《中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)六辨》序和跋

朱貽庭

《中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)六辨》序和跋

朱貽庭

【編者按】

朱貽庭教授是我國研究中國傳統(tǒng)倫理學(xué)史的著名學(xué)者。這里刊發(fā)的是他的近著《中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)六辨》的“自序”和“跋”。

朱教授認(rèn)為，要深入研究中國傳統(tǒng)倫理思想，首先要研究傳統(tǒng)道德哲學(xué)。如果不清楚中國古代哲人研究倫理、道德所創(chuàng)立的具有民族特色的運(yùn)思方式、認(rèn)知方式和概念范疇，就不能理直氣壯地確認(rèn)中國傳統(tǒng)倫理學(xué)同樣是聳立于人類文化史上的一本古代倫理學(xué)“大書”。也只有聚焦于“道德哲學(xué)”，概括總結(jié)中國傳統(tǒng)倫理學(xué)思想“史”的研究成果，集學(xué)界群體之力，才能寫出一部足以與西方倫理學(xué)相媲美的、主要由中國倫理學(xué)概念范疇話語為基本理論骨架的、體現(xiàn)中國倫理文化基本特點(diǎn)和時代精神的當(dāng)代“中國倫理學(xué)”。這是時代賦予中國倫理學(xué)學(xué)者的歷史使命。朱貽庭教授提出的這一倡議，對推進(jìn)我國傳統(tǒng)倫理學(xué)史和當(dāng)代中國倫理學(xué)的研究具有十分重要的啟迪作用，故本刊特予以推薦。

自序

研究傳統(tǒng)文化，對優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，至少需要回答三個問題：是什么？為什么？什么是應(yīng)當(dāng)？

“是什么”是對傳統(tǒng)文化的事實判斷。就是從歷史的視閾回答什么是傳統(tǒng)文化，它在歷史的行程中積累了哪些豐富的內(nèi)容；“為什么”即推究傳統(tǒng)文化生成、演化的所以然之故。就是要運(yùn)用歷史唯物主義的方法，科學(xué)地分析傳統(tǒng)文化產(chǎn)生、形成和演化的社會根源，包括生產(chǎn)方式、社會結(jié)構(gòu)、政治體制、民族特點(diǎn)、社會心理等各種因素及其相互作用和歷史演變，從而把握傳統(tǒng)文化的演化規(guī)律和本質(zhì)特征、基本特點(diǎn)，對“是什么”的問題做了深層次的回答；“什么是應(yīng)當(dāng)”是對傳統(tǒng)文化（“源”）的價值判斷。就是立足于當(dāng)今社會實踐的現(xiàn)實這個“原”，運(yùn)用“源原之辨”的分析方法，對傳統(tǒng)文化的內(nèi)容進(jìn)行價值評價，進(jìn)而作出“什么是應(yīng)當(dāng)”的價值判斷：哪些是應(yīng)當(dāng)繼承和發(fā)揚(yáng)的優(yōu)秀精華，哪些是需要否棄和拒絕的劣質(zhì)糟粕。一般說來，存在于傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀成分，具有可繼承的現(xiàn)代“價值對象性”，我們又稱之為“古今通理”。但是要實現(xiàn)對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展，還必須對其現(xiàn)代“價值對象性”進(jìn)行價值再創(chuàng)造，也就是對“古今通理”進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。從而使優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化為新時代的新文化。任何一種具有民族特點(diǎn)的新的文化，都是在傳統(tǒng)文化的基地上實現(xiàn)對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)化和發(fā)展；離開了對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)化、發(fā)展，就不可能有民族新文化的創(chuàng)造。必須指出，回答這三個問題，是一個邏輯遞進(jìn)的過程，是事實判斷在先，價值判斷在后。不可倒置。不然的話，就會從某種時尚或某種利益（如商業(yè)化）的需要出發(fā)而對傳統(tǒng)文化“是什么”做選擇性的取舍，取其所需而舍其所不需，這樣就可能劍走偏鋒，陷入隨意性和片面性，造成對傳統(tǒng)文化的曲解或碎片化，“元素論”就是一種典型例證。由此，當(dāng)然也就不可能回答好“為什么”的問題。

