歷久而彌新
——略論宋代《抱樸子內(nèi)篇》接受中的背離性?xún)A向

袁　朗

晉代葛洪《抱樸子內(nèi)篇》是我國(guó)道教史及文化史上的一部重要作品，其主旨在於闡述葛洪以金液還丹爲(wèi)關(guān)鍵、衆(zhòng)術(shù)並修的神仙思想體系。此書(shū)自産生以來(lái)在道教和中國(guó)文化史上都産生了一定影響，但後人接受此書(shū)大多數(shù)只是表達(dá)個(gè)人對(duì)該書(shū)肯定或否定的接受態(tài)度，極少有意識(shí)地改變?cè)瓡?shū)思想體系。然而在宋代卻産生了一批道經(jīng)與道教題材畫(huà)，它們?cè)谖谋净騼?nèi)容上與《抱樸子內(nèi)篇》相關(guān)甚至表現(xiàn)出極強(qiáng)的繼承關(guān)係，卻斷章取義闡發(fā)其次要方面而有意識(shí)地忽略或捨棄了作爲(wèi)《內(nèi)篇》核心的金丹思想，完全打破了原書(shū)的結(jié)構(gòu)體系。本文所説的背離，指的就是這種脫胎於《內(nèi)篇》卻與原書(shū)主旨相異甚至相反的接受狀況。這種情況的産生與宋代心性思潮及內(nèi)丹術(shù)的發(fā)展密切相關(guān)，對(duì)我們今天的“新子學(xué)”發(fā)展具有啓示意義。

一、 宋代《抱樸子內(nèi)篇》接受中的背離性?xún)A向

宋代道經(jīng)對(duì)《抱樸子內(nèi)篇》原旨背離表現(xiàn)最明顯的當(dāng)屬《太上感應(yīng)篇》，其他還有托名葛洪的《抱樸子養(yǎng)生論》《抱樸子別旨》以及産生於五代盛行於宋代的道教題材畫(huà)《葛洪移居圖》。

《太上感應(yīng)篇》爲(wèi)我國(guó)道教史上最重要的善書(shū)之一，一般認(rèn)爲(wèi)成書(shū)於北宋，南宋時(shí)廣爲(wèi)流傳*參見(jiàn)任繼愈《中國(guó)道教史》，上海人民出版社1990年版，第485頁(yè)。。此書(shū)與《抱樸子內(nèi)篇》一樣，相信人可以通過(guò)一定方式改變自己的壽命甚至求得長(zhǎng)生(這也是道教徒的普遍信仰)，其文本與修煉框架在《內(nèi)篇》中已基本具備。

我們仔細(xì)尋按可以發(fā)現(xiàn)，《太上感應(yīng)篇》與修仙直接相關(guān)的內(nèi)容可概括爲(wèi)三個(gè)方面，而這三個(gè)方面基本都可以在《抱樸子內(nèi)篇》中找到出處，且表述方式基本一致：

1. 計(jì)人善惡神靈的一致性

《太上感應(yīng)篇》： 天地有司過(guò)之神，依人所犯輕重，以?shī)Z人算?！钟腥_(tái)北斗神君，在人頭上，録人罪惡，奪其紀(jì)算。又有三尸神，在人身中，每到庚申日，輒上詣天曹，言人罪過(guò)。月晦之日，竈神亦然。*俞樾撰，黃云爾點(diǎn)?！短细袘?yīng)篇纘義》，華東師範(fàn)大學(xué)出版社2012年版，第5—9頁(yè)。

《微旨》： 天地有司過(guò)之神，隨人所犯輕重，以?shī)Z其算，算減則人貧耗疾病，屢逢憂患，算盡則人死，諸應(yīng)奪算者有數(shù)百事，不可具論。又言身中有三尸，三尸之爲(wèi)物，雖無(wú)形而實(shí)魂靈鬼神之屬也。欲使人早死，此尸當(dāng)?shù)米鞴恚苑趴v遊行，享人祭酹。是以每到庚申之日，輒上天白司命，道人所爲(wèi)過(guò)失。又月晦之夜，竈神亦上天白人罪狀。*王明《抱樸子內(nèi)篇校釋》，中華書(shū)局1985年版，第125頁(yè)。

2. 善惡與壽數(shù)轉(zhuǎn)化方法的一致性

《太上感應(yīng)篇》： 凡人有過(guò)，大則奪紀(jì)，小則奪算。其過(guò)大小，有數(shù)百事。欲求長(zhǎng)生者，先須避之?！筇煜烧撸?dāng)立一千三百善。欲求地仙者，當(dāng)立三百善?！久S其輕重，奪其紀(jì)算。算盡則死。死有餘責(zé)，乃殃及子孫。又諸橫取人財(cái)者，乃計(jì)其妻子家口以當(dāng)之，漸至死喪。*俞樾撰、黃云爾點(diǎn)?！短细袘?yīng)篇纘義》，第9—75頁(yè)。

