道教經(jīng)典之養(yǎng)生趨尚
——從老莊到後世道教之核心訴求

(臺灣) 楊濟襄

內(nèi)容提要 “養(yǎng)生”是道教功法裏的重要課題，本文追溯後世道教養(yǎng)生術(shù)與先秦道家思想之關(guān)聯(lián)，以術(shù)證道、道術(shù)相合，具體引據(jù)《老》《莊》原典文獻，論證後世道教在“養(yǎng)生”課題上之主張，其源頭實歸本於先秦道家。

關(guān)鍵詞 道家 道教 養(yǎng)生 道術(shù)

前 言

道教養(yǎng)生的理論和實踐，與道家思想密不可分。

無可否認，道教養(yǎng)生學是承繼道家養(yǎng)生學而來的，沒有道家養(yǎng)生學，就沒有道教養(yǎng)生學。道家養(yǎng)生學根源於《老子》《莊子》的養(yǎng)生理論，並且含融秦漢乃至魏晉，如《呂氏春秋》《淮南子》等文獻所藴涵的養(yǎng)生思想?？梢哉h道教吸收了道家思想，歷經(jīng)黃老道學、魏晉玄學，而發(fā)展成足以代表中華文化的本土宗教，其中，提升生命本質(zhì)、注重長生價值的養(yǎng)生思想，所代表的意義，不只是在宗教界，也是當代全球化生態(tài)議題中，不容忽視的重要內(nèi)容。本文以道家傳世文獻《老子》《莊子》爲探討文本，進一步對照道教之養(yǎng)生宗旨，希望在道教豐贍的養(yǎng)生功法之外，抽繹出中國思想史中的相關(guān)理路。

一、 老莊思想中的養(yǎng)生趨尚

《老子》從“養(yǎng)生”的角度從事各種生命的思考，關(guān)注生命的存在，包括： 觀察生命、認識生命、理解生命以及保養(yǎng)生命。老子認爲，生命的意義和價值，體現(xiàn)於對生命精神的追求和持守，個體生命的不斷超越，最終的目標，是與生命的理想狀態(tài)——“道”相應和；“養(yǎng)壽”亦是“修道”終極目標之一?？梢哉h，《老子》就是一部深含豐富生命智慧的典籍。

(一) 《老子》之養(yǎng)生觀念

《史記》本傳記載：

孔子適周，將問禮於老子。老子曰：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益於子之身。吾所以告子，若是而已?！薄献有薜赖?，其學以自隱無名爲務?！妒抢献愚曋鴷舷缕?，言道德之意五千餘言而去?！w老子百有六十餘歲，或言二百餘歲，以其修道而養(yǎng)壽也。(《史記·老莊申韓列傳》)

我們由此可得知老子的兩個重要意象：

1. 深藏若虛，盛德若愚。驕氣、多欲、態(tài)色、淫志，皆無益於身。

2. 老子以修道養(yǎng)壽，終得長壽。

顯然“深藏若虛、盛德若愚”的説法，對於孔子而言，毋寧是一種難以理解的生命情調(diào)，因此，孔子最後以神乎其境的“龍”來譬喻老子。老子告訴孔子，“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳”，這是生命價值觀的揭示；老子所言之“道德”，與孔子汲汲入世的生命態(tài)度，並不相同。修道足以“養(yǎng)壽”，至於無益身體健康的驕氣、多欲、態(tài)色、淫志，顯然有違“道德”之旨。可見，《老子》又名《道德經(jīng)》，本質(zhì)上即與“養(yǎng)生”息息相關(guān)。

《老子》的養(yǎng)生思想，以“道”爲主軸來貫串，其養(yǎng)生理論的宗旨是“體道養(yǎng)性”?！暗馈笔翘斓厝f物的創(chuàng)生者，具有永恆的生命力，只有體順“道”的特質(zhì)與規(guī)律，萬物纔能適性養(yǎng)性?！暗馈钡谋举|(zhì)，具有創(chuàng)生、虛無、超越、恆常四種特性。

【道的創(chuàng)生性】

天下萬物生於有，有生於無。(《老子》四十章)[注]本文中所引的《老子》原典，以樓宇烈《老子王弼注校釋》(與《周易注校釋》合刊本，臺北華正書局1983年版)與陳鼓應《老子今註今譯》參校，並由本文作者校讀而成。章節(jié)標注以傳世本《老子》爲據(jù)。

道生一，一生二，二生三，三生萬物。(《老子》四十二章)

【道的虛無性】

道之爲物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟猓渲杏形?。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。(《老子》二十一章)

視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；摶之不得，名曰微。(《老子》十四章)

【道的超越性】

道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！挥校瑺懚皇?，長而不宰，是謂玄德。(《老子》五十一章)

【道的恆常性】

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以爲天下母。吾不知其名，字之曰道，強爲之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子》二十五章)

道體的虛無與超越，使“道”具有區(qū)別於萬物生滅的永恆特質(zhì)；道體的創(chuàng)生與恆常，使“道”具備了源源不絶的規(guī)律和動力。

【道的規(guī)律性】

反者道之動，弱者道之用。(《老子》四十章)

