩”、“義”、“讓”、“忍”、“苦口”、“良藥”等修行的戒律與手段，與儒家的思想非唯相近，幾乎如出一轍。要而言之，就是明心見性，自我修行，“佛法不舍一衆(zhòng)”，“普世救人”。

時至當今，佛經(jīng)中的有關(guān)詞語如“定力”、“不忘初心”，已廣爲我國社會運用，尤其是“不忘初心”，竟然成爲我國政治生活中的熱門詞語，甚至寫進中央文件中?！岸Α保侵阜鸷推兴_的十種法力之一，其三則爲“定力”，即指堅信精進、專忍堅定不拔之心。出自《無量壽經(jīng)下》：“定力、慧力、多聞之力?！薄安煌跣摹保鲎浴度A嚴經(jīng)》：“不忘初心，方得始終?！痹^只有堅守自己的本心和最初的信念，才能成就心願，功德圓滿。這就充分説明佛學(xué)的博大精微，含藴深廣，具有極大的廣泛性、深刻性和巨大的活力；也從另一方面充分説明我中華文化不受外學(xué)則已，一旦接受之，則必能融合發(fā)展，使之光輝燦爛，大放異彩，賦予新的內(nèi)涵，而自現(xiàn)特色。習(xí)近平主席最近指出：“佛教産生於古代印度，但傳入中國後，經(jīng)過長期演化，佛教同中國儒家文化和道家文化融合發(fā)展，最終形成了具有中國特色的佛教文化，給中國的宗教信仰、哲學(xué)觀念、文學(xué)藝術(shù)、禮儀習(xí)俗等留下了深刻影響。”因此，在當前的新時代中，如何去理解、研究、傳承和弘揚佛教中積極和優(yōu)秀的方面，這將是擺在我們學(xué)者和人民面前的重要課題。

六、 與時俱進的思想理念

自古以來，中華文化中最受人們關(guān)注最爲著意的，除了上面所論“中正平和”一語外，還有“新”、“化”、“時”三字，這是溶入人們頭腦，注進人們血液中的思想理念，是永遠磨損不掉歷久彌新的國粹。

典籍中最早多處運用“新”字的，當爲《禮記·大學(xué)》中引用的“湯之《盤銘》曰：‘茍日新，日日新，又日新?！苯又恰洞髮W(xué)》引用的《尚書·康誥》：“作新民”之詞，再接著是《大學(xué)》引用《詩·大雅·文王》所説的：“周雖舊邦，其命維新?！边@些都是年長的學(xué)者和文化人所耳熟能詳?shù)摹?/p>

説到“化”字，《莊子·寓言》：“孔子行年六十而六十化，始時所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也?！边@説明孔子經(jīng)歷六十年，而六十年中隨時俱化，勵志勤學(xué)，不斷提高認識，糾正自己的不足之處。

再看“時”字，孟子在《萬章下》中讚揚孔子是“聖之時者也”，意即孔子是跟得上時代、識時務(wù)的聖人。商鞅在《商君書·更法》中強調(diào)“禮法以時而定，製令各順其宜?！问啦灰坏?，便國不必法古”。而“與時俱進”一詞，據(jù)筆者所知，當出自清姚鼐之《謝藴山詩集序》：“十餘年來，先生之所造，與時俱進?！北疽馐亲撁乐x藴山的學(xué)問成就，隨著歲月的推移而不斷向前進展。前些年，江澤民將它擴而大之，擴展到政治、經(jīng)濟、文化等各個方面，號召我們共産黨人和廣大人民群衆(zhòng)要隨著時代的進步，社會的發(fā)展，不斷更新思想理念，不斷向前奮進，以致家喻戶曉，深入人心，從而成爲激勵全國人民不停奮鬥的精神力量！

回顧我黨主要領(lǐng)導(dǎo)在數(shù)十年來所提出的思想理論，大政方針，無一不是與時俱進，因地制宜的。在新民主主義革命時期，毛澤東把馬克思列寧主義和中國革命具體實踐相結(jié)合，形成了毛澤東思想；鄧小平以撥亂反正、改革開放爲核心和重點，形成了鄧小平理論；江澤民提出了“與時俱進”的理念和代表廣大人民群衆(zhòng)的根本利益、代表先進生産力、代表先進文化的“三個代表”思想；胡錦濤提出了科學(xué)發(fā)展觀和“權(quán)爲民所用、利爲民所謀、情爲民所系”被海外稱爲的“新三民主義”。