《微旨》： 天地有司過(guò)之神，隨人所犯輕重，以?shī)Z其算，算減則人貧耗疾病，屢逢憂患，算盡則人死，諸應(yīng)奪算者有數(shù)百事，不可具論。*王明《抱樸子內(nèi)篇校釋》，第125頁(yè)。

《對(duì)俗》： 行惡事大者，司命奪紀(jì)，小過(guò)奪算，隨所犯輕重，故所奪有多少也?！擞叵桑?dāng)立三百善；欲天仙，立千二百善。*同上，第53頁(yè)。

《微旨》： 隨事輕重，司命奪其算紀(jì)，算盡則死。但有惡心而無(wú)惡跡者奪算，若惡事而損於人者奪紀(jì)，若算紀(jì)未盡而自死者，皆殃及子孫也。諸橫奪人財(cái)物者，或計(jì)其妻子家口以當(dāng)填之，以致死喪，但不即至耳。*王明《抱樸子內(nèi)篇校釋》，第126頁(yè)。

3. 善惡事類(lèi)規(guī)定的一致性

《太上感應(yīng)篇》： 陰賊良善，暗侮君親，慢其先生，叛其所事。……短尺狹度，輕秤小升。以?xún)^雜真，采取姦利?！骄礁^，跳食跳人?！夼D歌舞，朔旦號(hào)怒。對(duì)北涕唾及溺，對(duì)竈吟詠及笑。*俞樾撰，黃云爾點(diǎn)校《太上感應(yīng)篇纘義》，第22—70頁(yè)。

《微旨》： 不順上命，不敬所師?！p秤小斗，狹幅短度，以?xún)^雜真，采取姦利?！骄绺^，晦歌朔哭。*王明《抱樸子內(nèi)篇校釋》，第126頁(yè)。

這其中計(jì)人善惡的神靈除了三臺(tái)北斗神君其他三者均一致，善惡與壽數(shù)的轉(zhuǎn)換除了天仙所需善數(shù)略有差異其他亦均一致，善惡事件的列舉類(lèi)型大體一致而《太上感應(yīng)篇》更爲(wèi)完備。通過(guò)上述文本的比較我們不難看出，《太上感應(yīng)篇》關(guān)於成仙的構(gòu)想基本承自《抱樸子內(nèi)篇》，在文字表述上亦多有重合之處。葛洪稱(chēng)這些關(guān)於善惡壽數(shù)的説法源於《易內(nèi)戒》《赤松子經(jīng)》《河圖記命符》等道經(jīng)，但這些經(jīng)書(shū)大多已經(jīng)散佚，既使宋人撰寫(xiě)《太上感應(yīng)篇》時(shí)尚有原書(shū)可以參考，其所引內(nèi)容與《抱樸子內(nèi)篇》的高度重合性也説明其創(chuàng)作思路必然受到了葛洪影響，後者是其直接思想來(lái)源。這一觀點(diǎn)也得到了許多學(xué)者認(rèn)可*清代大儒惠棟《太上感應(yīng)篇注序》、俞樾《太上感應(yīng)篇纘義序》等即持此説。。

需要注意的是，葛洪雖言善惡對(duì)人壽命運(yùn)勢(shì)有影響，但他將之納入金丹體系之下，認(rèn)爲(wèi)道德修養(yǎng)是成仙的重要條件卻不起關(guān)鍵性作用。故而《微旨》篇中葛洪懷疑彭祖之輩“善功未足”*王明《抱樸子內(nèi)篇校釋》，第54頁(yè)。一時(shí)難以飛升，但這並不妨礙彭祖成就仙道的最終結(jié)果。他甚至還對(duì)善惡與壽數(shù)轉(zhuǎn)化的説法表達(dá)了自己的懷疑：“吾亦未能審此事之有無(wú)也。然天道邈遠(yuǎn)，鬼神難明?！酱ú菽?，井竈洿池，猶皆有精氣；人身之中，亦有魂魄；況天地爲(wèi)物之至大者，於理當(dāng)有精神，有精神則宜賞善而罸惡，但其體大而網(wǎng)疏，不必機(jī)發(fā)而響應(yīng)耳?！?同上，第125頁(yè)。葛洪部分地承認(rèn)善惡對(duì)人運(yùn)勢(shì)壽數(shù)的影響，並認(rèn)爲(wèi)修仙者亦需修德，但他反對(duì)這種“機(jī)發(fā)而響應(yīng)”式的簡(jiǎn)單對(duì)等換算方式，這其實(shí)切斷了善惡與壽數(shù)之間的直接聯(lián)繫，間接否定了行善對(duì)於修仙的有效性。通過(guò)這樣的處理，行善修德被納入葛洪金丹修仙體系並成爲(wèi)輔助部分，金丹術(shù)則居於絶對(duì)主導(dǎo)地位。

