社會生活背景下規(guī)則與美德的深層關(guān)系探究

姜麗，陳一新

社會生活背景下規(guī)則與美德的深層關(guān)系探究

姜麗，陳一新

美德倫理學(xué)過于重視美德，而規(guī)范倫理學(xué)過于重視規(guī)則。實際上，美德和規(guī)則都為人們的社會生活所必需。社會生活在歷史性地發(fā)展著，人們對規(guī)則和美德的要求也會發(fā)生變化，而且在不同的社會領(lǐng)域中，人們對規(guī)則和美德的要求是不同的。適應(yīng)于當(dāng)今社會生活的特點，我們既要強調(diào)規(guī)則的重要性，又要重視美德的必要性，并融貫地理解規(guī)則與美德的深層關(guān)系。

社會生活；規(guī)則；美德；深層關(guān)系

倫理學(xué)既要研究我們應(yīng)該如何正確地行動（to do）即制定規(guī)則體系的問題，更要研究我們應(yīng)該成為什么樣的人（to be）即培育美德的問題，這兩個任務(wù)應(yīng)該在倫理學(xué)理論中得到融貫的理解。僅僅重視其中的一個，而忽視另一個的真實作用，是片面的。規(guī)范倫理學(xué)把規(guī)則問題作為倫理學(xué)的前提性問題，所以，在它那里，美德就失去了其某種目的性地位，而只具備某些工具性價值；美德倫理學(xué)則認為倫理學(xué)的根本任務(wù)不在于制定道德規(guī)則，而在于研究什么樣的品質(zhì)是美德，人們應(yīng)該成為什么樣的人，斷言真正有了美德的人憑著自己的優(yōu)秀品質(zhì)就知道該怎樣行動。我們認為，這樣的理論范式有可能既誤解了美德，也誤解了規(guī)則，不能深入理解規(guī)則與美德的關(guān)系，因為它們都不能全面反映社會生活的內(nèi)在要求，所以都陷入了某種片面性。我們認為，必須回到人的社會生活中，才能深入地、落實地考察規(guī)則與美德的真實關(guān)系。因為生活大于道德，所以我們應(yīng)該把規(guī)則與美德的關(guān)系置于人的社會生活大背景上來加以考察，才能確定它們各自的位置、功能及其關(guān)系性質(zhì)。在當(dāng)今社會，我們既要重視規(guī)則，也要重視美德，并要在當(dāng)今社會生活背景中，融貫地理解規(guī)則和美德的深層關(guān)系。脫離社會生活的背景，則我們對規(guī)則和美德的關(guān)系的理解就將只能是抽象的、純粹概念性的。

一、社會生活目背景下的規(guī)則與美德

道德是為了人的，而不是人為了道德。而人生活著，就是為了追求和獲得好生活（good life），這是我們的生活所本有的一個內(nèi)在目的。而要過一種好生活，就需要我們有以下條件：第一，獲得內(nèi)在品質(zhì)的提升；第二，獲得一種保障生命安全的社會條件和基本正義的社會制度；第三，獲得足夠的物質(zhì)福利之好；第四，有足夠好的外在的人際關(guān)系。這四者都是不容易獲得的，而且我們不可能僅僅憑借感性好惡就能追求到它們，而是必須按照一定的普遍原則去行動，才有望獲得。顯然，道德就是為了實現(xiàn)這些人生目的而存在并與時俱進地發(fā)展著的。第一點關(guān)乎人的內(nèi)在品質(zhì)，它追求形成美德；后面三點都是關(guān)乎外在秩序和外在行為的，它要求提供規(guī)則，在這些方面，道德理論只是就在現(xiàn)有的物質(zhì)生產(chǎn)和生活條件下，如何促進社會生產(chǎn)，如何分配社會財富，提出自己的原則，并制定如何達到這些目標(biāo)的規(guī)則。