習(xí)近平更是高瞻遠矚高屋建瓴地提出了“中華民族偉大復(fù)興的中國夢”這一震撼人心的思想與口號，並且隨之采取了一系列切實可行、卓見成效的舉措，務(wù)真求實，開拓創(chuàng)新。在政治上簡政放權(quán)，依法治國，從嚴治黨，反腐倡廉，反腐力度極大，打虎、拍蠅一齊抓，上自政治局常委，下到科股級幹部，只要觸犯法律，一律繩之以法；經(jīng)濟上持續(xù)增長，穩(wěn)步發(fā)展，由高速轉(zhuǎn)爲中高速，進入新常態(tài)，並且提出“一帶一路”的思路，以打通國內(nèi)外經(jīng)濟發(fā)展的通商途徑；對外關(guān)係上，不卑不亢，主張互利共贏，甚至讓利；與唯一的超級大國——美國，提出建立新型大國關(guān)係，管控分歧，加強合作；在國防上雖然在太空探測、火箭運載技術(shù)和製造與發(fā)展航空母艦等方面，取得很大進展，但國防預(yù)算的增幅還略有回落，而且在2014年國家軍費佔GDP比例上比美國要少得多，美爲3.59%，而我國只佔1.25%，還是屬於防禦性的。另外，在戶籍改革、醫(yī)療改革、生態(tài)文明建設(shè)、環(huán)境治理等方面，也都邁開了不小的步伐。在2014年末舉行的“文藝座談會”上，習(xí)近平總書記又號召和勉勵廣大文藝工作者要從實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢的高度認識文藝的地位與作用，認識自己肩負的歷史使命和責(zé)任，堅持以人民爲中心的創(chuàng)作導(dǎo)向，創(chuàng)作更多無愧於時代的優(yōu)秀作品，弘揚中國精神，凝聚中國力量，鼓舞全國各族人民朝氣蓬勃邁向未來。最近習(xí)近平在全國人大十二屆三次會議上，又提出要“全面建設(shè)小康社會、全面深化改革、全面依法治國、全面從嚴治黨”的四個戰(zhàn)略佈局，這對全國人民更是一個極大的鼓舞和期待。

綜上所論，可以得出下面兩點結(jié)論：

一、 中華文化的最主要特徵和精義，概言之，即是“中正平和”、“與時俱化”、“與時俱進”、“與時俱新”的道德思想境界和“兼愛”、“非攻”的知行觀念以及在宇宙生成論、認識論和天人關(guān)係方面的超前意識，完全可以認爲，中華文化即和平文化。91歲高齡的美國前國務(wù)卿基辛格，於其新著《世界秩序》一書中認爲，中國的國防秩序觀距離西方的價值觀最遠。但歷史上中國的秩序觀並不挑戰(zhàn)西方的價值觀。中國的價值觀是非進攻性的，即使萬里長城也是防禦性的。中國人追求的是文化主導(dǎo)的心理優(yōu)勢。中國文化對待外來文化的態(tài)度都是逐步將他們“華夏化”。中國並不輸出制度，而且吸引別國前來學(xué)習(xí)其制度。中國本身就是某種世界秩序，或者是更大的世界秩序的一部分?；粮裾J爲，改革開放以來，中國在不斷融入而不是挑戰(zhàn)現(xiàn)有國際秩序。中國新一代領(lǐng)導(dǎo)人都受過現(xiàn)代高等教育，他們受到中華文明、革命傳統(tǒng)和西方文化的三重影響，他們在國際秩序觀上與世界各國的共同點在不斷增加，而不是減少*轉(zhuǎn)引自李洪峰《基辛格對世界秩序的觀察》一文，載《國際先驅(qū)導(dǎo)報》2015年1月30日，《光明日報·文摘報》2月3日曾轉(zhuǎn)載。。此論出於美國政要，其影響和説服力是固不待言的。

