晚明的功利主義思潮

代訓(xùn)鋒，王引蘭

晚明的功利主義思潮

代訓(xùn)鋒，王引蘭

明中后期，由于商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展以及資本主義的萌芽，出現(xiàn)了形形色色的功利主義思潮，這其中包括了何心隱的“聚合育欲說”、陳確的“治生為本說”、顧炎武的“百姓自為說”以及顧憲成的“以利佐義說”。這些功利主義學(xué)說包含著不同的理論內(nèi)容：何心隱的“聚合育欲說”強(qiáng)調(diào)普通百姓的基本物質(zhì)欲求的合理性，陳確的“治生為本說”要求讀書人關(guān)注個(gè)人生計(jì)，顧炎武的“百姓自為說”認(rèn)為普通百姓的利益追求能夠推進(jìn)社會(huì)公正，而顧憲成的“以利佐義說”認(rèn)為商人的牟利行為有助于他們成就道德行為。上述種種學(xué)說或多或少地突破了儒家的傳統(tǒng)，反映了當(dāng)時(shí)人們的思想觀念已經(jīng)產(chǎn)生了深刻的嬗變。

聚合育欲；治生為本；百姓自為；以利佐義

在中國傳統(tǒng)思想文化中，儒家思想一直是占據(jù)著主流地位。在儒家思想理論中，義與利的關(guān)系問題一直是一個(gè)核心問題，而儒家在這一問題上的基本態(tài)度就是重義輕利。明中后期，由于商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展以及資本主義的萌芽，人們的義利觀發(fā)生了一定的轉(zhuǎn)變，出現(xiàn)了的形形色色的功利主義思潮。相對(duì)于正統(tǒng)的重義輕利觀念，這些個(gè)性鮮明的理論因坦言利欲而顯得極其“另類”，系統(tǒng)梳理這些“另類”理論有利于人們了解中國傳統(tǒng)思想文化的豐富性。

一、重申利益訴求之于個(gè)人生存的意義

在中國思想史上，物質(zhì)利益問題因其關(guān)乎每一個(gè)人的基本生存，因而這一問題始終是一個(gè)備受關(guān)注的焦點(diǎn)。晚明時(shí)期，出于對(duì)宋明理學(xué)存理滅欲思想的反動(dòng)和反應(yīng)，一些啟蒙學(xué)者開始沖出存理滅欲思想的束縛，公開提倡利欲，并對(duì)利欲的合理性給與論證和辨明，認(rèn)為利益訴求之于個(gè)人生存是不可或缺的。在這方面，以何心隱的“聚合育欲”說與陳確的“治生為本”說為主要代表。

何心隱認(rèn)為，“聲、色、臭、味、安逸……盡乎其性于命之至焉者也”[1]（P19）。也就是說，聲、色、臭、味、安逸之欲，是人的本性，“欲”不能沒有。所以他猛烈地抨擊周敦頤的“無欲”觀，提出了他的“育欲”和“寡欲”的主張。

作為儒家士子，何心隱的這一主張大致沿襲了先秦時(shí)期孔孟荀的思想。早在先秦時(shí)期，孔子有“飲食男女，人之大欲”（《禮記·禮運(yùn)》）一說，《孟子·告子上》中也有“食、色，性也”一說，這些言論都承認(rèn)人的基本欲求的合理性。事實(shí)上，在人的欲求問題上，先秦儒家所持守的是中庸立場(chǎng)。孔子說：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也?！保ā墩撜Z·里仁》）孔子認(rèn)為改善物質(zhì)生活與提升社會(huì)地位是人的基本訴求，理應(yīng)得到尊重。與此同時(shí)，孔子又強(qiáng)調(diào)此類訴求必須受到“道”的制約。先秦的另一位大儒荀子在這一問題上也是秉持中庸的立場(chǎng)，他首先承認(rèn)物質(zhì)欲求是人之常情。荀子說：“人之情，食欲有當(dāng)豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)畜積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也。”（《荀子·榮辱》）這就是說，人們的飲食希望有牛羊犬等，穿著希望有華麗的絲綢，出行希望有車馬可乘，甚至還希望有多余的財(cái)富積累，所有這些物質(zhì)欲求都是人之常情。荀子在承認(rèn)基本物質(zhì)欲求合理性的前提下又強(qiáng)調(diào)人的物欲必須受到“禮義”、“法度”的制約：“古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。使皆出于治，合于道者也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┛偟膩碚f，先秦儒家在人的物欲追求問題上既不提倡禁欲主義，也不提倡縱欲主義，而是在禁欲主義與縱欲主義兩者之間尋求平衡。