對(duì)於同樣的材料，《太上感應(yīng)篇》卻采取了截然不同的理路。它將這些材料從《內(nèi)篇》抽離出來(lái)並將之重新排列組合形成一個(gè)獨(dú)立自足的修仙體系，如此，善惡壽數(shù)轉(zhuǎn)化觀念被從《內(nèi)篇》金丹體系中剝離出來(lái)，並被賦予成仙效用上的獨(dú)立地位。我們分析一下《太上感應(yīng)篇》的結(jié)構(gòu)。首先，此經(jīng)開(kāi)篇明義提出總綱：“太上曰： 禍福無(wú)門(mén)，惟人自召。善惡之報(bào)，如影隨形?！?俞樾撰，黃云爾點(diǎn)?！短细袘?yīng)篇纘義》，第3—4頁(yè)。這句話以權(quán)威太上之口確定了善惡與人運(yùn)勢(shì)的關(guān)聯(lián)以及個(gè)人通過(guò)善惡行爲(wèi)改變自己命運(yùn)方式的有效性。其次，經(jīng)書(shū)歷數(shù)計(jì)人善惡的諸神以及善惡與壽數(shù)的轉(zhuǎn)化方式。接著，經(jīng)書(shū)列舉了諸多善惡事類(lèi)，並進(jìn)一步強(qiáng)化善惡與壽數(shù)的關(guān)係，確定了天仙地仙所需善數(shù)。然後，經(jīng)文又補(bǔ)充了若干善惡當(dāng)爲(wèi)不當(dāng)爲(wèi)之事。最後，道經(jīng)再次回歸主旨：“諸惡莫作，衆(zhòng)善奉行，久久必獲吉慶。”*同上，第76頁(yè)。重申個(gè)體行爲(wèi)對(duì)人運(yùn)勢(shì)的影響。可以看出，除了開(kāi)頭和結(jié)尾，《太上感應(yīng)篇》對(duì)善惡與壽數(shù)的轉(zhuǎn)化內(nèi)容與框架都源自《抱樸子內(nèi)篇》。然而，正是通過(guò)這個(gè)開(kāi)頭與結(jié)尾，《太上感應(yīng)篇》重新確立了其主旨，葛洪思想體系中最重要的金丹思想被有意識(shí)地捨棄，原本居於從屬地位的行善修德被提升到了關(guān)鍵地位主導(dǎo)修仙之事，這其實(shí)已經(jīng)顛覆了葛洪的修仙思想體系，是對(duì)《內(nèi)篇》原旨的背離。

有意思的是，在繼承基礎(chǔ)上表現(xiàn)出這種背離傾向的並非個(gè)案，産生於宋代托名抱樸子的道經(jīng)《抱樸子養(yǎng)生論》《抱樸子別旨》的取向與《太上感應(yīng)篇》異曲同工?！侗阕羽B(yǎng)生論》首載於《宋史·藝文志》：“《抱樸子養(yǎng)生論》一卷?！?脫脫《宋史》，中華書(shū)局1977年版，第5189頁(yè)。不言作者。此經(jīng)以“抱樸子曰”*《抱樸子養(yǎng)生論》，張宇初等編《道藏》第18冊(cè)，文物出版社、上海書(shū)店、天津古籍出版社1988年版，第492頁(yè)。開(kāi)篇，前面部分引録《抱樸子內(nèi)篇·地真》內(nèi)容言清靜無(wú)爲(wèi)，表現(xiàn)出對(duì)《抱樸子》文本的繼承*此經(jīng)前面部分與《地真》篇相同。但《太上老君養(yǎng)生訣》(見(jiàn)《道藏》洞神部)第三部分與此經(jīng)除了首尾其他全同。據(jù)時(shí)間排序推測(cè)，《太上老君養(yǎng)生訣》約成於漢末，《抱樸子內(nèi)篇》對(duì)其有所繼承，《抱樸子養(yǎng)生論》則受兩者影響而托葛洪之名?！侗阕羽B(yǎng)生論》托名葛洪的行爲(wèi)説明它直接受到了葛洪的影響，且其作者主動(dòng)將自己的觀點(diǎn)混同於葛洪思想。這是我們要對(duì)《抱樸子養(yǎng)生論》與《抱樸子內(nèi)篇》思想進(jìn)行辨析的重要原因。。但是《內(nèi)篇》以此爲(wèi)據(jù)導(dǎo)出金丹之術(shù)，此篇作者則將此內(nèi)容單獨(dú)拆分出來(lái)作爲(wèi)修道核心，甚至以此爲(wèi)據(jù)批評(píng)金丹術(shù)：“常以寬泰自居，恬惔自守，則身形安靜，災(zāi)害不干，生録必書(shū)其名，死籍必削其咎。養(yǎng)生之理，盡於此矣。至於煉還丹以補(bǔ)腦，化金液以留神，斯乃上真之妙道，蓋非食穀啗血者越分而修之，萬(wàn)人之中得者殊少，深可誡焉?！?《抱樸子養(yǎng)生論》，張宇初等編《道藏》第18冊(cè)，第493頁(yè)。作者認(rèn)爲(wèi)清靜無(wú)爲(wèi)是修道的核心，憑此即可達(dá)到削除死籍的長(zhǎng)生目的，長(zhǎng)生之事畢盡於此，不需其他方法輔助，這其實(shí)已經(jīng)取消了金丹在成仙過(guò)程中的關(guān)鍵性作用。顯然，作者對(duì)清靜無(wú)爲(wèi)的絶對(duì)肯定和對(duì)金丹術(shù)的否定，已經(jīng)走上一條與葛洪金丹修仙之道完全相反的道路?！侗阕觿e旨》亦首載於《宋史·藝文志》：“《抱樸子別旨》二卷。不知作者。”*脫脫《宋史》，第5180頁(yè)。此經(jīng)講服氣導(dǎo)引之事，《宋史》稱(chēng)“不知作者”，説明其已經(jīng)見(jiàn)出此書(shū)與葛洪本旨的差異。明正統(tǒng)《道藏》將此經(jīng)與《抱樸子》合刻，清代方維甸《?？阕觾?nèi)篇序》特對(duì)此作了辨析：“明刻《抱樸子》於《內(nèi)篇》之後附入《別旨》一篇，專(zhuān)論吐納導(dǎo)引，與《內(nèi)篇》本意不合?！?葛洪《抱樸子內(nèi)外篇》，清光緒乙酉年(十一年，1885)朱槐廬刻本《序》。方氏“本意不合”的論斷再次説明了此經(jīng)與《內(nèi)篇》旨意上的差別。托名抱樸子，可見(jiàn)其思想與《抱樸子內(nèi)篇》有一定淵源，但又稱(chēng)別旨，顯然正是要借葛洪之名闡發(fā)新義，這已經(jīng)是對(duì)《內(nèi)篇》原旨赤裸裸地背離了。