很顯然，要堅持歷史唯物主義的立場，首先要回答好“是什么”的問題，這是研究傳統(tǒng)文化的前提。而回答好“為什么”的問題是關(guān)鍵。如果不通過歷史的分析，不對傳統(tǒng)文化的歷史形態(tài)及其本質(zhì)和特點(diǎn)有一個正確的認(rèn)知，那就會喪失對傳統(tǒng)文化（“源”）的批判分析，因而也就不可能回答好“什么是應(yīng)當(dāng)”的第三個問題，不可能基于新歷史時期的特點(diǎn)及其發(fā)展趨勢（“原”），對傳統(tǒng)文化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，就會得出所謂“古已有之”的謬說。事實上，所謂“古今通理”，不是抽象的東西，都具有其歷史的本質(zhì)和形態(tài)，也就是說，都有其歷史的局限性，因而必須進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，而不通過分析批判，是不能轉(zhuǎn)化為具有新的時代內(nèi)容和形式的。

自然，研究傳統(tǒng)文化要回答好“是什么”、“為什么”和“什么是應(yīng)當(dāng)”這三個問題，絕非靠一人之功、一時之工，而必須靠學(xué)界同仁長期的共同努力，這在文化多元的現(xiàn)代社會更是如此。因而，在傳統(tǒng)文化研究領(lǐng)域，堅持“百家爭鳴”是完全必要和應(yīng)當(dāng)?shù)摹?/p>

對中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)和傳統(tǒng)倫理學(xué)思想的研究也需回答上述的三個問題。如果說，以張岱年先生為顧問、由朱貽庭主編的《中國傳統(tǒng)倫理思想史》，主要從歷史的視閾回答了中國傳統(tǒng)倫理學(xué)思想“是什么”、“為什么”和“什么是應(yīng)當(dāng)”三個問題，那么，這本《中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)6辨》，則是以專題的形式聚焦于道德哲學(xué)，試圖對貫通于歷史的一些基本問題，作出理論的概括。不僅進(jìn)一步回答了中國傳統(tǒng)倫理學(xué)思想“是什么”和“為什么”的問題，而且積《中國傳統(tǒng)倫理思想史》出版后近三十年的思考，根據(jù)當(dāng)今的現(xiàn)實（“原”）和語境，對“什么是應(yīng)當(dāng)”的第三個問題作了新的論說。意在幫助讀者從道德哲學(xué)的角度對《中國傳統(tǒng)倫理思想史》能有一個總體的把握和更深一層的理解，并提示什么是存在于中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)的“古今通理”。所以，如有讀者稱《中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)6辨》和《中國傳統(tǒng)倫理思想史》為“姐妹篇”，我將欣然受之。

道德哲學(xué)是倫理學(xué)的理論基石。關(guān)于道德的來源與本質(zhì)，人性與道德，道德的演變和發(fā)展規(guī)律；關(guān)于社會為什么需要道德，道德的價值結(jié)構(gòu)，人為什么要講道德、為什么要敬畏道德，道德對人和社會有何價值，怎樣才能成就有道德的人；關(guān)于人與自然的倫理關(guān)系、人應(yīng)怎樣正確處理與自然生態(tài)的關(guān)系；關(guān)于個人和社會為什么會產(chǎn)生道德虛偽、道德危機(jī)，等等問題。這些都屬于道德哲學(xué)范疇。不研究傳統(tǒng)的道德哲學(xué)，或者說，離開傳統(tǒng)的道德哲學(xué)，僅以發(fā)掘傳統(tǒng)倫理學(xué)的道德規(guī)范為務(wù)，就有可能不加分析地將通行于古代的從屬于宗法等級“禮制”的道德規(guī)范加上一個“新”字而簡單地套用于當(dāng)今現(xiàn)實。如若這樣，那就不需要做“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”了，也就取消了傳統(tǒng)倫理文化研究的“第三個問題”。應(yīng)該看到，中國傳統(tǒng)倫理學(xué)思想包含著富具民族特色的道德哲學(xué)基礎(chǔ)。要全面而深刻地把握包括一系列道德規(guī)范在內(nèi)的中國傳統(tǒng)倫理學(xué)思想，就必須下功夫研究作為傳統(tǒng)倫理學(xué)理論基石的傳統(tǒng)道德哲學(xué)思想。