雖然先秦儒家能夠在人的物欲問題上持守中庸立場(chǎng)，但后世的一些儒家學(xué)者并未將這樣一種立場(chǎng)貫徹到底，他們走向了禁欲主義的極端。作為儒學(xué)發(fā)展的新形態(tài)，宋明理學(xué)的基本口號(hào)是“存天理、滅人欲”，而其奠基人周敦頤即是一位禁欲主義的倡導(dǎo)者。周敦頤說：“圣可學(xué)乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請(qǐng)聞焉，曰：一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動(dòng)直。靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎!”[2]（P38）在周敦頤看來，每個(gè)人都是可以學(xué)而成圣的，而為學(xué)的關(guān)鍵就是“無欲”。先秦儒學(xué)中的圣人是“博施于民而能濟(jì)眾”（《論語·雍也》）的圣人，而周敦頤所指的圣人是“無欲”的圣人，由此可見，周敦頤的圣人觀并不完全契合于先秦儒學(xué)，他的思想觀念明顯帶有僧侶主義的色彩。

針對(duì)周敦頤的“無欲”成圣的理論，晚明的何心隱對(duì)此進(jìn)行了針鋒相對(duì)的駁難。何心隱說：“濂溪（周敦頤）言無欲，濂溪之無欲也。其孟軻之言無欲乎？……且欲唯寡而心存，而心不能以無欲也。欲魚欲熊掌，欲也，舍魚而取熊掌，欲之寡也?！盵2]（P42）“舍魚而取熊掌”一說出自儒家經(jīng)典《孟子》，其所表達(dá)的乃是一種價(jià)值取舍的問題，并沒有徹底否定人的物欲的意思，所以，何心隱認(rèn)為正統(tǒng)儒學(xué)并沒有倡導(dǎo)“無欲”，他實(shí)際上在指責(zé)周敦頤的“無欲”成圣的理論有悖于儒家的傳統(tǒng)。

作為正統(tǒng)儒家的孟子，他所提倡的是“寡欲”，而不是“無欲”。孟子說：“其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《孟子·盡心下》）與宋明理學(xué)家相比較，何心隱在人的物質(zhì)欲求問題上更為接近先秦儒家的立場(chǎng)。何心隱認(rèn)為人的物質(zhì)欲求出于人的天性，是維持個(gè)體生命存在不可或缺的，具有本然的合理性。在此基礎(chǔ)上，何心隱又認(rèn)為人的物質(zhì)欲求應(yīng)該受到節(jié)制，他說：“凡欲所欲而若有所節(jié)，節(jié)而和也，自不戾乎欲于欲之多也，非寡欲乎？寡欲，以至命也?！盵2]（P40）何心隱此處所說的“寡欲”就是受到節(jié)制的欲望。相對(duì)于“欲之多”，何心隱認(rèn)為“寡欲”更具有合理性，也更有益于個(gè)體生命健康。

何心隱不但承認(rèn)物質(zhì)欲求的合理性，而且他還提出了人的物質(zhì)欲求的實(shí)現(xiàn)方式。如何才能滿足個(gè)人的基本物質(zhì)欲求？何心隱就此提出了“聚合育欲說”：“欲貨色，欲也；欲聚合，欲也……族既聚和，欲亦育育，雖不欲聚和，奚欲哉？”[1]（P72）聚合是指人的群體性生存方式，何心隱認(rèn)為聚合這一群體性生存方式既是人的需求，同時(shí)也是個(gè)體物質(zhì)欲求得以滿足的條件。

還有一個(gè)必須注意的方面，何心隱講“聚合育欲”，其重點(diǎn)關(guān)注的是普通百姓的基本利益訴求。何心隱說：“昔公劉雖欲貨，而欲與百姓同欲，以篤前烈，以育欲也。太王雖欲色，亦欲與百姓同欲，以基王績(jī)，以育欲也?！盵1]（P72）公劉是古代周部族的杰出首領(lǐng)，他能與百姓同甘共苦，因而深受百姓的愛戴。何心隱贊美遠(yuǎn)古的公劉，是有針對(duì)性的。因?yàn)橥砻魇且粋€(gè)極其不公正的社會(huì)，統(tǒng)治階級(jí)過著錦衣玉食的生活，普通百姓生活極其艱難，所以，何心隱的“聚合育欲說”雖然倡導(dǎo)統(tǒng)治者“與百姓同欲”，但其重點(diǎn)則是關(guān)注百姓的基本利益訴求。

