“為了行善而作惡”的道德問責(zé)

謝惠媛

“為了行善而作惡”的道德問責(zé)

謝惠媛

政治領(lǐng)域中的“為了行善而作惡”行為滿足道德責(zé)任認(rèn)定的基本要件。即便如此，對類似行為的道德問責(zé)還應(yīng)綜合考慮社會文化與行為特征等因素。在具體文化鏡像中，一些背離日常道德規(guī)范的行為仍能獲得寬宥。但諸如政治“臟手”等因其行為性質(zhì)及后果的特殊性而難以獲得正當(dāng)性辯護(hù)，行為者應(yīng)承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任。

道德；政治；責(zé)任

善與惡是判斷行為責(zé)任的重要依據(jù)。然而，善惡在同一行為的同時呈現(xiàn)卻使得責(zé)任判斷變得異常復(fù)雜。在政治領(lǐng)域，當(dāng)行為者出于良善目的而采用邪惡手段時，應(yīng)否追究行為者的道德責(zé)任？對該問題的解答，不僅涉及對道德責(zé)任之條件的界定，而且牽涉對行為的文化鏡像、行為性質(zhì)及其結(jié)果的考量。

一、道德責(zé)任的認(rèn)定

道德責(zé)任是基于人們普遍認(rèn)同的道德規(guī)范而形成的責(zé)任。這些規(guī)范構(gòu)成判定行為主體應(yīng)否承擔(dān)、如何承擔(dān)以及承擔(dān)何種道德責(zé)任的理據(jù)，從而使其本質(zhì)上有別于法律責(zé)任。就概念本身來看，學(xué)界主要從盡責(zé)與問責(zé)兩個方面加以理解，即指確認(rèn)與履行一定的義務(wù)，以及因沒有履行相應(yīng)義務(wù)而需承擔(dān)責(zé)任。從問責(zé)的角度來看，道德責(zé)任的確立需滿足以下基本條件。

首先，行為與結(jié)果之間存在因果關(guān)聯(lián)。由于行為是引致某種結(jié)果的原因，故而行為主體在道義上要承擔(dān)責(zé)任。比如，樓房承建商為降低成本而偷工減料，導(dǎo)致房屋倒塌。此時，偷工減料與房屋倒塌構(gòu)成因果關(guān)系，責(zé)任也由此產(chǎn)生。進(jìn)一步地，因果關(guān)系的性質(zhì)也影響對道德責(zé)任的判定。通常認(rèn)為，假如行為與后果直接相關(guān)或者行為者在事件中起主導(dǎo)與支配作用，那么，他需承擔(dān)的責(zé)任大于間接行為者或在事件中起從屬作用的行為者。如在前述例子中，承建商的責(zé)任顯然大于具體作業(yè)的工人——即便他們是知情者。但值得補充的是，因果關(guān)系并不必然導(dǎo)致行為者道德責(zé)任的產(chǎn)生。如，游人在荒山中受野狗襲擊，便難以追究狗的責(zé)任。可見，道德責(zé)任的主體是人，而因果關(guān)系的主體則不一定是人，兩者并非嚴(yán)格對稱。故而，除行為與結(jié)果之間具有因果關(guān)聯(lián)以外，道德責(zé)任的確立還需訴諸其他條件。

其次，承擔(dān)道德責(zé)任的行為者是自由的。根據(jù)傳統(tǒng)的道德責(zé)任理論，自由是界定責(zé)任的核心與前提。在薩特看來，責(zé)任之所以可能，是因為人在本質(zhì)上是自由的?！叭绻嬖谡媸窍扔诒举|(zhì)的話，人就要對自己是怎樣的人負(fù)責(zé)。所以存在主義的第一個后果是使人人明白自己的本來面目，并且把自己存在的責(zé)任完全由自己擔(dān)負(fù)起來?！盵1]（P7）既然人注定是自由的，那么，他不可避免要對自身負(fù)責(zé)。這種絕對意義上的責(zé)任是自由的邏輯必然，而非強(qiáng)加于人的外物。反之，一旦人不能為自己生活中的一切負(fù)責(zé)，那么，他也難以被看作是自由的。顯然，薩特的存在主義視角揭示了責(zé)任與自由的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的同時，也為論證人承擔(dān)責(zé)任的可能性與必要性提供了形而上的理據(jù)。