本書一辨：“‘源原之辨’與‘古今通理’”，闡述了繼承和發(fā)展包括傳統(tǒng)倫理學(xué)思想的傳統(tǒng)文化的哲學(xué)方法論原則，實際上是從哲學(xué)方法論的角度，探索、研究傳統(tǒng)倫理學(xué)思想和傳統(tǒng)文化如何才能回答“是什么”、“為什么”和“什么是應(yīng)當(dāng)”的問題。其余“5辨”就是對這一方法的具體運(yùn)用和展開。

作者積一輩子的研究心得，認(rèn)為“重義”、“貴和”是貫穿于中國傳統(tǒng)倫理學(xué)思想史的基本理念和基本精神，而其理論基石就是“天人合一”。所謂“民本”說，則是“重義”、“貴和”在政治倫理上的體現(xiàn)。據(jù)此，本書在論述“源原之辨與古今通理”后，分列“天人之辨”、“義利之辨”、“和同之辨”。擬題：“‘天人合一’：中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)的核心范疇和理論基石——論‘天人合一’的宇宙結(jié)構(gòu)模式和人生修養(yǎng)境界”（二辨）；“傳統(tǒng)‘義利觀’的兩層含義和‘重義’精神”（三辨）；“‘和’的本質(zhì)在于‘生’——論‘和同之辨’與‘和生’之道”（四辨）。

“天人合一”既是一種關(guān)于宇宙結(jié)構(gòu)的宇宙觀，又是關(guān)于人生修養(yǎng)的精神境界說。是中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)的核心范疇和傳統(tǒng)倫理學(xué)思想的理論基石。作為宇宙結(jié)構(gòu)的思想，即體現(xiàn)為一種“宇宙結(jié)構(gòu)倫理模式”，從本體論的高度論說天人同構(gòu)“合一”，回答了“道之大原”即“人道”本原于“天道”的道德哲學(xué)根本問題，因而又是道德本體論?！疤烊撕弦弧闭撚质侨诵詠碓春腿松摒B(yǎng)境界的根據(jù)。儒家倫理學(xué)思想的根本宗旨是“成人”，因而，達(dá)致人格精神境界上的“天人合一”，是儒家“天人合一”論的歸宿和最終目標(biāo)。道家以不同于儒家的理論形式也論述了“天人合一”。而正是在回答“天”、“人”關(guān)系的運(yùn)思中，貫穿了中國古典哲學(xué)所特有的“天人合一”的思維方式。

“重義”，旨在“義分則和”。社會成員各盡自己應(yīng)盡的道德義務(wù)，各自遵循應(yīng)當(dāng)?shù)牡赖乱?guī)范，并通過制度建構(gòu)就能達(dá)致社會和諧。“和”不是為和而和，“和”之所以為“貴”，其本質(zhì)在于“生”，即所謂“和實生物”，使社會充滿生機(jī)活力。社會成員如何才能自覺地遵循道德規(guī)范、履行道德義務(wù)，關(guān)鍵在于正確處理義、利關(guān)系，確立“義以為上”的人生價值方針，做到“見利思義”，“義然后取”或“以義謀利”，“利緣義取”。社會成員如此，社會統(tǒng)治者在執(zhí)政方針和個人行為上同樣應(yīng)正確處理“義利之辨”，做到執(zhí)政“重義”、“由義”，而“義”的最高要求就是“公正”，并應(yīng)將之落實到政策和制度?！爸亓x”的本質(zhì)是“重己役物”，重視自己的德性修養(yǎng)，實現(xiàn)對功利的超越。其最高境界就是達(dá)致“混然與萬物同體”的“天人合一”。

道德是德性良知與規(guī)范形式的統(tǒng)一。德性良知為道德之“本”，規(guī)范形式是道德之“末”，棄“本”而逐“末”，必然使道德徒具形式，淪為虛偽?！氨灸┲妗闭菍@種道德現(xiàn)象的哲學(xué)概括，成為中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)又一重要范疇。王弼用“崇本息末”來概括道家創(chuàng)始人老子的道德哲學(xué)思想，著力批判了“棄本逐末”的道德虛偽現(xiàn)象。鑒于歷史和現(xiàn)實，本書將“本末之辨”列為“6辨”之一。

