論政權(quán)行使的道德合理性基礎(chǔ)①
——基于王船山政治哲學(xué)的視域

彭傳華

人類為什么要有政治思想?很多哲人對此問題都有過深刻的思考，在金岳霖看來，“在人類中間，對于同情與理解的渴望不可避免地要產(chǎn)生對獲得正當(dāng)理由的愿望”③金岳霖：《論政治思想》，載《金岳霖集》，中國社會科學(xué)出版社2000年版，第374頁。;又說：“人類希望和需要有正當(dāng)理由。既然正當(dāng)理由在如此眾多的人類活動中被需要著，它在成其為政治性的活動中就更加需要了。政治思想就是對政治活動給出的正當(dāng)理由，并且它自身間接地就是喬裝著的政治活動。”①金岳霖：《論政治思想》，載《金岳霖集》，中國社會科學(xué)出版社2000年版，第374頁。誠然，政治思想也就是要對諸如政權(quán)的來源、轉(zhuǎn)移、行使、目的等重要的政治活動給出正當(dāng)?shù)睦碛?。而政治思想又與政治哲學(xué)不同，我們要把政治思想與政治哲學(xué)區(qū)別開來。在施特勞斯看來：“政治思想是對政治觀念的反思或闡釋，而政治觀念是有關(guān)政治的基本法則或要素的印象、意見、幻想等等。因此，可以說，一切政治哲學(xué)都是政治思想，但不能說所有的政治思想都是政治哲學(xué)?！雹诶钐烊唬骸蹲g者前言》，載施特勞斯、約瑟夫·克羅波西：《政治哲學(xué)史》，李天然譯，河北人民出版社1991年版，第 2頁。按照吳根友的看法，中國古典政治哲學(xué)的核心問題是思考政治權(quán)力來源的正當(dāng)性、政治權(quán)力行使的道德合理性的基礎(chǔ)問題以及政治活動的目的性三個主要問題。③吳根友：《序：政治哲學(xué)與中國政治哲學(xué)》，《在道義論與正義論之間——比較政治哲學(xué)諸問題初探》，武漢大學(xué)出版社2009年版，第2頁。這三者分別探討政治權(quán)力的來源、行使、目的，也即探討政治權(quán)力的起點、過程、歸宿問題，因此三者是合乎邏輯的統(tǒng)一體。就王船山政治哲學(xué)研究而言，關(guān)于政治權(quán)力的正當(dāng)性和政治活動的目的性問題④筆者撰文《正統(tǒng)、道統(tǒng)、治統(tǒng)—王船山對于政權(quán)合法性來源的思考》[《南昌大學(xué)學(xué)報》（人文社科版）2013年第2期]討論王船山對于政權(quán)的合法性來源的思考，撰文《論王船山“公天下”的社會理想—兼駁韋伯命題》（《齊魯學(xué)刊》2014年第4期）討論政治活動的目的性問題。，筆者已撰專文論述，因此本文嘗試討論王船山政治哲學(xué)視域中的政權(quán)行使的道德合理性基礎(chǔ)問題。

在近代，合理性是理性主義的基本問題。⑤黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第 64頁。在現(xiàn)代，理性主義成為現(xiàn)代多元化思潮中的一種思潮，合理性則從中脫離出來擴展成一個具有更廣泛意義的公共問題。⑥丁大同：《論道德合理性》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2013年第1期。道德合理性問題涉及事實判斷與價值判斷兩個方面，是合目的性與合規(guī)律性的有機統(tǒng)一。道德合理性是一切社會運作和政治理論的基礎(chǔ)，政治統(tǒng)治必須以道德合理性為基礎(chǔ)。所謂政治權(quán)力行使的道德合理性也就是政權(quán)實施和運行的合理性和正當(dāng)性。人類的道德合理性是相對的，即相對于某種特定的文化傳統(tǒng)所具有的合理性，同時也就自然而然地意味著人類用以證明這類道德合理性原則的“理性”（reason，理由）絕不止一種，而是多種。所以，麥金太爾說，這“理性”或“理由”是個復(fù)數(shù)，即“reasons”，而非單數(shù)，即“reason”⑦參見麥金太爾為其《三種對立的道德探究觀》一書中譯本所寫的序言，萬俊人譯，載《讀書》1998年第3期。?？梢姡瑔我换睦硇灾髁x難以成為普遍道德的充分論證方式。

王船山作為明清之際那個特定的歷史條件下的偉大政治思想家，其深刻的政治思想對于中國近現(xiàn)代歷史產(chǎn)生了深遠的影響，在中國政治思想史中具有重要歷史地位。①彭傳華：《王船山政治思想的歷史定位》，《政治學(xué)研究》2013年第6期。作為偉大的政治思想家，王船山對于政治哲學(xué)的核心問題——政權(quán)行使的道德合理性基礎(chǔ)問題有過系統(tǒng)的思考，當(dāng)然，正如上文所言，船山認(rèn)為政權(quán)行使的道德合理性基礎(chǔ)原則也不是單一的，而是多元的，主要包括人道主義原則、民族主義原則、民主主義原則，下文分別論述。