換個角度看，是否是自由的以及在多大程度上是自由的，會影響人們對行為者道德責(zé)任的判定。馬克思認(rèn)為，“一個人只有在他握有意志的完全自由去行動時，他才能對他的這些行動負(fù)完全的責(zé)任”[2]（P78）。這不僅體現(xiàn)了自由與責(zé)任的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而且也說明了責(zé)任的大小在很大程度上取決于自由的程度。按照側(cè)重點的不同，思想家們對自由的理解可具體化為自主、自愿和自覺等。比如，柏拉圖和亞里士多德認(rèn)為，假如行為者出于自身意愿而行動，那么，他應(yīng)該承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。在亞里士多德那里，“出于意愿”部分地可被理解為，行為者沒有受外力強(qiáng)迫，“發(fā)動他（行為主體）的肢體去行動的那個始因是在他自身之中的，而其初因在人自身中的行為，做與不做就在于人自己”[3]（P59）。反之，行為與自身意愿相悖。亞里士多德關(guān)于自愿、自決與責(zé)任之關(guān)系的論述反映了傳統(tǒng)道德責(zé)任理論的基本觀點。

最后，承擔(dān)道德責(zé)任的行為者具備相應(yīng)能力。這里指稱的能力主要指生理能力和理性能力，它既體現(xiàn)為身體健全，又表現(xiàn)為意志、認(rèn)知和情感等達(dá)到正常水平。正如新黑格爾主義者布拉德雷指出：“行為者必須是有理智的，他必須知道事實的特殊環(huán)境。如果這個人茫然無知，又不了解他的義務(wù)……那么，這種行為就不是他的行為。因此，某種相當(dāng)?shù)睦碇腔蚋杏X是責(zé)任的條件。”[4]（P105）針對此，人們對未成年人或殘障者的期待會小于成年人或普通人，其所承擔(dān)的責(zé)任也會相應(yīng)減輕或被免除?？梢?，道德責(zé)任的歸屬與問責(zé)不可忽略個體能力的差異性。

道德問責(zé)是基于行為與人們?nèi)粘５牡赖掠^念相悖離這一事實。但違反道德規(guī)范并不必然引致道德責(zé)任。因果關(guān)系、行為主體的自由與相應(yīng)的行為能力等，共同構(gòu)成道德問責(zé)時需綜合考慮的關(guān)鍵要素。鑒于行為者經(jīng)由自身判斷而理性、自主地做出某一行為，并且行為違反了人們普遍認(rèn)可的道德規(guī)范，此時，他理應(yīng)受到批評或譴責(zé)，承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任。

二、行為自主性的確認(rèn)

就道德責(zé)任的確立而言，政治領(lǐng)域中的“為了行善而作惡”行為基本滿足問責(zé)的一般要件。從因果關(guān)系來看，要求行為者為之負(fù)責(zé)的正是政治行為直接導(dǎo)致的不良影響。從行為能力來看，由于采用背離常理之手段的行為者往往歷經(jīng)環(huán)境熏陶與職場訓(xùn)練，因此，有理由相信，他業(yè)已具備應(yīng)有的理性思維能力。而容易引起爭議的問題更多地在于，他能否被看作是自由人，是否自主地做出決定并自愿而為。

在馬基雅維里和薩特等思想家看來，受條件限制，行為者有時迫于外力不得不悖離人道、違反神道。這種外力既可表現(xiàn)為突發(fā)性的最危急時刻（supreme emergency），也可被描述為他者之惡——從某種意義上看，所謂的最危急時刻歸根結(jié)底同樣是因他者之惡而引致的。鑒于發(fā)誓以善良自持的人“廁身于許多不善良的人當(dāng)中定會遭到毀滅”，“人類的條件不允許”置身政治中的人時刻保持優(yōu)良品質(zhì)，作惡便成為了必要之事[5]（P73-74）。這一如懷特菲爾德（John Whitfield）的觀點，“毫無疑問，如果沒有這些玩意兒（帶有暴力性質(zhì)的自衛(wèi)抗擊），世界會變得更加美好，而我們終有一日能廢止之。但關(guān)鍵問題是，如今，我們沒有選擇。我們酷愛某些游戲規(guī)則：但如果我們遵循著板球的規(guī)則而另一方卻以武器—槍支的規(guī)則來玩游戲，那就毫無意義了”[6]（P68）?！皼]有選擇”似乎意味著，行為并不滿足主體性自由這一道德問責(zé)的必要條件。