最后一“辨”是“形神之辨”。作者認(rèn)為，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)史上，“形神統(tǒng)一”不僅只是對人體自然生命結(jié)構(gòu)的概括，而且升華為“文化生命結(jié)構(gòu)”。從而提出了“‘形神統(tǒng)一’文化生命結(jié)構(gòu)”這一文化哲學(xué)的范疇和命題，當(dāng)然，它也是一個道德哲學(xué)的范疇和命題；“道德”也是“形神統(tǒng)一”的文化生命體。這一范疇，不僅對文化建設(shè)，而且對道德建設(shè)，都具有重要的方法論意義。有助于當(dāng)代中國的道德和倫理學(xué)學(xué)科的建設(shè)，這也是本書立意之所在。

通過對中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)6辨的研究，聊以欣慰的是發(fā)掘和概括出一系列屬于中國道德哲學(xué)思想的概念和范疇。如：“古今通理”，“源原整合”，“天人合一”，“宇宙結(jié)構(gòu)倫理模式”，“道之大原”，“誠者，天之道；誠之者，人之道”，“仁者與萬物一體”，“己與理一”，“孔顏樂處”，“民胞物與”，“贊天地之化育”，“以輔萬物之自然而不敢為”，“義利之辨”，“人貴有義”，“上重義”，“義以為上”，“見利思義”，“義貴有功”，“重己役物”，“公正”，“正義”，“民本”，“民之生死，國之禍福”，“貴和”，“和生”，“中和”，“和同與專同”，“義分則和”，“和而不同”，“群居和一”，“本末統(tǒng)一”，“崇本息末”，“崇本舉末”，“‘形神統(tǒng)一’文化生命結(jié)構(gòu)”，“‘形神統(tǒng)一’道德生命結(jié)構(gòu)”，“神以君形”，“形以傳神”，等等。根據(jù)“‘形神統(tǒng)一’文化生命結(jié)構(gòu)”的理論，這些中國話語的概念、范疇，若能加以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，可以作為“理論范式”，將在創(chuàng)建當(dāng)代中國倫理學(xué)中發(fā)揮重要的作用。

當(dāng)然，除了本書所列中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)“6辨”，在中國傳統(tǒng)倫理學(xué)思想史上還有一系列的“辨”，如仁禮之辨，仁義內(nèi)外之辨，人性善惡之辨，心性之辨，性理之辨，理欲之辨，身心之辨，力命之辨，知行之辨，志功之辨，王霸之辨，公私之辨，群己之辨，君民之辨，禮法之辨，經(jīng)權(quán)之辨，等等。其中有的已包含于“6辨”之中做了交待，因而未作專題論述，有的則故意不論，或因其不屬于道德哲學(xué)范疇，或因作者未做深入研究，尤其是佛教哲學(xué)，若勉強(qiáng)而為，難免有濫竽充數(shù)之嫌。其實，今所面世的“6辨”，也只是反映作者現(xiàn)階段對中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)一些問題的淺見而已。一孔之見，難免錯謬，敬請同仁和讀者批評指正。是為序。

跋

這本小書，是我一輩子研究中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)心得。所論有闕，也有所得。得者之一，有學(xué)術(shù)成果也。對此，讀者自有評說。得者之二，對學(xué)術(shù)研究本身的一些粗淺體會，茲錄于此，與讀者共享。

我以為，真想要研究中國古代哲人的學(xué)術(shù)思想（做其他學(xué)問的研究也一樣），學(xué)者當(dāng)然要有人格的獨(dú)立和思想的自由，但還應(yīng)有強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)興趣和學(xué)術(shù)沖動，找到學(xué)術(shù)研究的興奮點(diǎn)。沒有學(xué)術(shù)研究的“興奮點(diǎn)”，就不會有研究的激情和沖動，即使有學(xué)術(shù)自由也不會去怎樣享用，當(dāng)然也就談不上所謂學(xué)術(shù)創(chuàng)新。這本小書所論述的中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)“6辨”都是本人近幾年來的學(xué)術(shù)興奮點(diǎn)，其所論如有我自己的一些看法，也是拜興趣所賜。如果只是為了某種功利的目的或為了完成某一“命題”而作，我相信是不會產(chǎn)生“興奮點(diǎn)”的，即使完成了研究任務(wù)，也不會有“樂莫大焉”的感受。這樣的研究，只是“工作”而不是“生活”。當(dāng)下，這樣的“生活”，大概也只有退休以后方能享有的。