一、“生民之生死高于一姓之興亡”的人道主義原則

王船山是在明清之際公私觀發(fā)生重要轉(zhuǎn)變的背景下提出了“生民之生死高于一姓之興亡”的人道主義原則的。

明清之際公私觀發(fā)生了重要的轉(zhuǎn)變。溝口雄三認(rèn)為：“明末時期對‘欲’的肯定和‘私’的主張，是儒學(xué)史上、思想史上的一個根本的變化。”②溝口雄三：《中國前近代思想的演變》，索介然、龔穎譯，中華書局1997年版，第27頁。明清之際公私之辨與義利之辨的分離，意味著宋明儒學(xué)將公—私關(guān)系視作與義—利關(guān)系一樣皆具有二元對立之結(jié)構(gòu)的傳統(tǒng)正逐漸被解構(gòu)，不僅對作為國家或社會的公共利益之“公利”的追求公開化，甚至于對作為利己性的“私利”“私欲”也開始得到正視。正如余英時所認(rèn)為的那樣：“明清以來，‘公’與‘私’的關(guān)系已從‘離’轉(zhuǎn)向‘合’，‘義’與‘利’的關(guān)系也由此轉(zhuǎn)向。”③余英時：《士商互動與儒學(xué)轉(zhuǎn)向》，載《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社 1997年版，第85頁。明清之際公私觀的基調(diào)是“合私成公”，如顧炎武所言：“自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗為之禁。非惟弗禁，且從而恤之。建國親侯，胙土命氏，畫井分田，合天下之私以成天下之公。”④顧炎武：《日知錄集釋》，上海古籍出版社2006年版，148頁。又說：“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也。為天子，為百姓之心，必不如其自為。此在三代以上已然矣。圣人者因而用之。用天下之私以成一人之公而天下治。”⑤顧炎武：《亭林文集》卷一，《郡縣論五》，中華書局1959年版，第14—15頁。

王船山在公私觀上的突出貢獻在于其相對公私觀。船山認(rèn)為公與私是相對而言的，在權(quán)衡比較之中才能知曉孰公孰私：“以一人之義，視一時之大義，而一人之義私矣;以一時之義，視古今之通義，而一時之義私矣。”⑥王夫之：《讀通鑒論》卷十七，《船山全書》第 10冊，岳麓書社1996年版，第 669頁?！耙蝗酥x”“一時之義”“古今之通義”形成了一種“差序格局”（借用費孝通語），“一人之義”相比“一時之義”是私，“一時之義”相比“古今之通義”又是私。公私既分，則不可以以私廢公，“不可以一時廢千古，不可以一人廢天下”;船山又曰：“以在下之義而言之，則寇賊之?dāng)_為小，而篡弒之逆為大;以在上之仁而言之，則一姓之興亡，私也，而生民之生死，公也。……則寧喪天下于廟堂，而不忍使無知赤子窺竊弄兵以相吞齧也?！雹偻醴蛑骸蹲x通鑒論》卷十七，《船山全書》第 10冊，岳麓書社1996年版，第 669頁。認(rèn)為“一姓之興亡”相對于“生民之生死”而言也是私，所以船山說：“君臣者，義之正者也，然而君非天下之君，一時之人心不屬焉，則義徙矣;此一人之義，不可廢天下之公也?！雹谕?，第 536頁。應(yīng)當(dāng)注意的是，此處所言之“一人”并非普通的個體生命，而是特指帝王所代表的“一姓”之利益，故而有“不可以一人廢天下”的意思。所謂“一時之大義”，是指某朝某代的歷史需要;而“古今之通義”③船山很多時候特指“古今夷夏之通義”，即民族大義，船山有“不以一時之君臣，廢古今夷夏之通義”之語。參見王夫之：《讀通鑒論》卷十四，《船山全書》第 10冊，岳麓書社1996年版，第536頁。則是一個民族恒久的生存原則。吳根友曾將馬爾庫塞在《愛欲與文明》一書中所揭示人類文明的兩種壓抑形式詮釋船山上述思想，認(rèn)為“一人之義”和“一時之義”屬于“非必要的壓抑”，而“古今通義”屬于“必要的壓抑”。他說：“我們可以這樣說，王夫之所說的‘一人之義’和‘一時之義’，相當(dāng)于特殊政治集團和一段時期內(nèi)的社會形態(tài)的規(guī)范對于個人生存與發(fā)展需求的壓抑，而‘古今之通義’對于個人需求乃至于生存的壓抑似屬于必要壓抑的類型。這種壓抑是為了‘類’的延伸與發(fā)展，同時亦是為了更好地發(fā)展個人的全面需求而設(shè)置的低度的社會規(guī)范?！虼?，王夫之的政治哲學(xué)所具有的深刻性，超越了一般的政治學(xué)的思考?！雹軈歉眩骸吨袊F(xiàn)代價值觀的初生歷程——從李贄到戴震》，武漢大學(xué)出版社 2007年版，第221頁。這種詮釋非常具有新意，有助于我們理解船山所言之“義”的三個層次。當(dāng)然，強調(diào)“古今之通義”是為了“類”的延伸和發(fā)展是正確的，但必須說明的是，船山所言之“類”⑤船山多處提到“類”這個概念，如“仁以自愛其類”“仁莫切于篤其類”“今族類不能自固而何他仁義之云云也哉!”“不可使異類間之”等等，這個“類”都是指“族類”，相當(dāng)于“民族”的概念。大多是指“族類”而不是“人類”⑥船山所言之人道主義主要是針對本民族內(nèi)部而言的，這是船山人道主義原則的局限性所在，也是很多船山學(xué)研究者未能重視之處。。