在與葛洪相關(guān)的道教畫(huà)上，我們也看到了這種背離傾向。現(xiàn)所知關(guān)於葛洪的畫(huà)作題材通常有兩個(gè)，一個(gè)是《葛洪移居圖》，一個(gè)是《葛洪煉丹圖》。所不同的是，在宋代及以後，與葛洪金丹思想直接相關(guān)的《葛洪煉丹圖》一直被忽視，而《葛洪移居圖》則被反復(fù)書(shū)寫(xiě)?，F(xiàn)所知最早創(chuàng)作《葛洪移居圖》的是五代時(shí)成都人李昇，其弟子蜀人黃筌隨之學(xué)山水，亦曾創(chuàng)作《葛洪移居圖》二幅，此三圖宋徽宗時(shí)爲(wèi)宮廷所藏，具見(jiàn)於《宣和畫(huà)譜》*李昇、黃筌《葛洪移居圖》分別載於《宣和畫(huà)譜》卷三、卷十六。。此後這一題材被發(fā)揚(yáng)光大並成爲(wèi)表現(xiàn)葛洪的主要畫(huà)作形式。《秘殿珠琳》卷十八載有北宋宮廷畫(huà)家勾龍爽這一題材的兩幅畫(huà)作：“宋勾龍爽畫(huà)《葛洪移居圖》一卷。素絹本著色畫(huà)，款署勾龍爽，拖尾有王蒙、張雨二跋?！?張照、梁詩(shī)正等撰《秘殿珠林》，紀(jì)昀等編《四庫(kù)全書(shū)》第823冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1986年影印本，第686頁(yè)。又：“宋勾龍爽畫(huà)《葛洪移居圖》一卷。素絹本著色畫(huà)，款云勾龍爽造，拖尾有吳寬、陸完、黃姬水三跋?！?同上，第823冊(cè)，第686頁(yè)。勾龍爽爲(wèi)蜀人，與李昇可能有一定淵源，他對(duì)葛洪移居這一題材的反復(fù)摹寫(xiě)以及其他五人的應(yīng)和，説明此畫(huà)已經(jīng)作爲(wèi)一種固定範(fàn)式深入人心。北宋唐庚亦曾爲(wèi)此圖作贊*此贊具見(jiàn)於元代趙道一《歷世真仙體道通鑒》卷二十四《葛洪傳》。。南宋劉松年亦曾作此畫(huà)：“宋劉松年畫(huà)《葛洪移居圖》一卷。素絹本著色畫(huà)，款識(shí)云嘉定辛巳(公元1221年)劉松年畫(huà)。拖尾有趙雍、胡布、沈周三跋，又楊循吉記語(yǔ)六宇(字)?！?張照、梁詩(shī)正等撰《秘殿珠林》，紀(jì)昀等編《四庫(kù)全書(shū)》第823冊(cè)，第686頁(yè)。當(dāng)然此題材的畫(huà)並非僅存於宋代，元代著名畫(huà)家盛懋有《葛稚川移居圖》*孫岳頒等《御定佩文齋書(shū)畫(huà)譜》，紀(jì)昀等編《四庫(kù)全書(shū)》第822冊(cè)，第658頁(yè)。，另一位畫(huà)家王蒙亦作《葛稚川移居圖》*汪砢玉《珊瑚網(wǎng)》，紀(jì)昀等編《四庫(kù)全書(shū)》第818冊(cè)，第657頁(yè)。，至明代亦傳承不絶*《秘殿珠林》卷二十載有“明人畫(huà)《葛洪移居圖》一軸”。。相對(duì)衆(zhòng)人對(duì)此圖的矚目，與葛洪思想更直接相關(guān)的煉丹題材則少有問(wèn)津。明汪砢玉《珊瑚網(wǎng)》卷四十七載《分宜嚴(yán)氏畫(huà)品掛軸目》有《葛洪煉丹圖》一軸，清卞永譽(yù)《式古堂書(shū)畫(huà)彙考》卷三十二所載亦是此圖，此外少有見(jiàn)者。