在當(dāng)時(shí)，不僅僅是百姓生活極其艱難，許多讀書人也有嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)壓力。因?yàn)樯钇D難，很多讀書人不再終日沉湎于“治國、平天下”的宏大理想，他們轉(zhuǎn)而開始思考自己的個(gè)人生計(jì)問題，晚明的陳確在這方面就是一個(gè)典型。陳確著有《學(xué)者以治生為本論》，對(duì)讀書人的生計(jì)問題進(jìn)行系統(tǒng)的闡述。陳確說：“確嘗以讀書治生為對(duì)，謂二者真學(xué)人之本事，而治生尤切于讀書?！盵3]（P158）依照陳確的說法，學(xué)者主要有二件事，一是“治生”，一是“讀書”，相對(duì)于“讀書”而言，“治生”更為迫切。陳確之所以認(rèn)為“治生”更為迫切，乃是因?yàn)椤爸紊辈粌H涉及讀書人的生計(jì)問題，而且也關(guān)乎他們的尊嚴(yán)：“唯真志于學(xué)者，則必能讀書，必能治生。天下豈有白丁圣賢、敗子圣賢哉！”[3]（P158）一個(gè)人連自己都養(yǎng)活不了卻終日琢磨如何成為圣賢，這顯然是好高騖遠(yuǎn)，不切實(shí)際。陳確的原則是學(xué)者首先必須先擁有經(jīng)濟(jì)獨(dú)立，然后才能擁有人格獨(dú)立與個(gè)人尊嚴(yán)，他的這一觀點(diǎn)很接近現(xiàn)代人的立場(chǎng)。

此外，陳確還把“治生”看成是一種基本的道德義務(wù)：“凡父母兄弟妻子之事，皆身以內(nèi)事，仰事俯育，決不可責(zé)之他人……豈有學(xué)為圣賢之人而父母妻子之弗能養(yǎng)，而侍養(yǎng)于人者哉！”[3]（P158）“治生”不僅涉及個(gè)人的生計(jì)問題，同時(shí)也是涉及贍養(yǎng)父母、撫育子女的問題，所以，陳確強(qiáng)調(diào)每一個(gè)學(xué)者都必須把“仰事俯育”看作自己應(yīng)盡的責(zé)任，不能“責(zé)之他人”、“待養(yǎng)于人”而推卸做人的基本責(zé)任。

“治生”一詞出自《史記·貨殖列傳》。司馬遷說：“蓋天下言治生祖白圭?！眹?yán)格來說，司馬遷所說的“治生”是指狹義的文人“治生”，而不是廣義的謀生。就理論內(nèi)容來說，陳確的“治生為本”說乃是認(rèn)為個(gè)人利益追求是不得已而為之的無奈之舉。其實(shí)，早在元代，學(xué)者許衡針對(duì)當(dāng)時(shí)一些陷于生存困境的讀書人就提出了“以治生最為先務(wù)”的觀點(diǎn)。許衡說：“為學(xué)者，治生最為先務(wù)。茍生理不足，則于為學(xué)之道有所妨，彼旁求妄進(jìn)及作官嗜利者，亦窘于生理之所致也?！烤赢?dāng)以務(wù)農(nóng)為生，商賈雖為逐末，亦有可為者。果處之不失義理，或以姑濟(jì)一時(shí)，亦無不可。”[3]（P176）“治生”究竟是處于“最為先務(wù)”的位置還是屬于“姑濟(jì)一時(shí)”的權(quán)宜，許衡的“治生”論前后說法雖不一致，但都是視“治生”為不得已而為之的謀生手段。至于何心隱的講“聚合育欲”以及陳確講“治生為本”，其所涉及的都是人們迫于生計(jì)問題的壓力而追求物質(zhì)財(cái)富的問題。當(dāng)人的行為是由于某些外在的因素所逼迫不得已而為之，這樣的行為在主觀上是消極的。

二、關(guān)于百姓利益追求與社會(huì)公正關(guān)系的新思考

馬克思·韋伯曾說：“資本主義在中國、印度、巴比倫，在古代的希臘和羅馬，在中世紀(jì)都曾存在過。但我們將會(huì)看到，那里的資本主義缺乏一種獨(dú)特的精神氣質(zhì)?！盵4]（P36）在這里，馬克思·韋伯所說的“獨(dú)特的精神氣質(zhì)”就是他稱道的資本主義精神。相對(duì)于傳統(tǒng)的財(cái)富觀，這種資本主義主義精神認(rèn)為經(jīng)濟(jì)上獲利不僅是“從屬于滿足自己物質(zhì)需要的手段”，而且也是“長(zhǎng)于、精于某種天職的結(jié)果和表現(xiàn)”[4]（P37-38）。事實(shí)上，資本主義精神要求以一種非常積極的心態(tài)看待財(cái)富追求，所以說，馬克思·韋伯所說的這種資本主義精神是一種積極的功利主義心態(tài)。

晚明時(shí)期，由于商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展以及資本主義生產(chǎn)關(guān)系的萌芽，在當(dāng)時(shí)人們的思想觀念中并不缺乏類似馬克思·韋伯所說的資本主義精神。當(dāng)時(shí)的一些理論不僅要求世人以一種積極的心態(tài)看待財(cái)富追求，而且也對(duì)功利主義的合理性展開了各種各樣的論證，其所列舉的理由就包括功利主義有助于建立一個(gè)公正的社會(huì)、有助于個(gè)人成就其道德養(yǎng)成、有助于推動(dòng)社會(huì)的全面進(jìn)步、有助于個(gè)人實(shí)現(xiàn)其人生價(jià)值，等等。