船山從族類生存的基本自然權(quán)力出發(fā)，掙脫了正統(tǒng)儒家把君臣大義看得高于一切的政治倫理至上主義觀念的束縛，明確提出了“一姓之興亡，私也，而生民之生死，公也”的著名論斷，因而得出了“生民之生死”高于“一姓之興亡”的近代政治學(xué)原則，即人道原則高于一切政治、倫理原則的近代觀念。從這一原則出發(fā)，王船山對史家宣揚的“臧洪殺妾”和“張巡殺妾”的“義”“忠”的觀念進行了嚴(yán)厲的批判：

張巡守睢陽，食盡而食人，為天子守以抗逆賊，卒全江、淮千里之命，君子猶或非之。臧洪怨袁紹之不救張超，困守孤城，殺愛妾以食將士，陷其民男女相枕而死者七八千人，何為者哉?張邈兄弟黨呂布以奪曹操之兗州，于其時，天子方蒙塵而寄命于賊手，超無能恤，彼其于袁、曹均耳。洪以私恩為一曲之義，奮不顧身，而一郡之生齒為之併命，殆所謂任俠者與!于義未也，而食人之罪不可逭矣。①王夫之：《讀通鑒論》卷九，《船山全書》第 10冊，岳麓書社1996年版，第352頁。

上文所言之“義”指涉的是與一姓之興亡相關(guān)的政治倫理。如果張巡殺妾饗士的行為是出于為國盡忠的話，這一行為勉強符合“義”的要求，當(dāng)然此“義”也是“異化之義”。盡管如此，食人之罪不可原諒!因為食人行徑違背了把人當(dāng)人看的最基本的人道主義原則。也就是說，不能出于政治、倫理原則的需要而違背人道主義原則，因為，在船山看來，任何倫理、政治原則都必須以仁愛思想為其根基，凡是違背仁愛精神的倫理、政治原則，都是“異化的倫理”（借用蕭萐父語）。換言之，要平等地珍視、珍愛本民族內(nèi)部每個個體的生命價值，任何人不得以任何倫理的或者政治的理由（如為國盡忠之類）來殘殺他人的生命以實現(xiàn)所謂的倫理價值目標(biāo)（忠、義）。船山認(rèn)為，在任何時候、任何地方，政治、倫理原則都不能凌駕于人道主義原則之上，人道主義原則無疑是政權(quán)行使的道德合理性基礎(chǔ)的最為核心的原則!

在船山看來，違背了最基本的把人當(dāng)人看的人道主義原則的臣子是無法盡君臣之分義的（“人之視蛇蛙也無以異，又何有于君臣之分義哉”②王夫之：《讀通鑒論》卷九，《船山全書》第 10冊，岳麓書社1996年版，第352頁。），即違背了人道主義原則就無法成全一切政治的倫理的原則，人道主義原則是其他一切政治的倫理的原則的基礎(chǔ)!船山又曰：

若巡者，知不可守，自刎以徇城可也。若洪，則姑降紹焉，而未至喪其大節(jié);憤興而憯毒，至不仁而何義之足云?孟子曰：“仁義充塞，人將相食?！狈驐?、墨固皆于道有所執(zhí)者，孟子慮其將食人而亟拒之，臧洪之義，不足與于楊、墨，而禍烈焉。君子正其罪而誅之，豈或貸哉!①王夫之：《讀通鑒論》卷九，《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年版，第353頁。

在船山看來，張巡寧可自刎，臧洪寧可降紹，也不至于喪其大節(jié)。然而“不仁”的行徑卻會傷害義，至不仁之人對于君臣之義沒有任何的裨益，因為人之相食是文明淪喪的標(biāo)志，其禍比之楊、墨且尤烈焉!王船山批評食人行徑也就是批評這樣一種文明淪喪的行為。②也即顧炎武所謂的“亡天下”是也，顧炎武告訴我們，“亡國”那種的改朝換代的事件是正常的，屬于肉食者謀之的社會事件，而“亡天下”卻是每個文明人要避免發(fā)生的事情。也就是說君臣之義的成全與否只是涉及改朝換代的“亡國”與否的問題，而人將相食則屬于文明淪喪的“亡天下”的大事，是每個人都要盡力避免的事情。因此，王船山對于張巡的忠與不仁的雙重倫理品質(zhì)都進行了恰如其分的區(qū)分，一方面固然肯定其政治倫理層面的“忠烈”，一方面又譴責(zé)其“不仁”的食人行徑：

張巡捐生殉國，血戰(zhàn)以保障江、淮，其忠烈功績，固出顏杲卿、李澄之上，尤非張介然之流所可企望，賊平，廷議褒錄，議者以食人而欲詘之，國家崇節(jié)報功，自有恒典，詘之者非也，議者為已苛矣。雖然，其食人也，不謂之不仁也不可。③王夫之：《讀通鑒論》卷二十三，《船山全書》第 10冊，岳麓書社1996年版，第870頁。

雖然，從盡忠報國的角度來看，張巡可以接受朝廷的“崇節(jié)報功”的嘉獎，批評者不能全然對此加以指責(zé)，但張巡殺妾食人的行徑無論如何是逃脫不了“不仁”的罪名的。就“忠烈”與“不仁”兩相比較，“忠烈”的光環(huán)完全為“不仁”的罪惡所掩蓋。在此，王船山表達了這樣的觀點：“無論城之存亡也，無論身之生死也，所必不可者，人相食也!”④王夫之：《讀通鑒論》卷二十三，《船山全書》第 1 0冊，岳麓書社1 9 9 6年版，第8 7 0頁。人道主義原則作為絕對的政權(quán)行使的道德合理性基礎(chǔ)的原則，超越了一城一池的存亡，超越了一家一姓的興亡。因為“生民之生死”高于“一姓之興亡”的人道主義原則是其他所有政治、倫理原則的基礎(chǔ)，政權(quán)行使在任何時候都要堅持這一人道主義原則，這是政權(quán)行使的底線。