然而，把作惡的原因完全歸咎于客觀環(huán)境的觀點缺乏說服力。盡管政治權(quán)力是公共的，但權(quán)力的具體使用不可避免帶有個人化特征，因此，判斷某一行為究竟是否全然迫于外因，應(yīng)經(jīng)由實踐檢驗，由后人作出判斷。誠如沃爾澤在反駁關(guān)于戰(zhàn)爭是遵循自然的必然性（necessity of nature）之結(jié)果的觀點時指出：“只有在事后才能宣布什么是不可避免的，因為這個結(jié)論是在經(jīng)過審慎的政治討論程序之后得出的?！盵7]（P9）易而言之，在程序結(jié)束之前不可能知道什么是不可避免的。因此，一個行為是否因必然性所促成，是否不可避免，理應(yīng)由歷史學(xué)家而不是歷史中的行動者作出判斷。這意味著，客觀環(huán)境意義上的“迫不得已”具有回溯性，它更多地是他人事后進(jìn)行的評價，而難以作為行為者為自身開脫的充分理由。除此以外，一些看似“不得不如此”的行為實際上并不構(gòu)成操作上的唯一性。在某些情況下，諸如語言技巧等能在一定程度上避免不道德行為的發(fā)生。

就行為本身而言，出于良善目的而采用不道德的手段是行為者經(jīng)由比較、權(quán)衡與判斷后主動作出的選擇。作為經(jīng)驗豐富的理性人，他可對相互矛盾且不可公度的訴求進(jìn)行優(yōu)先性排序，并在“為了行善而作惡”與“為了不作惡而放棄行善”之間做抉擇。正如亞里士多德在談及混合型行為時指出，盡管外部環(huán)境是影響行為主體如此這般地行動的重要甚或是關(guān)鍵性因素，但“如果一項行為盡管就其自身而言是違反意愿的，然而在特定時刻卻可以為著一個目的而選擇，其初因就在當(dāng)事人自身中。這種行為就以其自身而言是違反意愿的，但是以那個時刻和那個選擇來說又是出于意愿的。這類行為更像是意愿的行為”[3]（P60）。作為對自身行為具有把控與支配能力的理性人，他對目的的堅守、對形勢的判斷、對方式的選擇與對后果的估量等，或多或少摻入了自身的價值偏好——退一步地，內(nèi)格爾（Thomas Nagel）認(rèn)為，關(guān)于從政者的行為是迫不得已而為之的論斷，其分量同他們的權(quán)力及其獨立性成反比[8]——影響、操控甚或主導(dǎo)事態(tài)的發(fā)展。這正是行為自主性的體現(xiàn)。

除此以外，關(guān)于“為了行善而作惡”行為的非自主性觀點，在現(xiàn)實政治生活中還有可能以另一種形式加以表達(dá)。在自我辯護(hù)時，行為者有時宣稱，他之所以如此這般行事，是為了維護(hù)或增進(jìn)他所代表的群體的利益。換言之，該行為表達(dá)的是他人而非行為者自身的意愿。在此意義上，不道德行徑的始因并非如亞里士多德所要求的那樣“是在他自身之中”，因此，行為者無需承擔(dān)責(zé)任。但訴諸代表身份來解釋行為的非自主性的做法是自相矛盾的。作為選民代表，行為者與選民之間不存在雇傭關(guān)系。選擇擔(dān)任某群體的代表，本身已反映了他的立場和主張。確切地說，他們在代表選民行使權(quán)力的同時，也在表達(dá)自身的意愿。代表的身份往往意味著，他理解、接納與認(rèn)同其所代表的群體的利益訴求和價值觀念等。惟其如此，我們才會相信，他有可能且有能力反映其所代表的群體的真實意愿，并盡力為之爭??；也惟其如此，他才能真正被看作是稱職的代表。以代表身份來為不道德行為尋求托辭的做法，本質(zhì)上已然把自身看作是選民的代理人而非代表——代理人無需為其所代理的行為后果負(fù)責(zé)。由此可見，與代表身份相匹配的做法是責(zé)任的主動承當(dāng)，而非極力擺脫責(zé)任負(fù)重。進(jìn)一步地，假如把行為及其后果完全歸咎于公眾，在罪不責(zé)眾的共識下，其結(jié)果是沒有人要承擔(dān)責(zé)任。針對此，密爾早已給出了警示：“當(dāng)任何人都不知道誰應(yīng)負(fù)責(zé)的時候責(zé)任就等于零?！３指叨鹊呢?zé)任，就必須有一個人承擔(dān)全部的毀譽褒貶?！盵9]（P190-191）故而，代表公民行使權(quán)力的從政者不應(yīng)輕易推卸責(zé)任。