但是，有研究的“興奮點(diǎn)”未必會取得好的研究成果。很慚愧，盡管搞了一輩子，對“中國傳統(tǒng)倫理思想”更不要說是“中國傳統(tǒng)倫理文化”，至今還算不上已經(jīng)踏進(jìn)費(fèi)孝通先生所說的“文化自覺”的門檻，用一句俗話來說，還沒有“搭脈”。這本小書，雖不能說是胡言亂語，但很難說已經(jīng)搭準(zhǔn)了中國傳統(tǒng)倫理學(xué)思想的“脈”。我在本書二辨——“天人合一”中就說：要真正悟透中國古代哲人所說的“天人合一”的意蘊(yùn)，“非思慮聰明可求”也。這對整個中國傳統(tǒng)倫理學(xué)思想來說也是一樣。中國古代哲人治學(xué)的運(yùn)思方式、研究對象、概念范疇都有著自己的特點(diǎn)，用西方學(xué)術(shù)所給定的“主客二分”的理性思維方式，是不可能真正悟透“中國傳統(tǒng)倫理文化”或“中國傳統(tǒng)倫理學(xué)思想”的內(nèi)涵和真諦的。這里，我還想多說一句，用我們習(xí)慣的“學(xué)術(shù)功利主義”那一套思想定勢，更會是不得要領(lǐng)。這是我在撰寫本書過程中的一個體會和收獲。

近代日本人用中國固有的“倫理”一詞加一“學(xué)”字來翻譯西方ethics，于是中國學(xué)界才有了“倫理學(xué)”這一學(xué)科名號。隨之中國學(xué)界也引入了西方“倫理學(xué)”著作。與此同時，中國學(xué)界對中國古代關(guān)于“倫理”“道德”之“學(xué)”進(jìn)行了廣泛的研究。但研究的結(jié)果卻得出這樣一個結(jié)論：中國古代沒有成體系的“倫理學(xué)”，而只有“倫理思想”。我本人也曾這樣認(rèn)為，因而將由本人所主編的那本在1989年出版的書題名為《中國傳統(tǒng)倫理思想史》，而不是“中國傳統(tǒng)倫理學(xué)史”。我不想貿(mào)然地將這種看法歸于“西方中心論”的影響。就自身的原因而言，問題的癥結(jié)不在于是否用“倫理學(xué)”（ethics）這個學(xué)科名號（為了中西對話，我們還得沿用這一學(xué)科名稱），也不在于能否把握中國傳統(tǒng)“倫理學(xué)”的對象和所提出的問題，而是在于沒有從哲學(xué)的高度把握中國古代哲人研討“倫理”、“道德”問題所特有的“天人合一”的運(yùn)思方式，情為基礎(chǔ)、情理交融的道德認(rèn)知方式以及在這種運(yùn)思方式、認(rèn)知方式下采用的概念、范疇，因而也就不能悟透古代哲人倫理思想的意蘊(yùn)和真諦。于是就不能理直氣壯地確立中國傳統(tǒng)倫理思想作為“古典中國倫理學(xué)”的文化自信，以至于在本書中往往還是習(xí)慣性地將“古典中國倫理學(xué)”表述為“中國傳統(tǒng)倫理思想”。恕我直言，這大概也是目前研究中國古代倫理學(xué)思想的一個通病。當(dāng)然，也有學(xué)者想另起爐灶，運(yùn)用西方的某些概念范疇、“理論范式”重構(gòu)一個中國傳統(tǒng)倫理學(xué)的理論體系，雖“獨(dú)樹一幟”，然而卻無助于搭準(zhǔn)中國傳統(tǒng)倫理學(xué)思想的“脈”?，F(xiàn)在看來，要搭準(zhǔn)中國傳統(tǒng)倫理學(xué)思想的“脈”，首先要聚焦于“道德哲學(xué)”。要搞清楚作為中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)的運(yùn)思方式與核心范疇，即“天人合一”；要搞清楚古代哲人“情”為基礎(chǔ)、情理交融的道德認(rèn)知方式。本書對作為修養(yǎng)境界“天人合一”的述說，雖不能說已經(jīng)“搭脈”，但還是對古代哲人探討“道德”的運(yùn)思方式和認(rèn)知方式有了某種程度的了悟。這一看法當(dāng)然不是我的獨(dú)創(chuàng)，但確是我通過本書的撰寫而體會到的，或者說，由我的體會而印證了這種看法。由此可見，對中國古代哲人倫理道德思想的探究和認(rèn)識，僅僅用西方人慣用的“主客二分”的邏輯分析方法是無法解透的。