王船山上述這些論述集中反映了人道主義原則理應(yīng)作為政權(quán)行使的道德合理性基礎(chǔ)的最根本的原則，這一思想即使到了現(xiàn)代也具有很好的借鑒意義。

二、“可禪可繼可革不可使異類間之”的民族主義原則

王船山的民族思想是明清之際思想家民族思想的重要代表。其激烈的民族思想蘊含著三個層次的民族主義思想因素，也就是蘊含著種族民族主義、文化民族主義、政治民族主義三個層次由淺到深、由低到高的邏輯發(fā)展。①筆者曾經(jīng)寫了三篇文章論述船山民族思想的這三個層次，分別是《王船山種族民族主義思想萌芽片論》，《學(xué)理論》2010年第21期;《王船山民族同化論及文化民族主義思想萌芽探析》，《民族論壇》2010年第7期;《王船山政治民族主義思想萌芽發(fā)微》，《浙江學(xué)刊》2010年第6期。

氣論思想是王船山民族主義思想因素的第一個層次——種族民族主義思想的理論基礎(chǔ)。氣這種宇宙中創(chuàng)造性的力量，聚集起來呈現(xiàn)出不同的形狀和景象，船山曰：“同者取之，異者攻之，故庶物繁興，各成品匯。乃其品匯之成各有條理，故露雷霜雪各以其時，動植飛潛各以其族，必?zé)o長夏霜雪、嚴(yán)冬露雷、人禽草木互相淆雜之理?！雹谕醴蛑骸稄堊诱勺ⅰ?，《船山全書》第12冊，岳麓書社1996年版，第19頁。認(rèn)為氣稟之不同是萬物包括民族產(chǎn)生差別的主要原因。又說“天以洪鈞一氣生長萬族，而地限之以其域，天氣亦隨之而變，天命也隨之而殊”③王夫之：《讀通鑒論》卷十三，《船山全書》第 10冊，岳麓書社1996年版，第485頁。，也就是說由于各民族生活的地理環(huán)境不同，造成生活環(huán)境的差異，因此形成了不同的風(fēng)俗習(xí)慣和民族特性。又說：“故裔夷者，如衣之裔垂于邊幅，而因山阻漠以自立，地形之異，即天氣之分;為其性情之所便，即其生理之所存。濫而進宅乎神皋焉，非不歆其美利也，地之所不宜，天之所不佑，性之所不順，命之所不安?！雹芡醴蛑骸蹲x通鑒論》卷十三，《船山全書》第 1 0冊，岳麓書社1 9 9 6年版，第4 8 5頁。在此基礎(chǔ)上，王船山提出其種族民族主義思想學(xué)說：“天下之大防二：中國、夷狄也，君子、小人也。非本未有別，而先王強為之防也。中國之與夷狄，所生異地，其地異，其氣異矣;氣異而習(xí)異，習(xí)異而所知所行蔑不異焉。乃于其中亦自有其貴賤焉，特地界分、天氣殊，而不可亂;亂則人極毀，中國之生民亦受其吞噬而憔悴。防之于早，所以定人極而保人之生，因乎天也?！雹萃?，第 502頁。船山這種地理環(huán)境決定民族特性的觀點以及其“氣類”“種性”的觀念是其民族思想的一大特色，與傳統(tǒng)的民族觀大異其趣。蕭公權(quán)評價說：“船山民族本位之政治觀與歷史觀已多獨到之論。至其拋棄傳統(tǒng)思想中以文化為標(biāo)準(zhǔn)之民族觀而注重種族之界限，尤為前人所罕發(fā)，足與近代民族主義相印證。”⑥蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，載劉夢溪主編：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·蕭公權(quán)卷》，河北教育出版社1999年版，第 538頁。船山這種種族民族主義思想因素落實到政權(quán)行使上就是堅決反對異族通婚和和親政策。在王船山論述的婚姻的三大倫理原則中（族類必辨，年齒必當(dāng)，才質(zhì)必堪），“族類必辨”是最重要的原則，所以反對異族通婚也就是理所當(dāng)然的了?；诜磳Ξ愖逋ɑ榈睦碚撛瓌t，自然就會得出反對朝廷的和親政策的結(jié)論。因為在船山看來和親政策會導(dǎo)致少數(shù)民族后代的基因得到改良，因而出現(xiàn)少數(shù)民族后代“駤戾如其父，慧巧如其母，益其所不足以佐其所有余”①王夫之：《讀通鑒論》卷二，《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年版，第90頁。的嚴(yán)重后果，這將會對漢民族的政權(quán)構(gòu)成極大的威脅，歷史上的劉淵、石勒、高歡、宇文黑獺之流即是典型的例證。王船山的這種種族民族主義思想因素在清末受到廣泛的關(guān)注和重視，成為革命派“排滿革命”思想的重要理論來源。