如何才能建立一個(gè)公正的社會(huì)？這在中國思想史也是一個(gè)備受關(guān)注的話題。傳統(tǒng)儒家把公正的社會(huì)稱為“天下有道”，而他們自一開始便將構(gòu)建“天下有道”這一重任寄希望于“士”、“君子”等知識(shí)分子群體身上，這就是《論語》中所說的“士志于道”。那么“士”、“君子”又何以能承擔(dān)維護(hù)社會(huì)公正這一重任呢？這就需要他們接受一整套的自我精神訓(xùn)練，在儒家思想傳統(tǒng)中這種訓(xùn)練被稱為“修己”?！墩撜Z》中有一段孔子與子路的問答，最能說明“修己”的意義：“子路問君子。子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修已以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓……’”（《論語·憲問》）在這一段答問中，子路顯然認(rèn)為“修己以敬”不是最終的意義，所以他繼續(xù)追問?？鬃右舱J(rèn)可子路追問的價(jià)值，因此繼續(xù)予以解答，這就是孔子所說的“修已以安人”、“修己以安百姓”。

“修己以安人”、“修己以安百姓”是儒家知識(shí)分子的理想，類似的提法還有“博施于民而能濟(jì)眾”（《論語·雍也》）、“上致君，下澤民”（《三字經(jīng)》）、“達(dá)則兼善天下”（《孟子·盡心上》），等等，所有這些說法都包含了儒家群體自覺地提升自身道德素養(yǎng)以維護(hù)百姓利益與社會(huì)公正的意思。然而，“士”要擔(dān)當(dāng)維護(hù)社會(huì)公正的責(zé)任，絕非“修己”那么簡(jiǎn)單，他們還必須融入當(dāng)時(shí)的體制，更為重要的是他們需要得到最高統(tǒng)治者的支持。對(duì)于這一方面的因素，孔子自然是心知肚明，這就是他本人所說的“不在其位，不謀其政”（《論語·泰伯》）。至于后來朱熹所說的“仁固能博施濟(jì)眾，然必得時(shí)得位，方做得這事”（《朱子語類》卷三十三），這其實(shí)是和孔子所說的“不在其位，不謀其政”是一個(gè)意思。所以說，無論是孔子，還是朱熹，他們都意識(shí)到“修己以安人”的理想存在著對(duì)政治體制的依賴性。

“修己以安人”需要融入體制，然而，明代的很多讀書人很早就放棄了科舉，這意味著他們壓根就沒有融入體制的熱情，在這一方面的典型就是明初的大學(xué)者吳與弼。吳與弼在19歲時(shí)已決心“棄舉子業(yè)”，中年在“省郡交薦”之下依然“不赴”，晚年雖被征至京，但他仍然不接受任何官爵，人問其故，吳與弼的回答是：“欲保性命而已?！盵6]（P121）吳與弼后來的門人胡居仁、陳獻(xiàn)章、謝復(fù)等人也都因?yàn)槭芰怂挠绊懚鵁o意科第，他們都有意切斷與權(quán)力世界的關(guān)聯(lián)?！皣鵁o道，其默足以容”（《中庸·二十三章》），在他們眼中，當(dāng)時(shí)的權(quán)貴根本不值得共事，當(dāng)時(shí)的社會(huì)不僅是一個(gè)無道的人世間，而且更是一個(gè)不可救藥的人世間，因此，他們決意作明哲保身的選擇。不難發(fā)現(xiàn)，像吳與弼、胡居仁、陳獻(xiàn)章、謝復(fù)這一類讀書人，既不謀位，也不謀政，他們僅有“修己”的興趣，并無“安人”的宏大理想。

此外，一些讀書人過于清高，他們根本無法融入體制，在這一方面的典型就是明中后期的書畫大家文徵明。文徵明少年時(shí)代蓄有大志，但自26歲起，他十赴應(yīng)天府鄉(xiāng)試，皆名落孫山，而此時(shí)的文徵明早已因詩、文、書、畫享譽(yù)海內(nèi)。工部尚書李克誠愛惜其才，將其薦于朝廷。經(jīng)過吏部考試，于嘉靖二年授翰林院待詔，并參與《武宗實(shí)錄》的修訂。在當(dāng)時(shí)，文徵明雖然是名聞天下的詩文書畫大家，卻時(shí)常受閣僚排斥。他深感黨爭(zhēng)丑陋、仕途險(xiǎn)惡，遂于嘉靖四年三月起，三次上書請(qǐng)求歸隱。次年十月得準(zhǔn)，并于嘉靖六年三月得歸蘇州，至此再不入仕，終日沉浸于翰墨之中。與文徵明經(jīng)歷類似的還有大名鼎鼎的祝枝山。祝枝山雖然天才卓出，卻屢試不第。在歷經(jīng)多次科舉失敗以后，55歲的祝枝山終于謀得了廣東興寧知縣的七品小官。在嶺南約5年，由寧興縣縣令升應(yīng)天府通判。正德十四年他以病乞歸故里，其時(shí)已是60歲的老人了。晚年祝枝山崇尚東晉風(fēng)流和禪宗，放浪形骸而不樂拘檢。如果說文徵明退出官場(chǎng)以后雖不“安人”，尚能“修己”，那么祝枝山退出官場(chǎng)以后既不“安人”，也不“修己”，完全失去了一個(gè)儒者的基本風(fēng)范。