二、 背離性?xún)A向?qū)r(shí)代思潮的應(yīng)和

縱觀這些道經(jīng)、道教畫(huà)，我們可以發(fā)現(xiàn)其對(duì)葛洪《抱樸子內(nèi)篇》思想背離接受的規(guī)律。首先，這些晚出的道經(jīng)、道教畫(huà)都與葛洪《抱樸子內(nèi)篇》有一定關(guān)係，卻捨棄或忽略了《內(nèi)篇》大力提倡並以之爲(wèi)核心修仙技術(shù)的金丹術(shù)；其次，它們都轉(zhuǎn)向了養(yǎng)德修性或服氣導(dǎo)引等與人本身相關(guān)的技術(shù)，道教畫(huà)也捨具體煉丹技術(shù)而著重表現(xiàn)慕道之風(fēng)。綜合而言，這種變化整體帶有一種捨棄外在工藝技術(shù)轉(zhuǎn)而關(guān)注內(nèi)在道德及人體技術(shù)的傾向，而這正是宋元時(shí)期丹術(shù)發(fā)展的總體趨勢(shì)。

宋代是我國(guó)丹術(shù)從外丹向內(nèi)丹轉(zhuǎn)型的轉(zhuǎn)折時(shí)期。我國(guó)先秦時(shí)期就有不死藥的傳説，齊威王、齊宣王、燕昭王皆曾派人入東海求三神山*《史記》卷二十八載：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛州。此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠(yuǎn)；患且至，則船風(fēng)引而去。蓋嘗有至者，諸僊人及不死之藥皆在焉?！?，秦始皇、漢武帝亦曾耗巨資求仙山神藥，漢武時(shí)更有方仙之士稱(chēng)可化丹砂爲(wèi)黃金以求不死，成爲(wèi)金丹術(shù)濫觴。漢末道教正式形成，左慈避處江東，傳金丹道於葛玄、鄭隱，葛洪《抱樸子內(nèi)篇》一書(shū)更使秘密流傳的金丹術(shù)顯於天下。之後金丹術(shù)傳佈於世，唐代大興，其技術(shù)和理論都有長(zhǎng)足發(fā)展。至此時(shí)，人們所言丹術(shù)一般都指借助外物之力以工藝技術(shù)求取長(zhǎng)生的外丹。但至唐末五代時(shí)期出現(xiàn)了一批倡言?xún)?nèi)丹者，西蜀道士彭曉重新注解《周易參同契》使之成爲(wèi)內(nèi)丹派的重要理論依據(jù)，崔希範(fàn)、鍾離權(quán)、呂洞賓、陳摶等內(nèi)丹家活躍於民間山野，後來(lái)之內(nèi)丹派多奉鍾、呂爲(wèi)祖師。北宋張伯端(987—1082)爲(wèi)內(nèi)丹派南宗之祖，其《悟真篇》成於神宗時(shí)期，爲(wèi)《周易參同契》之後最重要的內(nèi)丹著作，是內(nèi)丹學(xué)成熟的標(biāo)志。金人南侵以後，北方産生諸多道教新派，以王喆(1113—1169)爲(wèi)首的全真道成爲(wèi)宋元道教變革中最大最重要的新道派，其教義完全拋棄外丹黃白之術(shù)專(zhuān)講內(nèi)丹煉養(yǎng)。可以看出，宋代正是丹術(shù)由外丹向內(nèi)丹轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時(shí)期，葛洪《抱樸子內(nèi)篇》産生於唐前專(zhuān)言外丹，《太上感應(yīng)篇》諸經(jīng)則産生於宋代，不免受時(shí)代熏染，故其雖承《抱樸子內(nèi)篇》而來(lái)卻捨棄外丹，思想多與內(nèi)丹有契合之處。這並非知人論世式的泛泛而談，我們可以從《抱樸子養(yǎng)生論》和北宋唐庚爲(wèi)《葛洪移居圖》所做畫(huà)贊中得到直接佐證。