當(dāng)然，王船山的民族思想不只是停留在排外的第一個淺的層次，也有文化民族主義的思想情結(jié)。對于船山這種具有文化民族主義思想因素的民族思想，熊十力曾給予很高的評價：“船山民族思想，確不是狹隘的種界觀念。他卻純從文化上著眼，以為中夏文化是最高尚的，是人道之所以別于禽獸的，故痛心于五胡遼金元清底暴力摧殘。他這個意思，要把他底全書融會得來，便見他字字是淚痕。然而近人表章他底民族主義者，似都看做是狹隘的種界觀念，未免妄猜了他也。他實不是這般小民族的鄙見。須知中夏民族原來沒有狹隘自私的種界觀念，這個觀念，是不合人道而違背真理且阻礙進化的思想，正是船山先生所痛恨的。”②熊十力：《十力語要》卷四，《熊十力全集》（第四卷），湖北教育出版社 2001年版，第 518—519頁。不過此處熊十力過于強調(diào)船山的文化民族主義傾向而斷然否定船山的種族民族主義傾向也是不可取，蕭公權(quán)和熊十力分別看重船山的種族民族主義思想傾向和文化民族主義思想傾向，雙方各執(zhí)一端，均失之偏頗。王船山文化民族主義思想因素落實到政權(quán)行使的層面上就是用夏變夷。王船山指出：“孟子曰：‘吾聞用夏變夷者?！弁踔寥蚀罅x存乎變，而安曰：‘天地所以隔內(nèi)外?！灰鄠俸?”③王夫之：《讀通鑒論》卷三，《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年版，第 127頁。船山認(rèn)為中華文化是最優(yōu)秀的，希望中華文化能夠自然同化落后的夷狄，④彭傳華：《王船山民族同化論及文化民族主義思想萌芽探析》，《民族論壇》2010年第 7期，第42、43頁。其曰：“遐荒之地，有可收為冠帶之倫，則以廣天地之德而立人極也;非道之所可廢，且抑以紓邊民之寇攘而使之安?！雹萃?，第 137—138頁。即以“冠帶之倫”（指儒家的禮樂文明）去同化少數(shù)民族居住的“遐荒之地”，以達“廣天地之德而立人極”之目的。因此他說：“移人之余，就地之曠，分畫其田疇，收教其子弟，定其情，達其志，使農(nóng)有恒產(chǎn)，士有恒心，國有恒賦，勞費于一時，而利興于千載，六有為之君相，裁成天地以左右民，用夏變夷，迪民安土，非經(jīng)世之大猷乎!”①王夫之：《讀通鑒論》卷十二，《船山全書》第 10冊，岳麓書社1996年版，第437頁。認(rèn)為“用夏變夷，迪民安土”是“經(jīng)世之大猷”。王船山的文化民族主義思想因素雖然不如其種族民族主義思想因素對于清季的影響之大，但也對康有為為首的以儒教為中心的文化民族主義思想產(chǎn)生了直接或間接的影響。

最后，最為重要的是，船山的民族思想還不只是停留在前兩個較淺層次，他有著更強烈的政治民族主義思想的訴求，船山的許多論述表明船山已經(jīng)萌生出了國家的觀念。他從族類的立場出發(fā)，認(rèn)為國家是一個族類為了本族利益而建立起來的，國家是“族類斗爭”的工具。可見船山的國家觀是典型的族類國家觀，而非階級國家觀。在船山那里，國家是族類的同義語，而非君主的同義語。②馮天瑜、謝貴安：《解構(gòu)專制——明末清初“新民本”思想研究》，湖北人民出版社 2003年版，第156頁。與重視文化認(rèn)同的傳統(tǒng)民族觀不同，船山民族思想更加關(guān)注政治認(rèn)同。就船山“夷夏之防”的內(nèi)容而言，中國疆土之不可侵犯與中國文化之不容侵犯③蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，載劉夢溪主編：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·蕭公權(quán)卷》，河北教育出版社1999年版，第 539、540頁。，二者相較，疆土之不可侵犯重于文化之不容侵犯。所以船山明言：“今族類之不能自固，而何他仁義之云云也哉!”④王夫之：《黃書·后序》，《船山全書》第12冊，岳麓書社1996年版，第538頁。，在船山那里，對于儒家“仁義道德”的文化認(rèn)同顯然應(yīng)該讓位于對于“族類自固”的政治認(rèn)同。因此，船山的民族思想最后表現(xiàn)出強烈的政治民族主義思想傾向，其政治民族主義思想因素落實到政權(quán)行使的層面上主要有兩個原則：“族類自固”的原則和“可禪可繼可革，不可使異類間之”的原則。船山認(rèn)為“族類自固”，是自然界和人類社會共同遵循的普遍規(guī)律。其曰：“今夫玄駒之有君也，長其穴壤，而赤蚍、飛蠆之窺其門者，必部其族以噬殺之，終遠其垤，無相干雜，則役眾蠢者，必有以護之也。”⑤王夫之：《黃書·原極》，《船山全書》第12冊，岳麓書社1996年版，第504頁。蟻類也好，人類也罷，無不以“族類自固”作為根本原則，因此，船山宣稱：“民之初生，自紀(jì)其群。遠其害沴，擯其夷狄，統(tǒng)建唯君。故仁以自愛其類，義以自制其倫。強干自輔，所以凝黃中之氤氳也?！雹尥?，第 538頁。因此保類衛(wèi)群、自畛其類成了政權(quán)行使的首要原則。而“可禪可繼可革，不可使異類間之”⑦“可禪可繼可革，不可使異類間之”蘊含著豐富的民族主義思想內(nèi)涵，參見彭傳華：《王船山政治民族主義思想萌芽發(fā)微》，《浙江學(xué)刊》2010年第6期。是關(guān)于政權(quán)轉(zhuǎn)移的一條根本原則。船山在《黃書》中莊嚴(yán)宣告：“智小一身，力舉天下，保其類者為之長，衛(wèi)其群者為之邱。故圣人先號萬姓而示之以獨貴，保其所貴，匡其終亂，施于孫子，須于后圣，可禪可繼可革而不可使異類間之?！雹偻醴蛑骸饵S書·原極》，《船山全書》第12冊，岳麓書社1996年版，第503頁?！翱啥U可繼可革，不可使異類間之”意味著政權(quán)轉(zhuǎn)移的方式可以是禪讓、世襲、革命中的任何一種，也就是說政權(quán)轉(zhuǎn)移的方式是靈活的、可變的，但“不可使異類間之”也即決不可使異類介入政權(quán)的轉(zhuǎn)移和更替是根本的不變的原則，任何時候都是不能動搖的。以此為原則，王船山發(fā)出了許多諸如“即令桓溫功成而篡，猶賢于戴異類以為中國主”②王夫之：《讀通鑒論》卷十二，《船山全書》第 10冊，岳麓書社1996年版，第487頁。這樣驚世駭俗的言論，強調(diào)政權(quán)即使是被奸臣、盜賊篡奪，也強于異族的統(tǒng)治。王船山這種激烈的政治民族主義思想因素對清末的革命派產(chǎn)生了重大的影響，“族類自固”“可禪可繼可革，不可使異類間之”成了革命派加以援引采借的、以推動排滿革命運動的最為響亮的口號。③彭傳華：《清末革命派對王船山政治思想的采借與轉(zhuǎn)化》，《哲學(xué)與文化》2016年第6期。