鄙視的地位，所以，關(guān)于如何組織社會財富的生產(chǎn)并制定這方面的規(guī)則，就不是當(dāng)時倫理學(xué)所致力于從事的主要工作，于是，我們可以看到，在古代倫理學(xué)中，關(guān)于生產(chǎn)的道德理論是難以出現(xiàn)的；但在分配領(lǐng)域則不是這樣，在古代，財富的分配以社會地位、軍功、高貴美德等為標(biāo)準(zhǔn)進行，在這方面當(dāng)然也有一定的規(guī)則，其核心是把社會地位、軍功、美德這些高貴的東西作為道德應(yīng)得的根據(jù)，認為這樣分配是合乎道德的。用亞里士多德的話說，這是幾何比例公正，所以，這樣的分配帶上了濃重的道德色彩。在這樣的文化視野中，由于物質(zhì)生產(chǎn)被輕視，加上存在著人身擁有（奴隸社會）或人身依附（封建社會）關(guān)系，所以在那時，人格平等、自由意識等等都不可能出現(xiàn)，這方面的規(guī)則也不能出現(xiàn)。在這樣的時代，把人們分為等級，并關(guān)注所謂“高貴的人們”如何獲得品質(zhì)之好就是十分自然的。在他們看來，所謂內(nèi)在品質(zhì)之好，就是要使我們的自然稟賦發(fā)展得好，運用得好，并使各種稟賦形成一種正常的秩序，達到一種協(xié)調(diào)和諧的狀態(tài)。比如柏拉圖就認為，人有三種內(nèi)在要素，即理智、激情、欲望，我們所能追求到的靈魂的完善狀態(tài)就是：這三者都得到提升，而且理智在其中起領(lǐng)導(dǎo)作用，而欲望、激情聽命，三者和諧一致。

在以后的美德理論的發(fā)展中，有人認為，人類的美德的來源是經(jīng)驗性的，美德是一種好的情感和欲望品質(zhì)，它們或者是人天生具有的，比如有人天生就具有仁愛的天性，具有對他人友好甚至奉獻的品質(zhì)，這就是所謂天然的美德；或者是需要在社會交往、物質(zhì)生產(chǎn)、利益分配中，各自的訴求通過相互反饋、相互限制、相互協(xié)調(diào)而形成的一種正義原則及其相應(yīng)的心靈品質(zhì)狀態(tài)，這就是所謂人為的美德。休謨就持這樣的美德觀；而康德則反對這樣的美德觀，他認為，必須在本體界才能發(fā)現(xiàn)真正的美德。自由是人的本質(zhì)，必須超越機械作用，我們只有在自由領(lǐng)域，從本體界的道德法則中去吸取道德動機，即以客觀義務(wù)為準(zhǔn)則，并獲得以此來抗拒來自感性好惡的準(zhǔn)則的意志力量，才能說具有了真正的美德。他說：“德性就是人在遵循自己的義務(wù)時準(zhǔn)則的力量?！盵1]（P407）這是本體的美德；而那種只是遵守道德法則的外在行為，可以叫作現(xiàn)象的美德。美德也是為了我們的好生活，因為我們具備了德性，我們才獲得了配享幸福的資格。

所以，美德是一種高尚卓越的品質(zhì)。一方面美德有著其目的性的價值，擁有優(yōu)秀的內(nèi)在品質(zhì)即美德就是好生活本身的最為重要的組成部分。當(dāng)然，好生活本身還需要有其他的要素，如基本正義的社會制度、必要的物質(zhì)財富和良好的人際關(guān)系或公民友誼等等。另一方面，美德還有著工具性的價值，也就是說，美德也是一種能力，它是“一種好的品質(zhì)，或者更特定地說是以卓越的（或足夠好的）方式應(yīng)對或響應(yīng)各種事項的氣質(zhì)”[2]（P19）。有美德，當(dāng)然也要運用，要致力于使現(xiàn)實生活中的難題得到較好解決。

把美德看作道德現(xiàn)象的根本要素的人認為，人們必須像一個有美德的人那樣去做，才能成為一個有美德的人。例如亞里士多德就認為，“行為者，并不是由于他做了這些事而成為公正和節(jié)制的，而是由于他像公正和節(jié)制的人那樣來做這些事情”[3]（P33）。當(dāng)然，這樣的說法有一個缺陷，那就是：一個公正的人是有公正美德的人，但是我們?nèi)绻７?、學(xué)習(xí)他，我們就只能學(xué)習(xí)他的行為模式，而難以觀察和學(xué)習(xí)到他的內(nèi)在品質(zhì)，這表明，人們的內(nèi)在品質(zhì)并不純粹是通過模仿某種外在行為模式就能得到塑造的。所以，亞里士多德的看法其實低估了美德成型問題的復(fù)雜性和內(nèi)在性。其次，他們認為，規(guī)則當(dāng)然也是需要的，因為在具體的行為處境中，我們也必須有所遵循，然而，他們卻認為，規(guī)則應(yīng)該是基于美德而做出現(xiàn)實行為時所需要遵守的，這些規(guī)則是有美德的心靈品質(zhì)的外在表現(xiàn)，也就是說，規(guī)則并不是先在的、外在的社會行為規(guī)范，而是美德的自身要求和外在表現(xiàn)。