三、多重視角的學(xué)理辯護(hù)

盡管政治領(lǐng)域中的“為了行善而作惡”可被看作是行為者自愿而為，但與對待一般意義上的作惡行徑的態(tài)度不同，在一些思想家和學(xué)者看來，它可得到諒解與寬宥，甚或被推崇。因此，他們在為行為進(jìn)行辯護(hù)的同時，對追究其道德責(zé)任這一主張?zhí)岢隽速|(zhì)疑。根據(jù)論證角度的不同，其辯護(hù)意見與質(zhì)疑理由大致可劃分為三種類型。

第一種類型立足于行為目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)目的善的重要性，由此推導(dǎo)出良善目的能證成邪惡手段的結(jié)論。目的證成手段的理路凸顯出公共利益的優(yōu)先性與手段之于目的的有效性。按照這一思路，作為手段的善行并不必然比惡行具有更大的價值。從工具性價值的角度來看，兩者具有同等的重要性。甚至可以說，在某些情況下，惡行比善行更加有價值，因為它更有助于實現(xiàn)政治目標(biāo)。對此，馬基雅維里曾坦言：“某些事情看起來好像是好事，可是如果君主照著辦就會自取滅亡，而另一些事情看來是惡行，可使如果照辦了卻會給他帶來安全與福祉。”[5]（P75）當(dāng)目的與手段的道德合理性無法同時兼顧，行為者首先要考慮的問題是，哪一種行為手段有助于促成良善目的，而不應(yīng)為保持雙手的干凈而放棄目標(biāo)。鑒于行為能卓有成效地推進(jìn)目的的實現(xiàn)，其不道德手段應(yīng)獲得寬宥。

第二種類型主要從功利主義的角度進(jìn)行闡釋。在這一類辯護(hù)者看來，“為了行善而作惡”的合理之處在于，即便它產(chǎn)生負(fù)面影響，但相比之下，它帶來的好處遠(yuǎn)大于壞處，或者說它有助于阻止事情朝更壞的方向發(fā)展。比如，尼爾森（Kai Nielsen）從兩害相權(quán)取其輕的角度指出，盡管不道德的行徑會引致惡果，但它同時可以減少更大的惡的發(fā)生[10]。既然小惡是抑止大惡的唯一辦法，那么，不應(yīng)追究那些為維護(hù)或增進(jìn)公共利益而作惡的從政者的責(zé)任。

第三種類型強(qiáng)調(diào)行為及其道德評價的公共性。具體來說，由于政治領(lǐng)域的“為了行善而作惡”現(xiàn)象通常發(fā)生在公共場域，因此對它的價值評價應(yīng)適用公共道德，而非那些運用到私人領(lǐng)域的日常道德。這種辯護(hù)理路明確體現(xiàn)在韋伯對信念倫理與責(zé)任倫理的劃分當(dāng)中。正是通過后者，他為“祛魅”后的政治世界提供新的正當(dāng)性基礎(chǔ)。爾后，這種論證思路在伯林（Isaiah Berlin）的多元論與翰普歇爾（Stuart Hampshire）的公共道德和私人道德那里得到不同程度的詮釋。不同領(lǐng)域適用不同道德準(zhǔn)則的觀點表明，在私人領(lǐng)域讓人產(chǎn)生道德厭惡的行為，在公共領(lǐng)域有可能獲得道德合理性說明。于是乎，在特定情況下，悖離私人道德的行為在公共道德中可被看作是干凈的。

盡管論證角度與言說的側(cè)重點有所不同，但前兩種辯護(hù)類型在一定程度上存在共通之處，即承認(rèn)行為本身違背道德要求。既然行為手段是不道德的，那么，對它的辯護(hù)需訴諸道德以外的其他理由。通過剝離政治與道德的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，以及強(qiáng)調(diào)道德訴求與政治等其他價值訴求之間的沖突，辯護(hù)者暗示了，合乎道德地行動并非論證行為合理性的唯一標(biāo)準(zhǔn)，故而，沒有必要進(jìn)行道德問責(zé)。與之不同，第三種辯護(hù)理由修正了道德規(guī)則本身，借助道德分殊而賦予行為道德合理性說明。這實質(zhì)上否認(rèn)了行為是不道德的。既然行為是道德的，那么道德問責(zé)便成為無稽之談。

四、行為的道德問責(zé)