從歷史上看，儒家的“中庸”之道與“和同”説是從秩序上論述和平，道家老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”是從自然無爲方面論述和平，莊子“齊物論”的容攝思想則爲歷代有識之士融合異質(zhì)文化，尤其是近代學(xué)者學(xué)習(xí)、吸取西方文化提供了觀念背景和理論立場*詳見拙文《莊子的思想與藝術(shù)對後世的影響》，載拙著《三合齋論叢》，第131—134頁。。墨家的“兼愛”、“非攻”，是從言與行的結(jié)合方面論説和平。而我們現(xiàn)在提倡的“和平論”，則是從互利共贏、求同存異、管控分歧、加強合作的原則和高度來闡述國際和平之論的。而佛學(xué)是從自我修行，“普世救人”方面來祈願和平。走筆至此，筆者不禁想起了費孝通先生的名言：“各美其美，美人之美。美美與共，天下大同?！辟M氏之論，言簡而意藴豐盈，既適用於個人之間，也適用於國家之間，實爲至理名言，不刊之論，必將長留於世，爲世人所傳誦。

二、 中華文化之經(jīng)典主要産生於春秋戰(zhàn)國時期，其主要特徵及精義多涉及儒、道、墨、法四家，其中又以儒、道爲夥，若一味尊儒或是單純崇道，似均嫌有所偏頗而不夠妥帖。從以上所論看來，儒道兩家似乎難分軒輊，儒家在社會倫理學(xué)方面勝過道家；道家所述，則多涉及哲學(xué)，在宇宙觀、認識論、天人關(guān)係等方面明顯比儒家講得全面、具體且深刻得多；墨家兼愛、非攻的道德觀念與和平思想非常值得稱道，也頗有現(xiàn)代價值，在科技和邏輯學(xué)方面的知識也值得研究；歷代統(tǒng)治者德、法兩手並用的政治舉措，至今也不無借鑒作用。因此妥帖的提法應(yīng)該是： 儒道互補，墨法兼采，容納百家。

在這方面，方勇教授在進行大型學(xué)術(shù)工程《子藏》的同時，於2012年提出“新子學(xué)”，高瞻遠矚，有統(tǒng)領(lǐng)諸家學(xué)派、各門學(xué)術(shù)的氣勢。因爲從深層看，上古學(xué)術(shù)正如莊子在《天下》篇中所説，本來就是一個“無所不在”的整體，古人研究的最高學(xué)問，就是探討宇宙和人生本原的大問題。到了春秋戰(zhàn)國時期，“天下大亂，聖賢不明，道德不一”，各種學(xué)術(shù)才從大道中分離出來，“道術(shù)將爲天下裂”，學(xué)術(shù)才由合而分*其實，無論是司馬談分爲的“六家”，還是班固析爲的“九流十家”，在有關(guān)方面都有某種相通、相近以及衍化之處?？鬃硬坏蚶献訂柖Y，還曾把他比作“龍”，高深莫測(《莊子·天運》)；莊子則讚揚孔子與時俱化，説“吾且不得及彼乎”(《莊子·寓言》)；荀子雖然也批評莊子(《荀子·非十二子》)，但熟習(xí)《莊子》，他的一些提法，甚至某些詞語的運用，都來自《莊子》；儒墨兩家都講“愛人”，墨家之“兼愛”，更具平等性，而儒家之“推己及人”之愛，則更爲切實易行；名家則與法家關(guān)係密切，“出乎法，入乎法”(伍非百《古名家言》)；春秋戰(zhàn)國間的燕、齊方士，既將《周易》之“陰陽”説與《尚書》之“五行”説合而爲一，後來又爲西漢董仲舒牽合之，而與《春秋》和《公羊春秋》“大一統(tǒng)”、“正名分”的“尊王”思想結(jié)合起來，以形成他的今文經(jīng)學(xué)思想。。當前在“新子學(xué)”的旗幟下，不但可以進一步進行某一子學(xué)流派的專門研究，也可進行整體子學(xué)的綜合性研究；既可進行單一學(xué)科的微觀探尋，也可進行跨學(xué)科、多學(xué)科的宏觀把握，從而逐步做到分合有序，小大並進，蔚爲大觀，取得前所未有的超越往哲前賢的成就，其優(yōu)長之處，是極其顯然的。