在當(dāng)時(shí)，即使一些已經(jīng)融入體制、身居要位的朝廷重臣，他們對(duì)于能否得到統(tǒng)治者的支持以實(shí)現(xiàn)“天下有道”也不抱希望，在這一方面的典型就是晚明的一代名臣張居正。張居正曾經(jīng)擔(dān)任萬歷皇帝的老師，作為朋友的羅汝芳曾當(dāng)面問過張居正一個(gè)很尖銳的問題：“君進(jìn)講時(shí)果有必欲堯、舜其君意否？”張居正在沉默良久之后答道：“此亦甚難?！盵8]（P44）由此可知，即便是身居要位的張居正，他也僅僅是抱著一個(gè)死馬當(dāng)成活馬醫(yī)的心態(tài)看待自己的努力，根本不指望最高統(tǒng)治者能夠成為以天下百姓為念的堯、舜，也根本不指望最高統(tǒng)治者能夠把一個(gè)腐朽沒落的大明王朝改造為一個(gè)“天下有道”的昌明盛世。張居正尚且如此，至于其他在位的普通官員對(duì)當(dāng)時(shí)世道的期望值，那就自不待言了！

在如何維護(hù)社會(huì)公正問題上，晚明的顧炎武跳出傳統(tǒng)儒家“修己以安人”的思維模式而力辟新說。顧炎武說：“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也。為天子為百姓之心，必不如其自為，此在三代以上已然矣?！盵8]（P60）在顧炎武看來，真正能維護(hù)百姓利益的，不是統(tǒng)治集團(tuán)，而是普通百姓本身。“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也”，顧炎武認(rèn)為百姓有自身的利益考慮，在此基礎(chǔ)上，他認(rèn)為百姓應(yīng)當(dāng)通過一定途徑維護(hù)自身利益。一味寄希望于統(tǒng)治者維護(hù)百姓的利益還不如寄希望于百姓通過自己的努力維護(hù)自身的利益，這就是顧炎武的“百姓自為說”。

顧炎武之所以寄希望于百姓通過自己的努力維護(hù)自身的利益，這首先源自于他對(duì)當(dāng)時(shí)官場(chǎng)的深刻認(rèn)識(shí)。面對(duì)當(dāng)時(shí)極端腐敗的政府，顧炎武根本不相信統(tǒng)治者能真心實(shí)意地關(guān)懷百姓利益。在他看來，當(dāng)時(shí)的官場(chǎng)是“君臣上下懷利以相接”[9]（P478）的名利場(chǎng)，從最高統(tǒng)治者到普通官員都是唯利是圖、相互利用，他們不會(huì)以黎民百姓為懷。顧炎武之所以寄希望于百姓通過自己的努力維護(hù)自身的利益，還源自于他對(duì)當(dāng)時(shí)讀書人的徹底失望。先秦儒學(xué)寄希望“士志于道”以維護(hù)社會(huì)的公正，而顧炎武對(duì)此根本不抱有幻想。顧炎武說：“自其束發(fā)讀書之時(shí)，所以勸之者，不過所謂千鐘粟、黃金屋，而一日服官，即求其所大欲”[9]（P478）。在顧炎武看來，讀書人在其讀書時(shí)所受到的教育乃是利益誘導(dǎo)，而一旦出人頭地自然便是謀取個(gè)人利益最大化。因此，顧炎武認(rèn)為當(dāng)時(shí)的讀書人不太可能成為“修己以安人”的仁人君子，指望他們?yōu)榘傩罩鞒止朗强坎蛔〉摹?/p>

在徹底懷疑最高統(tǒng)治者、各級(jí)官員以及讀書人的品性之后，顧炎武最終希望百姓通過自己的努力維護(hù)其切身利益。顧炎武這一思想的獨(dú)特性在于他放棄了對(duì)強(qiáng)勢(shì)群體的幻想，丟掉了對(duì)他人的依賴心理，他提倡弱勢(shì)群體通過自我努力來維護(hù)自己的利益。相對(duì)傳統(tǒng)儒家所倡導(dǎo)的“修己以安人”的思想，顧炎武的“百姓自為說”寄希望于利益主體維護(hù)自身的利益以解決社會(huì)公正問題，這一點(diǎn)堪稱中國思想史上的一個(gè)巨大轉(zhuǎn)折。

三、關(guān)于商人牟利行為的重新評(píng)價(jià)