然而，當(dāng)社會進入一個經(jīng)濟時代，并且自由和平等權(quán)利概念成為了社會的核心概念，那么，人們的規(guī)則意識就必定會日益明顯起來。在這樣的時代，美德問題會退居到人的內(nèi)心之中，成為一個個人主觀修養(yǎng)的事務(wù)，而道德規(guī)范問題必定要成為倫理學(xué)的主角。因為規(guī)范倫理學(xué)致力于一些外在的社會目標(biāo)，包括制度、秩序，要求提供安全與和平，并能夠增進社會的福利，以及要求達到自然環(huán)境與人的和諧相處等。這樣一些善，對于當(dāng)代人類來說是迫在眉睫的，所以，規(guī)則所維護的價值就是我們所

要追求的道德價值。于是，就會認為，所謂美德就是能夠?qū)崿F(xiàn)這些價值的品質(zhì)，從而是從工具或手段的意義上得到理解和追求的。正如霍布斯所指明的：“和平是善，因而達成和平的方式或手段，如我在前面所說的正義、感恩、謙謹、公道、仁慈以及其他自然法也是善……道德哲學(xué)方面的著作家雖然也承認同樣的美德與惡行，但由于他們沒有看到這些美德的善何在，也沒有看到它們是作為取得和平、友善和舒適的生活的手段而被稱譽的，于是便認為美德在于激情的適度。意思好像是說：毅勇不在于勇敢無畏的動機，而在其程度；慷慨大度不在于饋贈的動機，而在于贈物的數(shù)量一樣?！盵4]（P121-122）也就是說，美德并沒有獨立的意義，其內(nèi)容是由社會道德規(guī)范所賦予的。所以，我們可以看出，從古代到近代，關(guān)于道德規(guī)則和美德的看法是經(jīng)歷了一個巨大的歷史變遷的。

二、對規(guī)則和美德關(guān)系的現(xiàn)代審視

在當(dāng)代社會生活的視野中，規(guī)則與美德的關(guān)系問題應(yīng)該得到更深入的探索。我們認為，這一探索可以從以下兩個方面展開。

第一，一般規(guī)則所訴諸的道德價值還應(yīng)得到進一步追問。比如說，規(guī)則告訴我們，應(yīng)該守秩序，應(yīng)該為增進社會福利而工作。但是我們還可以進一步追問，我們應(yīng)該遵守哪種秩序，應(yīng)該增加哪種福利？比如古代社會中采用過等級制度，認為上使下、下事上是一種具有道德價值的人倫秩序，而且還采用過一部分人擁有全權(quán)而另一部分人完全無權(quán)的奴隸制度。然而，如果在當(dāng)代采用這樣的制度形式來提供秩序，那就是社會上的滔天罪行。在提供秩序方面，也許可以通過剝奪人們的自由權(quán)利而采取高壓、鉗制的方式來為生活提供比較穩(wěn)定的秩序，但是，以這樣的方式來提供的秩序顯然并不是我們想要的，我們也會把這種秩序認定為道德上無價值的；另外，如果采用強迫勞動的方式，也能增進社會福利，甚至在需要的時候，就可以采用強行剝奪社會上某些人群的財富方式來增加公共財富。可是，這樣增加社會福利的方式是得不到大家贊同的。于是，我們就不會把這樣的規(guī)則評價為有道德價值的。這表明，道德規(guī)范在道德問題上是個后起的東西，它實際上需要在道德的總體原則的指導(dǎo)下，有條件地制定。