附： 讀《莊》吟草

余曩昔撰有《讀書有感》詩16首，收入拙著《小卷葹詩稿》。今奉誦方勇教授大作《子藏·莊子書目提要》，始悉鄉(xiāng)賢清初程公從大曾撰有《詠莊集》一卷，雖未讀是編，然聞獵見喜之心不能自已，遂不揣譾陋，耗時一旬吟成讀《莊》38首，計總詠《莊子》5首，餘皆爲一詩分詠一篇，詩題右均標明押韻所屬《平水韻》韻部。越數(shù)日，蒙方教授寄贈《詠莊集》複印本，方知程著均以五言古詩詠《莊》，一詩一篇，共33首，其中多者達數(shù)百句，少者亦數(shù)十句，酣暢淋漓，頗多佳章。余則多以七絶爲之，僅一首七言排律，一首五律，五首五絶，以簡練之詩句，闡發(fā)原意，評析《莊子》，自審尚非純爲學(xué)步者可比，亦自有特色。然囿於學(xué)養(yǎng)，或仍有未周及可議之處，倘大方之家不棄，進而教之，則幸甚矣。詠《天道》一首，承方教授點撥，已予以改寫，謹附此致謝！

古郢孫以昭乙未年清和月謹識於三合齋

總詠《莊子》

(七虞)

三言衍論古今無，隨意成篇皆驪珠。

諔詭參差連犿解，深閎縱肆最難模。

(七虞)

齊物均衡太極圖，無爲罔象得玄珠。

豈分美惡故尊一，相合天人是達衢。

(十一尤)

三閭之悲一國事，漆園縱望復(fù)何憂。

熱心冷眼兩相得，應(yīng)世逍遙物外遊。

(七虞)

混沌理論不欺誣，意會模糊合道樞。

意識超前堪讚歎，化分原物作先驅(qū)。

由於科學(xué)迅猛發(fā)展，物理大師愛因斯坦與海森伯均欲以新思維方式取代實證主義，此新思維均具整體、模糊之特點而與莊子暗合。更令人驚喜者，1949年度諾貝爾物理學(xué)獎獲得者日人湯川秀樹於其所著《創(chuàng)造力與直覺——一個物理學(xué)家對東西方的考察》一書中，對莊子“渾沌”説甚表驚異，予以充分肯定。並進而認爲“渾沌”亦與海森伯所思考存在於基本粒之後之物名爲Urmaterie(“原物”)者相仿，其可能爲化爲一切種類之基本粒子其後尚未分化之物。

(一先)

無與天爭勝，齊同應(yīng)自然。

人原從此出，合一始周全。

內(nèi)篇

詠《逍遙遊》(十一尤)

萬里鵬飛猶有待，至人無己逍遙遊。

二蟲堪哂妄譏大，荒漠浩茫意獨悠。

詠《齊物論》(八齊)

物論不齊誰與齊，夢醒剎那指津迷。

天鈞圓轉(zhuǎn)真奇喻，莫若以明止辯題。

詠《養(yǎng)生主》(一先)

緣督爲經(jīng)忘善惡，此爲上古小周天。

火傳薪盡無時止，全性保身享盡年。

詠《人間世》(一先)

出世難爲入世難，虛而待物順天然。

內(nèi)和形就無涯疵，無對心齋千古傳。

詠《德充符》(九青)

重德須忘形，內(nèi)充心自靈。

國人無不愛，至道播芳馨。

詠《大宗師》(四支)

天人合一大宗師，道體無形何所窺。

心法守宗洵妙諦，安化無終豈盡期。

詠《應(yīng)帝王》(四支)

禮法皆非道作師，順天應(yīng)物旨無爲。

功高天下不歸己，化貸萬民弗仗持。

詠《駢拇》(七虞)

殘生傷性逐仁義，左道旁門非正途。

小惑迷方大惑本，順人合物意相娛。

詠《馬蹄》(一先)

樸素得民性，填填至德間。

勿加鞭筴力，天放永綿綿。

詠《胠篋》(十一尤)