船山民族思想集種族民族主義、文化民族主義、政治民族主義三種民族主義思想因素于一身，最終還是將重心放在了對于民族的政治認(rèn)同上，表現(xiàn)出極強的政治民族主義的思想傾向，這正是船山民族思想具有近代性因素的典型反映，晚清革命派“排滿革命”運動正是以船山激烈的民族主義作為思想武器的。

三、“公天下而私存，因天下用而用天下”的民主主義原則

“天下”的含義向來眾說紛紜、莫衷一是。應(yīng)該可以這么說，傳統(tǒng)中國所主導(dǎo)的“天下”是一個集地理、心理和社會制度于一體的“世界”。明清之際啟蒙思想家們對于“天下”的理解并不完全相同，顧炎武有“亡國”和“亡天下”的區(qū)分，他所言的“天下”是指文化價值，而船山講的“天下”很多時候是指政治層面，即是以中國為地理中心的華夏中心主義的“族類”的意思。正如馮天瑜、謝貴安所說：“王夫之‘公天下’中天下的含義指族類。亡天下即族類滅亡?！雹荞T天瑜、謝貴安：《解構(gòu)專制——明末清初“新民本”思想研究》，湖北人民出版社 2003年版，第156頁。

“公天下”本是古老命題，與“公天下”相關(guān)的重要概念有“家天下”和“私天下”。應(yīng)當(dāng)注意的是，與“公天下”相對立的是“私天下”而不是“家天下”①在點評中國古代有關(guān)思想現(xiàn)象時，許多研究者把“公天下”與“家天下”簡單地對立起來，將“家天下”歸入“私天下”的范疇。他們認(rèn)為前者是對后者的否定，兩者格格不入，進而判定前者為“民主主義”，后者為“專制主義”。這種認(rèn)識是頗值得推敲的。它實際上是在用今人的觀念解讀古人的觀念，因為按照現(xiàn)代政治觀念，家天下無疑屬于私天下。但是中國古代政治觀念不完全是在這個意義上認(rèn)識私天下的。盡管古代思想家的確普遍將禪讓賢能的“官天下”與世襲傳子的“家天下”進行區(qū)分，品分高下，卻很少有人將“公天下”與“家天下”直接對立起來，視為性質(zhì)根本不同的兩種政治制度。在一定條件下，“家天下”不屬于“私天下”范疇?！抖Y運》將大同與小康分屬于兩個不同層次的理想境界的思路就是典型代表（劉澤華、張榮明：《公私觀念與中國社會》，中國人民大學(xué)出版社2003年版，第288頁）。?！凹姨煜隆笔且蕴煜聻榧抑猓讲⒉环磳Α凹姨煜隆保?/p>

王者以天下為家。能舉天下而張之乎?不能也。能昵天下而恩之乎?不能也。茍其不能，則雖至仁神武而固不能也。故渙者，無私之卦也，而曰“渙王居，無咎”。張之，弛之，恩之，威之，先行自近，渙乎王居，而固非私也。若夫天下，則推焉而已矣?！试唬和跽呒姨煜隆Ｓ屑乙?，而后天下家焉，非無家之謂也。②王夫之：《詩廣傳》卷三，《船山全書》第3冊，岳麓書社1996年版，第406—407頁。

船山所言的“王者以天下為家”并不是指王者將天下作為自己的私有財產(chǎn)，而是說王者以主人翁的態(tài)度對待天下，身先士卒地為天下做貢獻，如此也就能夠治理好天下，天下這個大家庭也就安定了。正如《禮運》末段文：“圣人能以天下為一家，中國為一人，非意之也。必知其情，辟于義，明于其利，達于其患，然后能為之?！雹邸妒?jīng)注疏》第3冊，阮元?？?，中華書局2009年版，第3080頁。大家庭安定了，每個人的小家庭也就無憂了，此船山所謂“有家也，而后天下家焉，非無家之謂也”。船山并不反對“家天下”，卻猛烈地抨擊“私天下”的觀念：