中國的人口自明初到17世紀(jì)增加了好幾倍。在人口大幅度增長(zhǎng)的情況下，讀書人的數(shù)量自然也是大幅度增長(zhǎng)。然而，明代舉人、進(jìn)士的名額自始至終并未作相應(yīng)的調(diào)整，所以，明代科舉競(jìng)爭(zhēng)愈來愈激，讀書人博取功名的概率越來越低。在科舉無望的情況下，讀書人總不能坐視自己終身一事無成，他們必須努力尋找新的人生出路。當(dāng)時(shí)流行著一種說法：“士而成功也十之一，賈而成功也十之九?！盵10]（P251）這雖然不是源自精確的統(tǒng)計(jì)，但對(duì)于家境貧寒的讀書人造成的心理沖擊是可想而知的。約在16世紀(jì)開始，在讀書人中呈現(xiàn)出了一種棄儒經(jīng)商的趨勢(shì)。除了讀書人棄儒經(jīng)商外，很多農(nóng)民為了維持個(gè)人生存，也選擇了棄農(nóng)經(jīng)商。所以，相比以前的歷朝歷代，明代商人的數(shù)量激增，商業(yè)經(jīng)濟(jì)也得到了一個(gè)前所未有的大發(fā)展。

在明代，商人不僅數(shù)量上比以前大為增加，而且其中很多人取得了巨大的成功，成為名噪一時(shí)的巨賈。在商人占有財(cái)富以后，他們的社會(huì)地位往往會(huì)得到一定程度的提升。然而，明代商人社會(huì)地位的提升不僅是因?yàn)樗麄兙薮蟮呢?cái)富擁有量，而且還因?yàn)樗麄優(yōu)楫?dāng)時(shí)的社會(huì)做出了很大的貢獻(xiàn)。事實(shí)上，明代許多商人經(jīng)商致富后熱心于各種社會(huì)公益活動(dòng)，他們賑災(zāi)濟(jì)貧、修筑道路、興修水利設(shè)施、修建書院祠堂、捐資助餉、設(shè)置祠田義田等，他們甚至還有出資組織抗倭的愛國行徑。據(jù)汪道昆的《太函集》記載，當(dāng)時(shí)的大商人阮弼曾經(jīng)組織抗擊倭寇的軍事行動(dòng)：“歲乙卯，島夷自越突新都，且薄蕪湖。蕪湖故無城，守土者束手無策。長(zhǎng)公倡賈少年強(qiáng)有力者，合土著壯丁數(shù)千人……寇偵有備，而霄遁?！盵11]（P288）晚明的徽商經(jīng)濟(jì)實(shí)力很強(qiáng)，他們能夠出動(dòng)巨資，隨意籌集本地人力資源，組成千人以上的武裝力量阻擊倭寇來犯。由于明代商人通過自己的努力增進(jìn)財(cái)富，并用各種形式把他們的經(jīng)營所得回饋社會(huì)，所以，當(dāng)時(shí)人們對(duì)商人的評(píng)價(jià)不再是負(fù)面的。

明代商人用自己的財(cái)富回報(bào)社會(huì)，他們的牟利行為甚至還得到了一些儒家知識(shí)分子的稱道。汪道昆在《贈(zèng)方處士序》中說：“夫儒者以非欲為訓(xùn)辭，故罕言利。要以生財(cái)有道，治所必先，何以聚人非財(cái)不可？則圣人未嘗廢財(cái)矣。太史公所載，其以奸富者率卑之，獨(dú)陶朱公褒然首舉，彼國豪杰之士也。處士輕重而就賈，獨(dú)以操行致不貨……惡能沒處士之名？”[11]（P296）陶朱公就是春秋末期著名的政治家范蠡。范蠡在功成名就之后選擇急流勇退，三次經(jīng)商成為巨富，同時(shí)他又三散家財(cái)，用以扶危濟(jì)困。在汪道昆看來，商人通過合法經(jīng)營獲取財(cái)富，他們對(duì)社會(huì)做出了一定的貢獻(xiàn)，堪比歷史上的陶朱公，這對(duì)商人的社會(huì)價(jià)值給予了莫大的肯定。

在為商人牟利行為的各種辯護(hù)中，顧憲成的“以利佐義說”具有理論建構(gòu)的意義。顧憲成說：“以義詘利，以利詘義，離而相傾，抗而兩敵。以義主利，以利佐義，合而兩成，通為一脈?！盵12]（卷十七）“以義主利，以利佐義”出自于顧憲成為商人倪景南所作的墓志，顧憲成這樣一種提法既可以視為對(duì)商人牟利行為的辯護(hù)詞，也可以視為對(duì)他本人義利觀的一個(gè)簡(jiǎn)明扼要的哲學(xué)界說。