欲防被竊反遭偷，小盜受誅大盜侯。

權(quán)勢之門仁義在，棄知絶聖始能休。

詠《在宥》(十二侵)

仁義攖人心，匈匈俗世侵。

治身有大道，心養(yǎng)古之箴。

詠《天地》(一先)

法天應(yīng)地莫爲先，若拙若昏玄德全。

去盡機心純白備，抱神體性遊人間。

詠《天道》(四支)

天道無爲物有爲，君人南面意於斯。

若能識得運行旨，心靜水明盛世時。

詠《天運》(四支)

天運五因豈敢違，永恒大道千秋垂。

采真之法數(shù)言得，靈府開通順化宜。

詠《刻意》(十一真)

五種態(tài)形直面陳，澹然無極樂天真。

精神頤養(yǎng)守其一，自是體天悟道人。

詠《繕性》(十一真)

不爲冕軒恣縱志，豈因窮困奉華紳。

陰陽和靜四時應(yīng)，反性還情自在身。

詠《秋水》(一東)

浩湯秋水與天通，宇宙無窮物不同。

暢達理權(quán)無所害，天機齊物任西東。

詠《至樂》(十一尤)

心內(nèi)恬和洵至樂，死生忘卻莫之儔。

隨時順便安於化，出入隨機汗漫遊。

詠《達生》(四支)

形全精復(fù)與天一，內(nèi)外兼修去等差。

柴立中央調(diào)動靜，指同物化莫吾知。

詠《山木》(十一真)

材與不材其免累，浮游天末道爲鄰。

合離成毀應(yīng)虛己，順化安然不染塵。

詠《田子方》(十一真)

人貌天虛緣葆真，清而容物亦無倫。

忘言得意日新異，體認本然是至人。

詠《知北遊》(九青)

一氣通天下，死生散聚形。

當名不是道，可見亦幽冥。

無有可名道，無無理更深。

至爲無跡象，安化守常經(jīng)。

雜篇

詠《庚桑楚》(十灰)

心若死灰身若木，不來禍福自無災(zāi)。

至人天地交相樂，抱一委蛇亦快哉。

詠《徐無鬼》(十一尤)

相馬之言説武侯，無爲自化信天遊。

逞能恃巧終傷己，淡漠放心方解憂。

詠《則陽》(六魚)

逐物日長歸舊都，真心復(fù)返體安舒。

無端變化向前進，萬物合同自太初。

詠《外物》(四職)

無邊外物有何必，知有所窮神不及。

遊世從人不失心，忘言得意志純一。

詠《寓言》(八庚)

三言意旨是篇明，藉外無心借重名。

和以天倪無不順，與時俱化自天成。

詠《讓王》(五微)

《讓王》不似漆園筆，揚顯重生若有違。

曾子忘心如道者，沖虛拒相閃光輝。

詠《盜跖》(一先)

評擊大成第一篇，全真輕利心如泉。

茫然無見身遭辱，蒙叟豈爲後學(xué)編。

詠《説劍》(四寘)

三劍比方説趙王，示虛開利後先至。

玄談未必淺人言，捭闔縱橫饒意致。

詠《漁父》(十一真)

法天體恤人，拘俗豈崇真。

萬物皆由道，死生本一倫。

詠《列禦寇》(十二侵)

賊莫大乎德有心，緣循俯仰弱謙金。

炫明豈有神全異，至歿持中用意深。

詠《天下》(四支)

天下紛紛爭亂起，不同道德大方離。

推恩行禮儒家事，兼愛非攻墨者辭。

救世寡情宋尹論，無私不黨彭田思。

老聃關(guān)尹無爲旨，惠子多聞歷物奇。

尚有桓團龍子輩，勝人之口志難移。

最是南華玄理妙，參天察地示先機。

[作者簡介] 孫以昭(1938—)，男，安徽壽縣人。1961年復(fù)旦大學(xué)歷史系畢業(yè)。現(xiàn)爲安徽大學(xué)文學(xué)院教授，主要從事跨學(xué)科大文化研究，發(fā)表論文90餘篇，主要著作有《三合齋論叢》《莊子散論》《毛鄭詩考正校注》《小卷葹詩稿》等。