《抱樸子養(yǎng)生論》全文實(shí)引自《太上老君養(yǎng)生訣》第三部分，此訣現(xiàn)存於《道藏》洞神部，下題“華陀授廣陵吳普”*《太上老君養(yǎng)生訣》，張宇初等編《道藏》第18冊(cè)，第411頁(yè)。，托老君之口言無(wú)爲(wèi)?zhàn)B生之事，不言丹術(shù)。葛洪《地真》篇引其部分內(nèi)容並由此導(dǎo)出金丹修仙體系?！侗阕羽B(yǎng)生論》繼承了《地真》篇借此文言己意的處理方式，在引録原文之後，易開(kāi)篇“老君曰”*同上，第412頁(yè)。爲(wèi)“抱樸子曰”*《抱樸子養(yǎng)生論》，張宇初等編《道藏》第18冊(cè)，第492頁(yè)。，又在末尾附上個(gè)人案語(yǔ)：“至於煉還丹以補(bǔ)腦，化金液以留神，斯乃上真之妙道，蓋非食穀啗血者越分而修之，萬(wàn)人之中得者殊少，深可誡焉?！?《抱樸子養(yǎng)生論》，張宇初等編《道藏》第18冊(cè)，第493頁(yè)。通過(guò)這樣的改造，論述主旨被導(dǎo)向了反面，葛洪金丹術(shù)成爲(wèi)“深可誡”的否定和遺棄的對(duì)象。此處需要特別注意的是，外丹強(qiáng)調(diào)以藥物煉形，其丹藥不具“補(bǔ)腦”之效，“煉還丹以補(bǔ)腦”其實(shí)指的是內(nèi)丹家房中之法或以自身爲(wèi)陰陽(yáng)精氣逆轉(zhuǎn)結(jié)丹的人體修煉技術(shù)。於此可見(jiàn)，宋代內(nèi)丹術(shù)有修性、修命和性命雙修的不同主張，《抱樸子養(yǎng)生論》的主旨更多是強(qiáng)調(diào)修性而反對(duì)修命比如還丹補(bǔ)腦這樣的人體修煉技術(shù)。這是一件吊詭的事情，《抱樸子養(yǎng)生論》托名葛洪，主旨卻反對(duì)葛洪思想，且其指責(zé)對(duì)象還有部分內(nèi)容爲(wèi)內(nèi)丹術(shù)，本身並不屬於葛洪思想。顯然，《抱樸子養(yǎng)生論》托葛洪之名，是因爲(wèi)一方面這段文字確曾爲(wèi)《內(nèi)篇》所引與之有一定關(guān)係，另一方面葛洪丹術(shù)大家的身份享譽(yù)於世，人盡皆知。而它將葛洪的身份從外丹代表模糊爲(wèi)內(nèi)丹修性一派代言人，這種偷樑換柱式的改造，則直接體現(xiàn)出了宋代內(nèi)丹術(shù)的強(qiáng)勢(shì)興起及其對(duì)外丹術(shù)的滲透甚至遮蔽。

這種對(duì)葛洪外丹家身份的模糊與弱化也體現(xiàn)在北宋唐庚爲(wèi)《葛洪移居圖》所做畫(huà)贊中：“眉山唐庚子西贊云：‘江左日陋，無(wú)復(fù)德輝，翔而不集，翩然南飛。鄧嶽細(xì)兒，處仲餘黨，豈有識(shí)知，亦復(fù)瞻仰。吾緣內(nèi)丹，遂居羅浮，豈以嶽故，而議去留。所就者大，寧?兠2其小。吾與嶽遊，如狎鷗鳥(niǎo)?！?出《羅浮圖志》)*趙道一《歷世真仙體道通鑒》，張宇初等編《道藏》第5冊(cè)，第237頁(yè)。唐庚爲(wèi)四川眉山人(今四川眉山市)，生活於北宋末期*《宋史·唐庚傳》無(wú)唐庚生卒年。但其子《唐文若傳》載文若“乾道元年卒，年六十”。則唐文若卒於1165年，生於1106年，若以唐庚三十得子算，他當(dāng)出生於1077年前後，此時(shí)距北宋亡僅50年。，這時(shí)張伯端金丹派南宗已經(jīng)頗具聲勢(shì)。畫(huà)贊所述內(nèi)容爲(wèi)葛洪移居之事，故我們可以確定唐庚所贊爲(wèi)《葛洪移居圖》，但“吾緣內(nèi)丹，始居羅浮”一句則值得推究。葛洪在《抱樸子內(nèi)篇》中力倡外丹術(shù)，袁宏《羅浮記》及《晉書(shū)·葛洪傳》皆載其因求丹砂而再次南隱羅浮，唐庚則將葛洪南行目的偷換爲(wèi)“內(nèi)丹”，即使排除他有意借此宣揚(yáng)內(nèi)丹的可能而將這個(gè)改造視爲(wèi)一個(gè)誤會(huì)，則這個(gè)誤會(huì)的産生也説明北宋末期內(nèi)丹勢(shì)力大興，以致人們從當(dāng)時(shí)的社會(huì)文化視野看來(lái)已經(jīng)只知內(nèi)丹不見(jiàn)外丹，即使葛洪這個(gè)外丹代表者其身份也被模糊遮蔽。上述兩個(gè)例證直接説明，宋代托名葛洪的道經(jīng)對(duì)葛洪金丹原旨的背離以及道教畫(huà)對(duì)煉丹題材的忽視，與這一時(shí)期內(nèi)丹術(shù)的發(fā)展有極大關(guān)係。