顧憲成的這一界說包含著兩方面：第一方面是“以義主利”；第二方面是“以利佐義”。就“以義主利”來說，其所包含的意思也就是遵守商業(yè)道德以謀取個(gè)人利益。在明代，無論是徽商、浙商還是晉商，他們都有類似“以義主利”的說法，所以，顧憲成在這一方面并沒有新的理論建構(gòu)。至于“以利佐義”，顧憲成沒有做抽象理論闡釋，他只是列舉倪景南幾種公益行為作說明：“公居數(shù)十里，閑饑者待食，寒者待衣有叩必應(yīng)?；虿荒軆斨茫粏枤q戊，子道殣相望，公惻然憫之，捐粟千石應(yīng)募，退復(fù)私為粥以活老穉者，無筭其能，為人分憂恤。”[12]（卷十七）在顧憲成看來，倪景南能夠做一些救助社會(huì)弱勢(shì)群體的公益活動(dòng)，離不開一定的物質(zhì)基礎(chǔ)?！白簟本褪恰爸?，所謂“以利佐義”，乃是認(rèn)為功利有助于商人們成就他們的個(gè)人道德行為。

王國維說：“就人間行為之判斷，于西洋有動(dòng)機(jī)論、結(jié)果論二派。動(dòng)機(jī)論者，行為之善惟在動(dòng)機(jī)之純正耳，結(jié)果之如何，非所顧也。結(jié)果論者，日日行為之結(jié)果善，則其行為亦善，動(dòng)機(jī)之如何，可不問也。前者為直覺派，后者為功利派”[14]（P125）。中國傳統(tǒng)儒家學(xué)說偏重于行為動(dòng)機(jī)與規(guī)范遵守，而尤以行為動(dòng)機(jī)最受關(guān)注，所以孔子說“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）。至于后來的孟子、董仲舒以至宋儒，他們大致都延續(xù)這一說法并作了有限的發(fā)揮。朱熹與陸象山的“為學(xué)之方”雖不同，但他們的“義利觀”則是一致的，所以，陸象山在白鹿洞書院以“君子喻于義，小人喻于利”為題作演講，深得朱子的賞識(shí)。明代王陽明雖然沒有從正面對(duì)義利的問題展開討論，但曾對(duì)“功利之見”大加撻伐：“蓋至于今，功利之毒淪浹于人之心髓而習(xí)以成性也，幾千年矣?！盵13]（P147）需要補(bǔ)充說明的是，儒家并不是完全不在意行為的客觀效果。以宋明儒學(xué)為例，他們一方面接受董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”的基本觀點(diǎn)，認(rèn)為儒者只應(yīng)關(guān)心是非道德問題，但另一方面他們又存有一種樂觀信念，認(rèn)為從義理下手，自然可以解決成敗得失的事功問題。

在儒學(xué)發(fā)展史上，也存在一些另類的觀點(diǎn)，如陳亮、葉適等，他們偏重行為的效果。因?yàn)閷?duì)道德行為的要件存在著不同的關(guān)注焦點(diǎn)，這些另類的學(xué)者對(duì)正統(tǒng)儒家過于關(guān)注行為動(dòng)機(jī)而忽視行為的客觀效果持批評(píng)態(tài)度。葉適說：“仁人正誼不謀利，明道不計(jì)功，此語初看極好，細(xì)看全疏闊。古人以利與人，而不自居其功，故道義光明。后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語耳。”（《習(xí)學(xué)記言》卷二十三）陳亮、葉適因其獨(dú)特的思想觀點(diǎn)而被后人稱為“事功學(xué)派”，其實(shí)，他們所追求的乃是行為的主觀動(dòng)機(jī)與行為的客觀效果的統(tǒng)一：“治道有二，內(nèi)理也，外事也?！保ā度~適集》卷二十九《進(jìn)故事》）由此可見，“事功學(xué)派”并不是只談事功，不談道義，他們認(rèn)為只有將這二者統(tǒng)一起來，才能“事著而有方”。晚明的顧憲成講“以利佐義”，這一說法既不同于正統(tǒng)儒學(xué)，也不同于“事功學(xué)派”。他重點(diǎn)關(guān)注的是道德行為的規(guī)范遵守與客觀效果。所以說，顧憲成“以義主利，以利佐義”的主張具有理論建構(gòu)的意義。

總而言之，晚明時(shí)期商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展以及資本主義的萌芽催生了“復(fù)非名教所能羈絡(luò)”[6]（P703）的功利主義思潮。在這一思潮的影響下，當(dāng)時(shí)的許多人不再諱言利欲，這體現(xiàn)了個(gè)人主義的覺醒與社會(huì)的進(jìn)步。當(dāng)然，也有一些言論純?yōu)樨?fù)面性的。面對(duì)當(dāng)時(shí)的腐敗現(xiàn)象，時(shí)為官僚的沈德符說：“士大夫黷貨無厭者，固云齷齪下流，然為子孫計(jì)，或是一理。”[15]（P210）沈德符對(duì)當(dāng)時(shí)士大夫的貪腐行為表示出一定程度的理解，這就失去了評(píng)判的基本原則。