本人認(rèn)為，中國古代哲人對道德的這樣一種運(yùn)思方式和認(rèn)知方式，有缺陷，但也是優(yōu)點(diǎn)所在。就道德認(rèn)知方式而言。“道德”既立于理性，又發(fā)自情感，是情與理的統(tǒng)一?！暗赖隆庇小扒椤保v“道德”的人也要有情。“道德”教育如果不是情理交融，只是用“主客二分”的邏輯分析方法，僅能使人懂得道理，而不能以情動人，就起不到“化”的效果。當(dāng)然，如果將“道德”政治化，以“政治正確”的架勢，用“政治理性主義”的方法來講“道德”，不要說“入心”，搞不好還會使受者對“道德”產(chǎn)生逆反心理而感到厭煩。宋理學(xué)家二程說過，“禮者因人情者也，人情之所宜則義也”。又說：“‘孝弟也者，其為仁之本與！’言為仁之本，非仁之本也?！毙⒌苁怯H情之愛，此“情”正是“為仁”（行仁）之基礎(chǔ)。《論語·陽貨》載：宰我以為居喪三年太久，周年就可以了?？鬃优u說：“予（宰我）之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”在孔子看來，君子出于對父母的愛和懷念，都自愿居喪。因而一切“仁”的行為（包括“三年之喪”）既合情又合理。這里的“情”是自然而然的樸實的人世間的真情。講傳統(tǒng)道德，如果缺了這個“情”字，怎么能講好“傳統(tǒng)道德”、繼承傳統(tǒng)美德！世上沒有無“情”的道德。沒有了真誠真情，“道德”就與那些發(fā)自行政外力的紀(jì)律、禁令、規(guī)定等行為規(guī)范沒有了區(qū)別。于是，“道德”也就喪失了她的崇高性和感染力，而不再可親可敬了，于是就會如老子所批判的“禮”那樣，“上（尚）禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之”，用各種行政化的手段強(qiáng)而驅(qū)之，如“慈善”攤派。“道德”行政化的結(jié)果，那就應(yīng)了尼采所說的“恐懼乃道德之母”，人們講“道德”不是出于自愿自覺，而是懾于“行政”的權(quán)力威勢，遂使人間成為一冷冰冰的世界。

這些都是題外話。我想說的是，不參透中國古代哲人論述“倫理”“道德”的運(yùn)思方式，不領(lǐng)會中國古代哲人情為基礎(chǔ)、情理交融的對道德的認(rèn)知方式，而只是以西方倫理學(xué)的理論范式和思維方式為“尺度”，從傳統(tǒng)倫理思想中去發(fā)現(xiàn)某種合乎西方倫理學(xué)的規(guī)范的那些“理論”，于是就會得出中國古代只有“倫理思想”，而沒有“倫理學(xué)”的結(jié)論。這樣，也就抹殺了中國傳統(tǒng)倫理學(xué)的民族特點(diǎn)。我希望，讀者能從這本小書中讀出一些中國傳統(tǒng)倫理學(xué)的特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)，當(dāng)然也包括缺點(diǎn)。用一句現(xiàn)在時髦話來說，這也許能增強(qiáng)一點(diǎn)對中國傳統(tǒng)倫理學(xué)的“文化自信”。