有天下者而有私財，……業(yè)業(yè)然守之以為固，而官天地、府萬物之大用，皆若與己不相親，而任其盈虛。鹿橋、鉅臺之愚，后世開創(chuàng)之英君，皆習(xí)以為常，而貽謀不靖，非僅生長深宮、習(xí)奄人污陋者之過也。滅人之國，入其都，彼之帑皆我帑也，則據(jù)之以為天子之私。……奢者因之以侈其嗜欲，吝者因之以卑其志趣，赫然若上天之寶命、祖宗之世守，在此懷握之金貲而已矣。禍切剝床，而求民不已，以自保其私，垂至其亡而為盜資，夫亦何樂有此哉!①王夫之：《讀通鑒論》卷二，《船山全書》第10冊，岳麓書社1996年版，第76頁。

船山在此指出私天下的結(jié)果只能是自取滅亡，所聚斂的財物只能是淪為“盜資”。所以對于君主而言，“公天下”應(yīng)當(dāng)是政權(quán)行使要遵循的重要原則。船山認(rèn)為孤秦陋宋正是以一姓之私治理天下，違反“公天下”的原則，從而導(dǎo)致國家衰敗、民族淪亡的，所以圣人應(yīng)該反孤秦陋宋之所為，“公天下而私存，因天下用而用天下”，他說：

圣人堅攬定趾以救天地之禍，非大反孤秦、陋宋之為不得延，固以天下為神器，毋凝滯而盡私之?！斓刂a(chǎn)，聰明材勇，物力豐犀，勢足資中區(qū)而給其衛(wèi)。圣人官府之，公天下而私存，因天下用而用天下。故曰“天無私覆，地?zé)o私載，王者無私以一人治天下”，此之謂也。今欲宰制之，莫若分兵民而專其治，散列藩輔而制其用。②王夫之：《黃書·宰制》，《船山全書》第12冊，岳麓書社1996年版，第508頁。

船山認(rèn)為君王應(yīng)當(dāng)把個人的私利融入天下之公，服從國家和民族的利益。所謂“公天下而私存”意指以天下為公，客觀上也能獲得個人的最大利益。但王船山并不是要維護帝王之私，其主張“分兵民而專其治，散列潘輔而制其用”，是為了使本民族在遭遇外族入侵時能夠積極地組織有效的抵抗以達“自固其類”之目的罷了。所謂“因天下用而用天下”意指“公天下”則可以廣盡天下之材、人物之力，從而達到天下為天下所用。王船山此處強調(diào)的即是政權(quán)行使要貫徹民主主義的原則。

關(guān)于明清之際早期啟蒙思想家具有民主性思想因素這一點，筆者曾經(jīng)撰文論證：“民主的精髓更多的是體現(xiàn)在對于實現(xiàn)人民權(quán)利的理想追求上，而不在其實現(xiàn)的方法，因為人民權(quán)利的完全實現(xiàn)永遠只是一個夢想?！瓘倪@個意義上說，明清之際的政治思想中蘊含著豐富的民主性因素的說法是可以成立的，雖然明清之際的民主制度沒有確立，沒有現(xiàn)實的民主，更沒有現(xiàn)代意義的民主政治的操作程序，但是把實現(xiàn)人民的權(quán)利作為一種理想確是諸多早期啟蒙思想家所憧憬的?！雹叟韨魅A：《王船山政治思想的歷史定位》，《政治學(xué)研究》2013年第6期。據(jù)此，筆者又撰文指出船山“公天下”的社會理想的三個制度層次：土地民有制的呼喚、財產(chǎn)共享制的追求和職位開放制的憧憬，分別凸顯了民有、民享、民治的民主主義原則。①彭傳華：《王船山論“公天下”的社會理想——兼駁韋伯命題》，《齊魯學(xué)刊》2014年第4期。深入研究王船山的政治思想即可發(fā)現(xiàn)，船山對于政治權(quán)力的產(chǎn)生、轉(zhuǎn)移、約束、限制以及行使的目的等政治哲學(xué)的核心問題的討論中均蘊含著民主主義的因素，王船山的政治思想因而成為近代維新派采借與轉(zhuǎn)化的重要對象，成了中國政治思想的近代轉(zhuǎn)型的思想酵母之一。②彭傳華：《王船山政治思想的歷史地位與歷史影響》，《哲學(xué)與文化》2015年第 10期。

四、結(jié)語：諸原則之間的內(nèi)在關(guān)系及其啟示

船山在《黃書》中有段著名的話：“人不自畛以絕物，則天維裂矣。華夏不自畛以絕夷，則地維裂矣。天地制人以畛，人不能自畛以絕其黨，則人維裂矣。是故三維者。三極之大司也?！雹弁醴蛑骸饵S書·原極》卷十二，《船山全書》第 12冊，岳麓書社1996年版，第501頁。船山在此清楚地說明了政權(quán)行使要嚴(yán)格遵循“天維”“地維”“人維”三大原則?！疤炀S”“地維”“人維”分別對應(yīng)王船山關(guān)于政權(quán)行使的道德合理性基礎(chǔ)的三大原則：人道主義、民族主義、民主主義。人道主義原則在船山那里體現(xiàn)的是自畛以絕物的“天維”，民族主義原則在船山那里體現(xiàn)的是華夏自畛以絕夷的“地維”，民主主義原則在船山那里體現(xiàn)的是自畛以絕其黨的“人維”。