道德的總體原則，就是要追求人們的好生活，這也是道德的終極目的。那么，這就需要確定，在當(dāng)今社會自由、平等的人倫關(guān)系的范式中，好生活的基本要素首先就是要保障人們的基本自由、政治資格和道德人格的平等。這是我們建立秩序和增進社會福利的基本價值前提?？梢哉f，自由和平等是第一層次的價值，而秩序和福利等則是第二層次的價值，它們應(yīng)該受到第一層次的價值的最高限制。第一層次的價值是形而上學(xué)層次的價值，是人作為一個有理性存在者自身固有的，有別于一切其他僅受機械作用左右的生物的本質(zhì)屬性所在，由此，我們確證了自由，并擁有了無上的人格尊嚴(yán)。所以，在我們?yōu)橥瓿涩F(xiàn)實社會生活任務(wù)而制定規(guī)則的時候，必須灌注這樣一種價值關(guān)懷。不能保障自由和平等權(quán)利這樣的前提性價值的規(guī)則，其價值都不能在道德上得到證成；而那些違背這些基本價值的規(guī)則，就是在道德上惡劣的規(guī)則。在當(dāng)今時代，有許多道德問題已經(jīng)危及到了人類生存的基本權(quán)利。比如生態(tài)危機問題、克隆人問題、網(wǎng)絡(luò)道德問題，就使得人類的生存權(quán)利受到了日益嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。從道德上說，之所以要約束人們污染環(huán)境、克隆人、利用大數(shù)據(jù)暴露他人的隱私等行為，就是因為這些行為從根本上把人作為手段，損害了人們的人格尊嚴(yán)。正是因為這一點，我們約束這種行為的規(guī)則才具備了真正的道德上的約束力。

第二，在當(dāng)代社會，美德問題應(yīng)該得到深入的考察，其重要性也應(yīng)得到恰當(dāng)?shù)恼?。誠然，在當(dāng)代社會中，美德并不能被作為一種“道德應(yīng)得”的資格而參加分配，因為我們的平等分配，如羅爾斯所說，主要集中在一些客觀的、基本的社會善上，如自由和平等，財富和收入，以及自尊的基礎(chǔ)等；而不平等的分配，主要集中在一套獎勵貢獻和扶持脆弱者的制度安排上，而美德作為一種主觀的成就，無法作為一個客觀指標(biāo)進入到社會的分配中來。然而，在當(dāng)今社會中，美德由于以下兩個原因，應(yīng)該得到更大的重視。

其一，在任何社會中，心靈中的各種成分形成了良好秩序，并且內(nèi)心和諧協(xié)調(diào)安寧，對于個人的生活而言必定是一種值得追求的狀態(tài)。從最終意義上說，擁有美德，就是我們追求美德的努力的酬報，也是一種內(nèi)在之福，是好生活的實質(zhì)部分。現(xiàn)在有許多人認為，人們關(guān)于什么是美德的看法越來越差異化，很難達到某種一致性，同時也認為所謂的內(nèi)在美德也是靠不住的，于是，美德在當(dāng)代社會中并沒有什么真正的重要性。然而，在我們看來，實際上，外在的觀念越是紛紜復(fù)雜，我們的內(nèi)心就越是需要有定準(zhǔn)。我們認為，個人的內(nèi)在品質(zhì)中具備了平等的人倫關(guān)系維度，形成了明確的普遍的道德原則意識，具備了人格統(tǒng)一性，則我們必定會對自己的品質(zhì)感到滿意，并持一種肯定態(tài)度，從而能夠體會到內(nèi)在的幸福之感。這一點恰恰彰顯出了我們修養(yǎng)內(nèi)在之德的特殊重要性。

原因之二是，美德的內(nèi)涵也要隨著時代的發(fā)展而發(fā)展，所以，我們確定當(dāng)代美德的本質(zhì)特點是十分必要的。我們認為，當(dāng)今社會所應(yīng)鼓勵的美德，相比于傳統(tǒng)的美德，應(yīng)該具備以下特點：第一，我們必須具備一種普遍的道德原則意識。這種道德理性精神就是要推論出對所有人都有同等約束力的普遍道德法則，在這種道德法則約束下追求實現(xiàn)我們的個人志向，并且以道德法則來直接決定我們意志的動機，堅定地抑制把個人感性偏好納入到自己的準(zhǔn)則之中。第二，現(xiàn)代的普遍的道德規(guī)則是立足于當(dāng)代自由與平等的人倫關(guān)系之上的?，F(xiàn)在的美德也首先要求我們能夠把他人尊重為與自己一樣是自由和平等的個體，尊重他人的人格尊嚴(yán)。從這個意義上說，現(xiàn)代的道德規(guī)則與美德共享著基本的價值前提，被這樣理解的美德是當(dāng)代社會的一種基準(zhǔn)美德。第三，在這個基礎(chǔ)上，我們可以繼續(xù)從人與人的共同生存和相互需要的背景中，要求個人能夠把他人的合理目的納入到自己的目的之中，從而可以把仁愛或利他的要求作為美德性的品質(zhì)要求；同時，我們與自然環(huán)境也是共在（co-existence）的，所以，人對自然環(huán)境的健全存在也負有責(zé)任，力圖促進人與自然的和諧協(xié)調(diào)共進，這是愛自然環(huán)境的美德性要求，等等。這些都是對我們自己的品質(zhì)的擴展與提升，是一種達到較高要求的美德。