外丹向內(nèi)丹的轉(zhuǎn)變?cè)蛐\(zhòng)説紛紜，一般認(rèn)爲(wèi)外丹在成仙實(shí)踐上的失敗以及金丹殺人事件的屢次發(fā)生，煉丹高昂的費(fèi)用，內(nèi)丹理論的精微以及少花費(fèi)更具民衆(zhòng)基礎(chǔ)等都促使外丹向內(nèi)丹轉(zhuǎn)型。而從社會(huì)思潮來(lái)講，宋元時(shí)期的心性思潮以及三教合流趨勢(shì)也促成了這一轉(zhuǎn)變的發(fā)生。三教所共同探討的心性問(wèn)題成爲(wèi)這一時(shí)期道教哲學(xué)的中心課題，心性被看作三教之源。宋代道教受佛教禪宗影響極深，金丹派南宗、全真道皆以融合道教內(nèi)丹與禪學(xué)爲(wèi)其學(xué)説的特質(zhì)，提倡明心見(jiàn)性、性命雙修*參見(jiàn)任繼愈《中國(guó)道教史》第三編《宋元道教》。。南宗倡導(dǎo)性命雙修，先命後性，其道經(jīng)中包含了大量人體內(nèi)煉技術(shù)，其代表人物張伯端説：“饒君了悟真如性，未免拋身卻入身。從此變新修大藥，迥超無(wú)漏作真人?！?張伯端著，翁葆光注《悟真篇注釋》，張宇初等編《道藏》第3冊(cè)，第25頁(yè)。這裏説“修大藥”即是修煉內(nèi)丹命術(shù)，強(qiáng)調(diào)打坐調(diào)息、煉精化氣等氣功方法。全真道則極度重視修性，以性兼命甚至不修命術(shù)，他們認(rèn)爲(wèi)“真性不亂，萬(wàn)緣不掛，不去不來(lái)，此是長(zhǎng)生不死也”*《重陽(yáng)真人授丹陽(yáng)二十四訣》，張宇初等編《道藏》第25冊(cè)，第807頁(yè)。。又説“道家留丹經(jīng)子書(shū)、千經(jīng)萬(wàn)論，可一言以蔽之曰‘清淨(jìng)’”*王頤中《丹陽(yáng)真人語(yǔ)録》，張宇初等編《道藏》第23冊(cè)，第703頁(yè)。。此外，全真道還強(qiáng)調(diào)行善，《重陽(yáng)全真集》卷三《又未欲脫家》稱(chēng)在家修道者當(dāng)“與六親和睦，朋友圓方，宗祖靈祠祭饗頻，行孝以序思量”*王喆《重陽(yáng)全真集》，張宇初等編《道藏》第25冊(cè)，第713頁(yè)。。《晉真人語(yǔ)録》稱(chēng)：“若要真行，須要修行藴德，濟(jì)貧拔苦，見(jiàn)人患難，常懷拯救之心，或化誘善人入道修行。所爲(wèi)之事，先人後己，與萬(wàn)物無(wú)私，乃真行也?！?《晉真人語(yǔ)録》，張宇初等編《道藏》第23冊(cè)，第697頁(yè)。內(nèi)丹派上述身體內(nèi)煉、清靜無(wú)爲(wèi)、行善修仁的要求，無(wú)不體現(xiàn)在《太上感應(yīng)篇》《抱樸子別旨》《抱樸子養(yǎng)生論》的新主張中，也可以説，正是宋代的時(shí)代思潮，催生出了這些道經(jīng)、道教畫(huà)對(duì)《抱樸子內(nèi)篇》接受的新形態(tài)。

從對(duì)《抱樸子內(nèi)篇》的接受角度來(lái)講，東晉南北朝及唐代是外丹術(shù)的發(fā)展時(shí)期，人們對(duì)此經(jīng)的接受視野與葛洪本人的視野重合度較高，故而這一時(shí)期人們接受此書(shū)仍以金丹思想爲(wèi)其核心，與葛洪原旨較爲(wèi)契合。而五代至宋以來(lái)道教熱衷於融攝儒佛大談心性，外丹術(shù)基本被更精微更合時(shí)代潮流的內(nèi)丹術(shù)取代，在這樣的背景下，人們的接受視野發(fā)生了巨大變化，外丹已經(jīng)逐漸淡出，人們更樂(lè)於結(jié)合當(dāng)下時(shí)代潮流從《內(nèi)篇》文本中尋求新的興趣點(diǎn)，以從舊的結(jié)構(gòu)中衍生出新的結(jié)構(gòu)?！短细袘?yīng)篇》《抱樸子別旨》《抱樸子養(yǎng)生論》及《葛洪移居圖》的誕生，可稱(chēng)爲(wèi)讀者接受視野與作者視野融合共同創(chuàng)造出新作品的典範(fàn)。

三、 背離性接受傾向?qū)Α靶伦訉W(xué)”的啓示意義

《抱樸子內(nèi)篇》的背離性接受最大的成果就是在時(shí)代思潮的催生之下，從舊結(jié)構(gòu)上誕生出了既有繼承性又有斷裂性並適合於當(dāng)下社會(huì)需求的新作品。