對“為了行善而作惡”之道德責(zé)任的判定，不僅應(yīng)考慮行為是否滿足道德問責(zé)的條件，而且還需結(jié)合行為所處的文化語境。不難發(fā)現(xiàn)，有些看似違背道德規(guī)范的行為，在共同的習(xí)俗、制度、傳統(tǒng)中是可以被理解的，而且該行為不會造成較大傷害。比如，父親為幫助兒子治病而哄騙他吃藥，或者人們在初次見面之際表達(dá)“很高興見到你”等意思——類似的禮節(jié)性言辭目前被大多數(shù)人所接納，他們并不會糾結(jié)于言說者是否如實表達(dá)自身想法。與此同時，某種形式的妥協(xié)也可被理解與接納——雖然妥協(xié)可能會放棄某種有意義的利益，甚至?xí)穸稠椈驹瓌t，但合作性的妥協(xié)在現(xiàn)代政治中常常被看作是必要的，故而行為者往往免受責(zé)罰。

與之不同的是，在諸如政治“臟手”等情境下，由于行為自身性質(zhì)及其結(jié)果具有特殊性，因此，不管訴諸何種文化鏡像，它都無法獲得正當(dāng)性辯護(hù)，行為者應(yīng)承擔(dān)相應(yīng)責(zé)任。與一般意義上的“為了行善而作惡”行為不同，政治“臟手”反映了不同利益訴求（或價值訴求）之間不可公度、無法相互還原的根本沖突。當(dāng)中，每一種利益訴求都能證明自身的重要價值，且這些訴求都應(yīng)得到滿足——如，滿足基本需求、增進(jìn)共同體的福祉，又或者要求保護(hù)自身的合法權(quán)益免遭侵犯、維護(hù)生命及人的尊嚴(yán)，等等。這導(dǎo)致了，當(dāng)面對兩種或多種基本價值選擇時，不論做出何種決定，行為者都會因舍棄另一個同樣具有道德合理性的行為或目的，而背上道德不完善、甚或是邪惡的罵名①。悲劇性的處境使行為本身蘊涵著道德缺陷，它無法在完全意義上證明自身是正當(dāng)合理的，行為者難以逃避道德問責(zé)。

同樣，從行為結(jié)果的角度論證政治“臟手”無關(guān)乎道德問責(zé)的觀點也不具有說服力。事實上，不管是強(qiáng)調(diào)道德訴求與政治訴求等的沖突，還是凸顯道德內(nèi)部不同訴求的矛盾，兩種辯護(hù)路徑歸根結(jié)底都蘊含結(jié)果導(dǎo)向。假如能把目標(biāo)理解成行為意欲達(dá)到的預(yù)期結(jié)果，或者注意到公共道德對行為結(jié)果的敏感——比如，韋伯確立責(zé)任倫理并使之有別于信念倫理的重要原因是，前者充分考慮行為可能產(chǎn)生的結(jié)果，并據(jù)此調(diào)整行為方式，而后者只顧及在基督教道德范疇內(nèi)行事，但卻罔顧行為后果——那么，不難發(fā)現(xiàn)，前述三種辯護(hù)類型或多或少把行為帶來的好結(jié)果作為評價的核心依據(jù)，由此消解行為的道德責(zé)任。不可否認(rèn)，政治領(lǐng)域是一個道德高風(fēng)險的場域，置身其中的行為者要始終以合乎道德的方式行動并非容易之事。與此同時，政治領(lǐng)域也是一個高度重視結(jié)果的公共場域，政治上的道德沉溺并不可取。這一如沃爾澤指出，就像無法忍受燥熱的人應(yīng)離開廚房一樣，試圖保持雙手干凈的人不應(yīng)踏入政壇[11]。面對政治生活中既能促成良善目的卻又帶來不盡人意之后果的行為，其正當(dāng)性評價與責(zé)任歸屬不可避免要考慮行為結(jié)果。