上述三原則中，體現(xiàn)自畛以絕物的“天維”的人道主義是最高、最普遍的原則，超越任何其他道德原則，上文對此已經(jīng)論述得非常詳備。而關(guān)于人道主義原則和民族主義原則的關(guān)系，船山有曰：“仁莫切于篤其類，義莫大于扶其紀(jì)?！雹芡醴蛑骸渡袝x》卷五，《船山全書》第 2冊，岳麓書社 1996年版，第 508頁。說明“篤其類”的民族主義是以“仁”為核心內(nèi)容的人道主義的最實質(zhì)的內(nèi)容。誠然，人與人之間的愛是有層次的，對于自己族類的愛應(yīng)該多于其他族類，這是情理之中的。船山又曰：“故仁以自愛其類，義以自制其倫，強干自輔，所以凝黃中之缊也。今族類不能自固，而何他仁義之云云也哉!”⑤王夫之：《黃書·后序》，《船山全書》第 12冊，岳麓書社 1996年版，第538頁?！叭室宰詯燮漕悺闭f明民族主義是人道主義的題中應(yīng)有之義。“今族類不能自固，而何他仁義之云云”說明在族類危亡之際，族類自固是古今之通義。因此，在船山的視域中，對于入侵的夷狄是不能講人道原則的，其曰：“夷狄者，殲之不為不仁，奪之不為不義，誘之不為不信。何也?信義者，人與人相于之道，非以施之非人者也?！雹偻醴蛑骸蹲x通鑒論》卷四，《船山全書》第 10冊，岳麓書社 1996年版，第 155頁。又曰：“夷狄者，欺之而不為不信，殺之而不為不仁，奪之而不為不義者也?！雹谕醴蛑骸蹲x通鑒論》卷二十八，《船山全書》第 10冊，岳麓書社 1996年版，第 1081頁。在這些言辭激烈的話語中，我們看到了船山人道主義與民族主義原則的沖突和緊張。在船山看來，在正常情況下，誠信是邦交都應(yīng)奉行的一般性原則，但是如果夷狄逾防入侵，為了保衛(wèi)民族獨立，維護民族的利益可以不必講道德信義;如果超出戰(zhàn)爭的范圍對夷狄不講仁義，則屬于不道德的行為：“如其困窮而依我，遠之防之，猶必矜而全其生;非可乘約肆淫、役之殘之、而規(guī)為利也?！雹弁醴蛑骸蹲x通鑒論》卷十二，《船山全書》第 10冊，岳麓書社 1996年版，第 450頁。確實如此，戰(zhàn)爭是殘酷無情的，在自衛(wèi)反擊時，面對你死我活的戰(zhàn)爭絲毫不能虛仁假義，不能講宋襄公之仁，否則就是出賣民族利益。但是如果敵人在戰(zhàn)爭中放下了武器，殺之則為不仁不義（“殺降者不仁，受其降而殺之不信”④王夫之：《讀通鑒論》卷二十六，《船山全書》第 10冊，岳麓書社 1996年版，第 1005頁。）。船山這種對待入侵之?dāng)车膽B(tài)度也是符合人道主義的精神實質(zhì)的。雖然船山注意到人道主義和民族主義之間存在沖突和緊張，但總體來講，船山還是以凸顯“天維”的人道主義原則作為首要的基本的原則，高于體現(xiàn)“地維”的民族主義原則。

而在船山那里，體現(xiàn)“地維”的民族主義原則和彰顯“人維”的民主主義原則二者之間有著辯證的聯(lián)結(jié)。船山有曰：“仁莫切于篤其類，義莫大于扶其紀(jì)。篤其類者，必公天下而無疑;扶其紀(jì)者，必利天下而不吝。”⑤王夫之：《尚書引義》卷五，《船山全書》第 2冊，岳麓書社 1996年版，第 508頁。說明“篤其類”的民族主義是“公天下”的民主主義的前提和基礎(chǔ)，“公天下”的民主主義是“篤其類”的民族主義的目的和歸宿。船山又曰：“仁以厚其類則不私其權(quán)，義以正其紀(jì)則不妄于授。”⑥同⑤，第401頁。一方面說明“不私其權(quán)”的民主主義是“厚其類”的民族主義的必然結(jié)果;另一方面，“不私其權(quán)”的民主主義也是“厚其類”的民族主義的維護和保障。因為船山深知只談民族主義而不對內(nèi)倡導(dǎo)民主主義的話，就無法凝聚共識、統(tǒng)合人心，民族主義也就會付之東流;而只談民主主義不講民族主義的話，就不能很好地接續(xù)歷史傳承、榮耀自己的民族、光大先人遺志，民主主義也就不能長久。因此在船山看來，政權(quán)行使應(yīng)當(dāng)處理好民族主義和民主主義的辯證關(guān)系。

總之，王船山認(rèn)為政權(quán)行使的道德合理性基礎(chǔ)包括人道主義原則、民族主義原則、民主主義原則三個方面的重要內(nèi)容。三原則有著內(nèi)在的邏輯關(guān)系，其中最高最普遍的是人道主義原則;人道主義原則和民族主義原則二者存在著沖突和緊張，而民族主義原則和民主主義原則二者有著辯證的聯(lián)結(jié)。人道主義、民主主義、民族主義三大原則是王船山政治哲學(xué)具有近代性因素的重要體現(xiàn)。王船山對于政權(quán)行使的道德合理性基礎(chǔ)問題的深刻的思考對于我們今天的政治生活依然有著很好的啟迪作用。