三、社會生活四大領(lǐng)域中規(guī)則與美德的關(guān)系之考察

人們的社會生活是分為各種不同領(lǐng)域的，在不同的領(lǐng)域中，人與人之間的關(guān)系性質(zhì)是有差異的，其利益格局也有不同，行為方式也各有其特點，所以在不同的社會生活領(lǐng)域中，人們對規(guī)則和美德的要求有不同，所以存在著不同的規(guī)則條目和德目。在不同社會生活領(lǐng)域中來考察規(guī)則與美德關(guān)系，能使我們對當(dāng)今時代規(guī)則與美德的真實關(guān)系形成更為切實而深入的把握。

1.基于熟人社會和陌生人社會的考察

熟人社會與陌生人社會是社會生活中兩種正常形態(tài)。從歷史的發(fā)展的角度看，由以熟人社會為主要特征向以陌生人社會為主要特征轉(zhuǎn)進，這是社會發(fā)展的必然趨勢，也是市場經(jīng)濟和全球化的必然結(jié)果。當(dāng)然，即使在現(xiàn)代社會中，雖然社會主要是一種陌生人社會，但也存在著熟人社會。費孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》一書中，最早將傳統(tǒng)中國社會稱為熟人社會。費先生也把中國社會的這種傳統(tǒng)形態(tài)稱為是“禮治社會”，認為“維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)”[5]（P50），即是說，傳統(tǒng)的熟人社會中，禮是一套比較穩(wěn)定的行為規(guī)范，是傳下來的，個人在其中得到教化，而能夠遵從它們。然而，隨著社會現(xiàn)代化的不斷發(fā)展深入，正式的制度規(guī)范尤其是法律成為了社會秩序不可或缺的維護者，我們由此也就進入了所謂的法理社會時代，法理是陌生人社會的主流規(guī)則?！澳吧松鐣笔怯擅绹▽W(xué)家勞倫斯·弗里德曼首先提出的，與傳統(tǒng)社會的“熟人社會”概念相對，描述了現(xiàn)代社會中絕大多數(shù)的社會交往行為發(fā)生在彼此互不相識的陌生人之間的現(xiàn)象。他說：“在當(dāng)代世界，我們的健康、生活以及財富受到我們從未而且也永遠不會謀面的人的支配。我們打開包裝和罐子吃下陌生人在遙遠的地方制造和加工的食品；我們不知道這些加工者的名字或者他們的任何情況?！盵6]（P81）陌生人社會的出現(xiàn)是社會流動增大、社會分工高度化發(fā)展的必然趨勢，它對社會秩序構(gòu)建提出了一系列新課題。

今天我們顯然是從現(xiàn)代化的意義上來使用熟人社會和陌生人社會這一對概念的。從社會秩序維系的角度來說，熟人社會是以情感為基礎(chǔ)的。成員之間相互熟悉，使得熟人社會的日常秩序往往通過建立在情感基礎(chǔ)之上的禮節(jié)、習(xí)俗等非制度化的手段來維系。由于人們都彼此熟悉，所以，一旦違背這些禮俗，一方面會遭到他人的指責(zé)甚至懲罰，直至排斥出族，所以，這種禮俗對人們的行為將能起到較大的規(guī)范作用。但是，這些禮俗并非是經(jīng)過理性推論而得出的普遍道德規(guī)范，而是高度地方性的、有較久遠傳統(tǒng)的價值訴求，所以，不可能對熟人之外的他人產(chǎn)生普遍的約束力量；另一方面，這些禮俗也會成為人們的精神價值觀念，經(jīng)過不斷的踐履，就會成為這個熟人社會中人們的共同的精神氣質(zhì)，也會成為人們的內(nèi)在品質(zhì)。在這個意義上，熟人社會更加強調(diào)這種特殊主義的美德；但陌生人社會則很難通過這一特殊主義的手段來達成同樣的目的，首先其秩序主要通過普遍主義的理性化和制度化的普遍規(guī)范比如法律體系和其他各種規(guī)則體系等等來維護。所以，陌生人社會主要依賴于普遍規(guī)則來規(guī)范成員的行為。這樣的規(guī)則更多地指向法律，法律作為他律性規(guī)范體系借助明確的預(yù)期性、權(quán)威性以及懲處性來約束人們的行為。其道德基礎(chǔ)即是人們的自由和平等權(quán)利，因為擁有自由和平等權(quán)利是一個人的道德資格。顯然，在陌生人社會中，也需要塑造某種美德，但這種美德，主要是指人們能夠自覺地遵守這些外在的社會交往的規(guī)則體系的內(nèi)在品質(zhì)，這樣將能使得維護陌生人社會秩序的成本得到降低。比如，在陌生人社會中，特別需要具備一種美德性的品質(zhì)，即對人友善，這是指善意待人，尊重他人的人格尊嚴(yán)，而不是冷漠與暴戾。在這方面，需要防止缺乏人情通感，防止不把對方當(dāng)人看。更為積極的要求就是要極力幫助處于危難中的人。能做到這一點，當(dāng)然更是有了某種美德的表現(xiàn)。