然則，即便只著眼于行為結(jié)果，政治“臟手”現(xiàn)象仍然無法充分證明自身的正當(dāng)合理性。這是因為，在大多數(shù)情況下，真正意義上的“臟手”行為在帶來好結(jié)果的同時，會侵犯某（些）無辜者基本的正當(dāng)權(quán)益，造成無法愈合的身心創(chuàng)傷，甚或是危及與剝奪其生命。這使得對它的正當(dāng)合理性評價較之亞里士多德的混合型行為復(fù)雜得多。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德把類似于為救家屬而被迫答應(yīng)僭主做可恥的事，或在暴風(fēng)雨之時拋棄財物等看作是混合型行為，認(rèn)為“當(dāng)人們做恥辱的和痛苦的事是為著偉大而光榮的目的時，甚至受到贊揚”[3]（P59）。但假如同等惡劣的環(huán)境下，船長要拋棄的不是財物，而是人——比如為免船只傾覆而保全大多數(shù)船員的性命，船長須選擇船員跳海，且可預(yù)見的是，跳海者將無一幸免；又如，僭主不處死被威脅者的家屬的唯一條件是，殺死某個（或某些）無辜的臣民或民選領(lǐng)袖。此時，得出行為應(yīng)受到贊揚等結(jié)論，似乎讓人費解。

當(dāng)“人是目的而不僅僅是手段”這一康德式命題已深入人心，諸如多數(shù)人利益可肆無忌憚地凌駕于少數(shù)人利益之上的觀念難以得到普遍認(rèn)同。不管是功利主義的“最大多數(shù)人的最大幸?！痹瓌t，抑或是“最少傷害”原則，數(shù)量或程度上的權(quán)衡都難以遮蔽人之基本權(quán)利與生命的內(nèi)在價值。按照亞當(dāng)·斯密的說法，剝奪生命是最惡劣的行徑。“置人于死地是一個人能加害于別人的最大的惡行?！边@很大程度上是因為，剝奪他人原本擁有的東西所引致的惡遠(yuǎn)超于妨礙他人得到其所指望得到的東西②。換言之，政治“臟手”所招致的惡本身是難以寬恕的，它不應(yīng)像馬基雅維里所說的那樣因能夠促成公共善而被稱頌。

進(jìn)一步地，從行為故意與否的角度來看，把手弄臟的行為者在作出判斷與抉擇時，早已預(yù)料到行為即將帶來不良后果，但卻依然選擇背離日常道德的行徑，因此，他是有計劃地故意侵犯他人的正當(dāng)權(quán)益。從行為主動與否的角度來看，他并非扮演旁觀者的角色，而是以積極作為的形式直接參與決策與操弄權(quán)力，左右事態(tài)的進(jìn)展。鑒于把手弄臟的行為者主動地故意損害無辜者的基本權(quán)利，甚或是危及與剝奪生命，僭越了道德底線，他難辭其咎并需承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任。

政治權(quán)力因其公共性而對社會產(chǎn)生廣泛且深遠(yuǎn)的影響。在進(jìn)行權(quán)力監(jiān)督時，我們既要防范出于個人私欲而滋生的損人利己行為，又要避免以公共理由而毫無顧忌地踐踏生命尊嚴(yán)的做法。而政治“臟手”之道德責(zé)任的確立，有助于規(guī)范權(quán)力的運作，有效地減少誤用或濫用“臟手”，從而降低政治領(lǐng)域的道德成本。

[注釋]

①關(guān)于政治“臟手”的相關(guān)討論與觀點辨析，可參見謝惠媛：《政治哲學(xué)視閾中的“臟手”問題研究述評》，《哲學(xué)動態(tài)》2012年第4期；謝惠媛：《善惡抉擇》，北京大學(xué)出版社，2011年。

②根據(jù)行為所產(chǎn)生的影響，亞當(dāng)?斯密對不同行為的惡劣程度作了排序。他認(rèn)為，殺人的罪惡大于破壞財產(chǎn)、盜竊與搶劫，而這些行徑所帶來的惡都比違反契約所造成的惡嚴(yán)重。因此，最神圣的正義的法律涉及對生命和人身的保護(hù)，其次是對個人財產(chǎn)和所有權(quán)的保護(hù)，最后才是對所謂個人權(quán)利或別人承諾歸還的東西的保護(hù)。詳見：亞當(dāng)·斯密：《道德情感論》，謝祖鈞譯，西安：陜西人民出版社，2004年，第97頁。

[1]薩特.存在主義是一種人道主義[M].周煦良、湯永寬譯.上海：上海譯文出版社，2012.

[2]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

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[9]密爾.代議制政府[M].汪瑄，譯.北京：商務(wù)印書館，1982.

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[11]沃爾澤.政治行為中的臟手問題[J].謝惠媛，譯.世界哲學(xué)，2014（4）.

謝惠媛，北京航空航天大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，哲學(xué)博士。

中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費“道德判斷中的理性與情感研究”（YWF-17-SK-G-34）