四、結(jié)語

晚明時(shí)期為什么會(huì)出現(xiàn)功利主義思潮？從宏闊的中國歷史歷程來看，晚明時(shí)期，歷史出現(xiàn)了引人矚目的變遷。這種變遷不僅表現(xiàn)為朝代的興亡更迭，而且在更深刻的意義上展開于經(jīng)濟(jì)、文化等各個(gè)層面。新的社會(huì)經(jīng)濟(jì)因素的滋長(zhǎng)以及市民階層的崛起，西學(xué)東漸，農(nóng)民對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)秩序的武器批判，以及清兵入關(guān)引起的民族矛盾的激化，等等，形成了不同程度的社會(huì)震蕩，并直接或間接地沖擊著占主導(dǎo)地位的儒家價(jià)值體系。

作為敏銳的思想家，何心隱、顧憲成、陳確、黃宗羲、顧炎武、王夫之等比其他人更深切地感受到了時(shí)代的震蕩，在承繼儒學(xué)傳統(tǒng)的同時(shí)，又對(duì)其作了多方面的反省和轉(zhuǎn)換，這在某種意義上具有自我批判的性質(zhì)，表現(xiàn)為以先秦儒學(xué)為思想武器來批判程朱理學(xué)（宋明新儒學(xué)），在一定意義上帶有從程朱理學(xué)回歸先秦儒學(xué)的要求和特點(diǎn)，而以肯定人的合理性利欲為內(nèi)容的晚明功利主義思潮的出現(xiàn)就是其中的一種，當(dāng)然，它也絕非傳統(tǒng)價(jià)值觀的簡(jiǎn)單重復(fù)，相比之下，晚明時(shí)期的這種變化表現(xiàn)為在肯定內(nèi)在仁義與外在事功的統(tǒng)一中，側(cè)重之點(diǎn)已開始轉(zhuǎn)向事功，開始關(guān)注世俗生活，一些人從原來的循規(guī)蹈矩、溫厚平和轉(zhuǎn)向熱烈地追求個(gè)人欲望的最大滿足。帶著對(duì)世俗生活的熱望和渴求，在不知不覺中，人們的精神風(fēng)貌、價(jià)值取向、人生理想都發(fā)生了變化，程朱理學(xué)的內(nèi)圣價(jià)值取向逐漸被外王的價(jià)值追求所涵蓋，而理學(xué)家“唯義無利”和存理滅欲的“圣人之學(xué)”也逐漸失去了往日的光環(huán)，嬗變?yōu)椤耙岳灾钡摹笆鹿χ畬W(xué)”。從黃宗羲的論述中可窺見一斑：“自仁義與事功分途，于是言仁義者陸沉泥腐……豈知古今無事功之仁義?！盵6]（P607）

其實(shí)，這些看法并非僅僅是黃宗羲一人之見，它所代表的乃是當(dāng)時(shí)諸儒的普遍見解，反映的是儒家價(jià)值觀的折變。“有欲而后有為”（戴震語），他們不再追求所謂的醇儒人格，而是從人的自然本性出發(fā)，強(qiáng)調(diào)“育欲”和“治生”，在一定程度上增添了功利主義色彩。而且，從人的發(fā)展來看，晚明功利主義思潮內(nèi)涵著一種新的人文關(guān)懷。與宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)滅人欲不同，晚明學(xué)者大多將利欲視為人的普遍要求，追求利欲不僅不是道德上的惡，相反，它是拓展生命存在價(jià)值的前提，生命的完成首先以感性需要的滿足為條件。如后來的戴震所言：“聲色臭味之欲，資以養(yǎng)其生?！盵16]（P425）這意味著利欲不再是自我實(shí)現(xiàn)的道德障礙，而是人的生命力量的確證，在這樣的人文關(guān)懷中，個(gè)體的內(nèi)在價(jià)值得到了進(jìn)一步的確認(rèn)。

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[4]陳正夫、何植靖.許衡評(píng)傳［M］.南京：南京大學(xué)出版社，1995.

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[9]黃汝成.日知錄集釋［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書社，1994.

[10]張海鵬、王廷元.明清徽商資料選編［M］.合肥：黃山書社，1985.

[11]汪道昆.太函集［M］.合肥：黃山書社，2005.

[12]顧憲成.涇皋藏稿（卷17）.四庫影印本.

[13]于民雄、顧久.傳習(xí)錄全譯［M］.貴陽：貴州人民出版社，1998.

[14]王國維.王國維文集：第3卷［M］.北京：中國文史出版社，1997.

[15]沈德符.萬歷野獲編（卷8）［M］.北京：中華書局，1959.

[16]戴震.戴震集［M］.上海：上海古籍出版社，2009.

代訓(xùn)鋒，忻州師范學(xué)院思政部副教授，哲學(xué)博士；王引蘭，忻州師范學(xué)院思政部教授。