2.基于私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的考察

中國古代傳統(tǒng)社會是以血親人倫關(guān)系為基礎(chǔ)的家國同構(gòu)、倫理本位的社會共同體。雅典城邦社會的私人生活必須依靠城邦生活并通過城邦生活而得以定義。所以，不管是中國傳統(tǒng)社會還是古希臘的雅典城邦生活并不存在私人生活領(lǐng)域與公共生活領(lǐng)域真正意義上的分裂。隨著工業(yè)化進程和近代啟蒙運動的發(fā)展，公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的分化已成為人們必須面對的一個最為普遍的事實。所謂私人領(lǐng)域，就是排他性的領(lǐng)域，即個人自主的領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域中，個人自主決定、自主活動，當(dāng)然也包括私人性團體活動，這種活動可以排斥他人參與；所謂公共領(lǐng)域，就本文所關(guān)注的特點而言，就是一種非排他性可進入的并為所有人所創(chuàng)造并活動于其中的社會領(lǐng)域。比如公共場所、所有人都可參與的理性的公共討論平臺、社會政策制定和執(zhí)行的領(lǐng)域等等。

現(xiàn)代社會公共化程度大大提升，公共領(lǐng)域不斷擴展，于是，相應(yīng)地，正如萬俊人教授所說：“社會道德生活的基本范式由個人美德倫理轉(zhuǎn)向了社會規(guī)范倫理和公民美德倫理?！盵7]（P51）從社會規(guī)則而言，就是要求在公共領(lǐng)域活動中的人們都要遵守一種普遍的公共規(guī)則，它們以維護公共領(lǐng)域的存在和發(fā)展為目的，其核心要求就要走出“囚徒困境”和不能有“搭便車”的動機和行為等等。在公共領(lǐng)域中，公共道德規(guī)范則是對每個人都一視同仁的，可以說是基本的道德要求，也就是說，在這方面，執(zhí)行公共道德規(guī)則就是要防止個人私利原則暢通無阻。理論上說，只要人們遵守它們，我們甚至可以不問他們的內(nèi)在品質(zhì)如何，他們的行為就是正當(dāng)?shù)?、有合法性的。所以，遵守公共領(lǐng)域的基本規(guī)則是對我們的最低要求，也是剛性的要求。

現(xiàn)代社會是一個在經(jīng)過充分分化基礎(chǔ)上形成的多元社會，私人生活不僅與公共生活相分離，而且不斷深化發(fā)展。個體心性價值世界的多元性體現(xiàn)出私人生活領(lǐng)域中的道德相對主義特征，而公共生活領(lǐng)域的一元性標(biāo)準(zhǔn)即底線道德的制度認同與法治精神的確立，則充分反映了現(xiàn)代社會的理性化、法治化和規(guī)范化的特征。涂爾干也正是基于此種意義把道德的首要要素歸結(jié)為“道德紀(jì)律”。他說：“倘若沒有相應(yīng)的道德紀(jì)律，任何社會活動形式都不能存在。”[8]（P16）在現(xiàn)代社會中，道德首先應(yīng)著眼于社會良序生活的構(gòu)建，道德教育需要把社會道德規(guī)范尤其是公共生活領(lǐng)域理性化的規(guī)范倫理精神傳達給社會個體。但進一步，我們也希望人們能夠認識到公共規(guī)范對我們的內(nèi)在約束性，從而發(fā)自內(nèi)心去遵守它，所以，公共美德就只能是那種認同并踐行普遍的公共道德規(guī)范的意志品質(zhì)。我們認為，美德是個人獲得性的優(yōu)秀品質(zhì)，它與人們的心靈狀態(tài)是相應(yīng)的。所以，我們應(yīng)該培育民眾的公共參與精神和公民意識。要培養(yǎng)具有公共美德的人，一定要使他們具備公共精神，即把公共利益納入到自己的目的之中，成為自己義務(wù)意識的指向目標(biāo)，具有這樣的品質(zhì)的人，一定是心胸闊大，能主動地創(chuàng)造公共利益、服務(wù)于公共利益的人。