誠然，“人倫”一說和“道德”一詞早由孟子、荀子提出，“倫理”一詞也早在《禮記·樂記》中出現(xiàn)，《莊子·天下篇》說的“道術(shù)”、韓非概括出的“顯學(xué)”一詞所說的“學(xué)”，指的就是以“道”為對象的學(xué)說、學(xué)問，荀子的《禮論》實際上是一篇關(guān)于人倫道德的專論。即使這樣，中國古代始終沒有像古希臘亞里士多德那樣的學(xué)科分類，產(chǎn)生“倫理學(xué)”這一學(xué)科名稱，當(dāng)然也就沒有一個哲人寫過一本以“倫理學(xué)”為名號的專著。但這不能成為中國古代沒有作為學(xué)說的“倫理學(xué)”的理由。事實上，早于亞里士多德160多年的先秦儒家創(chuàng)始人孔子，他的《論語》一書，就其內(nèi)容而言，已經(jīng)具備了作為一門“倫理學(xué)”的雛形，堪稱中國倫理學(xué)甚至人類文化思想史的經(jīng)典之作。而老子、墨子、子思、孟子、莊子、荀子以及《易傳》的作者等哲人，在《孟子》《荀子》《大學(xué)》《中庸》《易傳》以及《老子》《墨子》《莊子》等著作中，也都以“倫理”“道德”為對象，從不同的層面、方面和角度，以中國所特有的語言和運(yùn)思方式論述了“倫理”“道德”問題，并構(gòu)建了各自的“學(xué)”，與孔子《論語》共同創(chuàng)建了成系列的屬于“倫理學(xué)”學(xué)科內(nèi)容的概念、范疇、話語體系和相對完整的學(xué)術(shù)體系、獨(dú)特的認(rèn)知方式、運(yùn)思方式、思維模式。諸如：天、地、人“三才”相參、相通而合一，以“道”為最高范疇的人、地、天、道“四大”相統(tǒng)一的我稱之為“天人合一”的“宇宙結(jié)構(gòu)倫理模式”；“天命之謂性”、人性“善也”、“食色，性也”、人性“惡也”、“化性起偽”、人性“素樸”等各種人性學(xué)說；“和實生物”、“和而不同”、“義分則和”、“群居和一”、“中庸”、“中和”的自然與社會的生生之道；“義以為上”、“見利思義”以及“義，利也”等處理義、利價值關(guān)系的各種價值觀模式；以“仁”為核心、仁禮統(tǒng)一的道德規(guī)范體系以及親情為“為仁之本”和“忠恕”為“行仁之方”；“成人”、“德操”、“重己役物”和“修身”“養(yǎng)心”達(dá)致“從心所欲不逾矩”、“萬物皆備于我”、“渾然與萬物同體”的道德修養(yǎng)論和人生境界說；還有獨(dú)樹一幟的道家老子提出“無為”道德觀和莊子追求個人精神自由即所謂“逍遙游”的人生理想，等等。還形成了情為基礎(chǔ)、情理交融的道德認(rèn)知方式和論述“道之大原”、“修養(yǎng)境界”的“天人合一”運(yùn)思方式、思維模式。因而，就總體來看，在先秦，實際上已經(jīng)由儒家為主的哲人群體著成了一部以道德哲學(xué)為理論基石的中國古代倫理學(xué)“大書”。由此為“源”，通過兩漢、魏晉、隋唐、兩宋、明清等各個時期的儒家學(xué)者以各自所處的社會存在為“原”，吸取“道”“佛”等思想資源，不斷地進(jìn)行“源原整合”，又得到了豐富和發(fā)展。

需要強(qiáng)調(diào)的是，這部古典中國倫理學(xué)“大書”，其所包涵的倫理文化精神（神）是以中華話語系統(tǒng)為其結(jié)構(gòu)形態(tài)（形）的，是在中國這塊“土地”上產(chǎn)生的“形神統(tǒng)一”的文化生命體。如果離開了中國所特有的標(biāo)識傳統(tǒng)倫理學(xué)概念、范疇的話語符號系統(tǒng)，也就談不上什么中國傳統(tǒng)的倫理學(xué)。今天，我們的使命，就是要總結(jié)積兩千多年的由中國古代哲人群體所著成的這部倫理學(xué)“大書”，寫出一本以儒學(xué)為主、綜合各學(xué)派之“學(xué)”，以中國傳統(tǒng)“道德哲學(xué)”的概念、范疇話語系統(tǒng)為基本骨架的構(gòu)成古代倫理學(xué)體系的“古典中國倫理學(xué)”專著，并在此基礎(chǔ)上，立足于改革開放建設(shè)中國特色社會主義偉大實踐之“原”，以馬克思主義為指導(dǎo)，吸取西方倫理學(xué)的優(yōu)秀成果，寫出一本主要以中國話語的倫理概念、范疇為符號系統(tǒng)的體現(xiàn)中國倫理文化基本特點(diǎn)和時代精神的當(dāng)代“中國倫理學(xué)”。這本小書，如果在為完成這一“使命”的過程中能起到一絲作用，吾愿足已！