宋代丹術(shù)轉(zhuǎn)型，人們好言修性修命而不喜再談強(qiáng)調(diào)工藝技術(shù)的外丹，這一時(shí)期産生的大量道經(jīng)都應(yīng)和此主題，即使儒生與佛教徒也受此影響，南宋大儒朱熹即熱衷?xún)?nèi)丹煉養(yǎng)並專(zhuān)爲(wèi)《周易參同契》做注，享有盛名的壽涯禪師偈語(yǔ)中也有內(nèi)丹學(xué)滲入跡象。同時(shí)，宋朝積弱，金元之地戰(zhàn)亂頻繁，民族矛盾尖鋭，上層社會(huì)需要一個(gè)可以麻痹百姓以利於統(tǒng)治的工具，下層民衆(zhòng)需要一個(gè)自我安慰與解脫的心靈慰藉。在這樣的時(shí)代背景與社會(huì)需求下，強(qiáng)調(diào)工藝技術(shù)的外丹術(shù)已經(jīng)不合時(shí)宜，宋代道經(jīng)詩(shī)文都少涉其事，而《太上感應(yīng)篇》《抱樸子別旨》《抱樸子養(yǎng)生論》《葛洪移居圖》無(wú)疑是舊作《抱樸子內(nèi)篇》與宋朝時(shí)代精神結(jié)合的産物，其中《太上感應(yīng)篇》更堪稱(chēng)典範(fàn)。此經(jīng)産生於北宋，盛傳於南宋，其廣泛的傳布與接受實(shí)得益於南宋理宗君臣之力。宋理宗紹定六年(1233)，在理宗授意下太乙宮道士胡瑩微負(fù)責(zé)刊印此經(jīng)，理宗御題“諸惡莫作，衆(zhòng)善奉行”八字，又由名儒真德秀序跋，宰相鄭清之作贊文。在理宗君臣的大力提倡之下，此經(jīng)流佈天下，家喻戶(hù)曉，稱(chēng)古今第一善書(shū)。理宗君臣對(duì)此經(jīng)的極力推薦，説明其極好地應(yīng)和了當(dāng)權(quán)者的政治需求，勸人爲(wèi)善，維護(hù)綱常倫理，穩(wěn)定封建統(tǒng)治，這對(duì)國(guó)力衰弱的南宋朝廷有極好的輔弼作用。

《太上感應(yīng)篇》及諸道經(jīng)、道教畫(huà)雖脫胎於舊作卻不囿於舊作，對(duì)原旨的背離，其實(shí)是利用已有資源的同時(shí)引入新思想以突破舊結(jié)構(gòu)的限制尋求新的可能性，諸經(jīng)的産生與廣泛接受則是這種嘗試取得成功的證明。這種對(duì)《抱樸子內(nèi)篇》的背離接受對(duì)我們今天“新子學(xué)”的發(fā)展具有啓示作用。首先，我們現(xiàn)在談“新子學(xué)”不能爲(wèi)新而新，而是要積極整合重新解讀舊有資源甚至創(chuàng)造出新的思想資源，以求有利於學(xué)術(shù)發(fā)展，有禆於時(shí)代進(jìn)步。目前對(duì)子學(xué)的研究一般爲(wèi)文本整理、注解或思想闡述，差異只在於切入角度、所用方法，但總體而言皆囿於舊有結(jié)構(gòu)，原創(chuàng)性不足，在社會(huì)環(huán)境和思想發(fā)生了重大變化的今天，我們是否應(yīng)當(dāng)鼓勵(lì)如諸經(jīng)繼承《抱樸子內(nèi)篇》卻發(fā)展出全新內(nèi)涵的顛覆式創(chuàng)新，在繼承舊有子學(xué)資源的基礎(chǔ)上，融和時(shí)代精神創(chuàng)造出屬於我們這個(gè)時(shí)代的“新子學(xué)”作品？其次，諸子之學(xué)是我國(guó)重要的思想資源，諸子的産生從來(lái)不只爲(wèi)發(fā)一己之見(jiàn)，往往帶有治理天下的政治訴求，承擔(dān)著重大的社會(huì)責(zé)任。在學(xué)術(shù)專(zhuān)門(mén)化、功利化的今天，我們是否能以《太上感應(yīng)篇》輔助國(guó)治爲(wèi)典範(fàn)，將民生天下重新納入“新子學(xué)”研究者的視野，倡導(dǎo)一種回歸社會(huì)、以天下?tīng)?wèi)己任的“新子學(xué)”精神？這是我由宋代《抱樸子內(nèi)篇》背離接受所發(fā)的一點(diǎn)關(guān)於“新子學(xué)”的淺見(jiàn)。

[作者簡(jiǎn)介] 袁朗(1983—)，女，四川廣元人。文學(xué)博士?，F(xiàn)任教於上海思博職業(yè)技術(shù)學(xué)院基礎(chǔ)部人文素質(zhì)教研室，主要研究方嚮爲(wèi)先秦諸子學(xué)，已發(fā)表相關(guān)研究論文數(shù)篇。