3.基于法權(quán)領(lǐng)域的考察

現(xiàn)代社會區(qū)別于既往社會的一個基本特質(zhì)就是社會成員間的自由和平等，也就是法律權(quán)利與義務(wù)關(guān)系的對等。近代以來權(quán)利概念的確立是我們理解美德與規(guī)則關(guān)系的一個重要的維度。在西方近代，封建的地租剝削方式逐漸被廢除，代之而起的是以商品交換為中介的新型的社會結(jié)構(gòu)形態(tài)。這種新型的社會結(jié)構(gòu)就表現(xiàn)為一種權(quán)利—義務(wù)關(guān)系。在商品交換的必然性要求面前，所有人都必須承認對方的主體性地位，即所謂的抽象的平等和自由，也就是說在普遍的商品交換的經(jīng)濟體系中，人們都是獨立、自由、平等的利益主體，而不是既往的等級統(tǒng)治關(guān)系。在當(dāng)代社會，人們之間既有同樣的權(quán)利，又承擔(dān)著同樣的義務(wù)，這是一個新的倫理世界。

當(dāng)代中國已經(jīng)確立了人們的法律權(quán)利與義務(wù)的對等關(guān)系，所以，“中國社會道德思維結(jié)構(gòu)正發(fā)生著一個從以義務(wù)為本位到以權(quán)利為本位的巨大轉(zhuǎn)型”[9]（P37）。法制文明秩序化和更為普遍與明確的規(guī)范約束成為現(xiàn)代社會維系和發(fā)展的基礎(chǔ)。這一特征產(chǎn)生了對現(xiàn)代人行為的普遍同質(zhì)化的規(guī)范要求。在法權(quán)領(lǐng)域中，我們也可以認識到，權(quán)利是一個人因為其是理性存在者而固有的，比如自由、生命、財產(chǎn)權(quán)利等。但是，在相互的關(guān)系中，這些權(quán)利也有道德價值基礎(chǔ)。在這個意義上，尊重他人的權(quán)利，不侵害他人的權(quán)利，就是我們最基本的道德規(guī)范。這當(dāng)然首先是針對我們的外在行為的。當(dāng)然，我們還應(yīng)該把它化為自己的內(nèi)在準(zhǔn)則，這樣，我們就具備法權(quán)領(lǐng)域中的美德?？档旅鞔_地表達了這個意思，他說，在這個領(lǐng)域中的美德就是“把權(quán)利的實現(xiàn)成為我的行動準(zhǔn)則”[10]（P41）。在這方面，首先就是要防止有人憑借知識、財富、地位上的優(yōu)勢肆意侵害他人的神圣權(quán)利。在法權(quán)領(lǐng)域，我們需要構(gòu)建起道德規(guī)則體系，同時也應(yīng)把權(quán)利的實現(xiàn)作為我們的美德追求。

現(xiàn)代社會的規(guī)范秩序是建立在自由、平等和公正的價值理念基礎(chǔ)之上，這并不意味著就不需要美德，恰恰相反，美德就是出自人的內(nèi)心需要的自律，是人所具有的良好的秉性、品質(zhì)或品德。有這種優(yōu)秀品質(zhì)或美德，我們就能夠更加自覺地遵守并運用道德規(guī)則。正如麥金太爾所說的，“只有對于擁有正義美德的人來說，才可能了解如何去應(yīng)用法則”[11]（P9）。在當(dāng)今社會，如何塑造人們尊重彼此平等權(quán)利和履行法定義務(wù)的行為方式，這越來越依賴于現(xiàn)代公民個體的道德自主行為，從而使人們能夠形成對法權(quán)的平等尊重，對相應(yīng)義務(wù)的負責(zé)任的履行，通過這樣的過程，我們將能塑造人們的公民美德。

4.基于小型共同體領(lǐng)域的考察

小型共同體也是社會生活的一種重要領(lǐng)域?！肮餐w”的英文是community，有時也被譯作“社群”或“社區(qū)”，表示通過交談、交易等形式而形成的具有共同話語和理解背景的社會群體。對于共同體最為經(jīng)典的界定見于德國社會學(xué)家斐迪南·滕尼斯的《共同體與社會》之中，他是在與“社會”相對的意義上來使用這個概念的：“共同體是持久的和真正的共同生活，社會不過是一種暫時的和表面的共同生活。因此，共同體本身應(yīng)該被理解為一種生機勃勃的有機體，而社會應(yīng)該被理解為一種機械的聚合和人工制品?！盵12]（P54）在他看來，共同體是基于血緣、親族、地域及共同的態(tài)度、經(jīng)歷、信仰而形成，換言之，共同體的形成不是以利益為目的的，而是出于一種共同的精神和情感基礎(chǔ)，而社會則是以契約利益為目的，出于一種深思熟慮和精打細算。小型共同體一般所指是一些比較集中住在一定界限的地理區(qū)域內(nèi)的居住者，他們往往具有基于血緣紐帶的共同成員感、共同隸屬感，并能遵守一定的共同體規(guī)則。

麥金太爾就是位典型的“小社群主義”者，他所主張的小型共同體是指家庭、鄰里、教區(qū)、農(nóng)場、漁業(yè)隊、學(xué)校、診所和實驗室等，以區(qū)別于大規(guī)模社會（現(xiàn)代的都市和國家）。在麥金太爾看來，在小型共同體中，人們從事各種實踐活動主要是為了獲得內(nèi)在的善，為了提升和展示自己的卓越。與其相對照，在現(xiàn)代國家或大都市中，人們從事各種生產(chǎn)和服務(wù)的工作，其目的是為了獲得外在的善[13]（P188-189）。應(yīng)該說，麥金太爾的觀察是敏銳的，這是因為，小型共同體生活對我們而言是十分重要的。在當(dāng)代社會，一方面我們作為社會公民，應(yīng)該具有廣闊的公共領(lǐng)域的視野，能夠自覺遵守社會的公共規(guī)則，尊重所有人的自由和平等權(quán)利，履行相應(yīng)的義務(wù)，并具備公共精神，塑造自己的公共美德；另一方面，我們又是各種小型共同體的成員，比如家庭成員、各種互助組織的成員、志愿者團體的成員等等，在其中習(xí)得共同體的價值態(tài)度和行為模式，培養(yǎng)一種忠誠于共同體的情感品質(zhì)，形成相互服務(wù)、利他行為、扶助貧弱、促進共同體健康發(fā)展的美德性品質(zhì)，并在其中鍛煉領(lǐng)導(dǎo)能力，溝通能力和各種服務(wù)技能。當(dāng)然，這種種小型共同體的活動要以遵守社會的基本正義原則為前提，背棄社會正義原則的小型共同體在當(dāng)代社會中就不能存在，在其中所培養(yǎng)的各種品質(zhì)就不可能是真正的美德。

總之，我們應(yīng)該從理論上深入理解規(guī)則與美德各自的本質(zhì)含義，進而結(jié)合當(dāng)今社會人倫關(guān)系的特點及其實質(zhì)要求，來確定在當(dāng)今時代中規(guī)則和美德的各自要求及其功能，確切理解它們區(qū)別于傳統(tǒng)社會的特征，并考察在各種重要的社會生活領(lǐng)域中，道德規(guī)則和美德各自的地位和性質(zhì)、所發(fā)揮的作用及其途徑。只有做了這番分析、梳理、揭示和論證的工作之后，我們才能對規(guī)則和美德的關(guān)系形成一種切實的理解?；\統(tǒng)地談?wù)撨@兩者的關(guān)系，則有可能遮蔽它們各自的本質(zhì)及其價值。

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姜麗，上饒師范學(xué)院政法學(xué)院副教授，法學(xué)博士；陳一新，上饒師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師。

江西省社會科學(xué)“十三五”規(guī)劃項目（16ZX01）；國家社會科學(xué)基金項目（17BZX112）