致虛極、守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命；復命曰常，知常曰明。(《老子》十六章)

曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑?！蛔砸姽拭?；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故長；夫唯不爭，故天下莫能與之爭。(《老子》二十二章)

金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道。(《老子》九章)

“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?二十五章)按照“道”的屬性，我們可以由“隨化自然”、“少私寡欲”、“守靜致虛”、“謙德積善”四方面來歸納老子養(yǎng)生思想之特徵。

因爲取法於“道”，隨著自然界的消長，人的生與死，亦與萬物之自化相同。循此而得，老子之養(yǎng)生觀念，並非軀幹形體之養(yǎng)尊處優(yōu)，而是以“隨化自然”的態(tài)度來看待形體之生老病死。

寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵爲下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，爲吾有身，及吾無身，吾有何患？(《老子》十三章)

倘若不能揭櫫“隨化自然”的大原則，那麼，所有的寵辱得失，就是人類養(yǎng)生的大患。因此，我們可以看到老子的疾呼：

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以聖人爲腹不爲目，故去彼取此。(《老子》十二章)

禍莫大於不知足，咎莫大於欲得，故知足之足，常足矣。(《老子》四十六章)

“少私寡欲”遂成爲《老子》養(yǎng)生思想的核心議題。

含德之厚，比於赤子?！飰褎t老，謂之不道，不道早已。(《老子》五十五章)

《老子》以赤子嬰兒象徵人的本來面目，直指未經(jīng)世俗一切價值污染的道性本真，老子認爲“嬰兒”是最合於道的人，所以，《老子》書中就把“嬰兒”的狀態(tài)，作爲“道”的生動呈現(xiàn)。

老子深知，世俗化權(quán)謀心機越深，則離“道”越遠；離“道”愈遠，則愈無法回到嬰兒時期的本真。“物壯則老，謂之不道”，只有藉著自覺修煉“含德”，纔能在無情歲月的淘洗下，依舊“比於赤子”。人們可以藉著修養(yǎng)自己的“德”，與“道”相近；但是，《老子》所言之“德”，卻不是孔子所説的“其人與骨皆已朽”的儒家聖人之德，《老子》又名《道德經(jīng)》，“道”指的固然是“先天地生”、“可以爲天下母”的“自然之道”，而“德”指的應該就是“人法地，地法天，天法道”的呈現(xiàn)過程?！暗隆钡闹攸c就不僅是儒家人文化成的“禮樂文飾”，而是復歸於生命本真的向往——“修之於身，其德乃真”(五十四章)，也是“不見可欲，使民心不亂”(三章)的修煉存養(yǎng)，此即本文所言之“養(yǎng)生”：

不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不爲盜。不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使民無 知無欲。(《老子》三章)

王弼以“守其真”來注解“常使民無知無欲”?！笆卣妗奔词菤w於“樸”，特別是在面對令人目盲、令人耳聾、令人口爽的五色、五音、五味，乃至令人心發(fā)狂、令人行妨的馳騁畋獵、難得之貨。“樸”的重點因此被突顯在“守心”，尤其是人們的“心”受到外物(可欲之物)的牽引而迷亂，逐步遠離了“樸”，也遠離了“道”。因此，以“爲腹不爲目，去彼取此”，對比勾勒“含德之厚，比於赤子”的“德”，“赤子之德”所指的就是“自我本真的存在”。有鑒於此，我們纔能真確理解傳世本《老子》何以第三章既言“實其腹”、“強其骨”，卻又在第十三章講“吾所以有大患者，爲吾有身，及吾無身，吾有何患”，而把《老子》真正的養(yǎng)生宗旨，導向“少私寡欲”、“守靜致虛”。

《老子》守靜所要求的最佳狀態(tài)就是“赤子”“嬰兒”，《老子》書中提到嬰兒赤子的地方共有五處，每次提到“嬰兒”“赤子”時，都一并提到“萬物之母”——“道”，與天地化育之“德”，並且由此“母”“子”對喻來説明天地之“常德”。在養(yǎng)生的理想目標上，《老子》要求“復歸於嬰兒”(二十八章)，“專氣致柔，能嬰兒乎”(十章)：

知其雄，守其雌，爲天下谿。爲天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。(《老子》二十八章)

載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？(《老子》十章)

我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。(《老子》二十章)

含德之厚，比於赤子?！侨踅钊岫展?，未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。(《老子》五十五章)

《老子》曰：“天下有始，以爲天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母。沒身不殆。”(五十二章)這種“母”“子”相混而喻的方式，提示我們： (一) 由“嬰兒”之生，見化育之“常德”?！皨雰骸敝暗隆保瑏碜圆浑x其“母”。(二) 以“母”知“子”，由“子”見“母”；人和萬物皆由“道”而生，“體道而後能行德”。老子把“重返靜寂”視爲“體道歸真”的修煉，所謂的靜寂，藴含著如同嬰兒般的強大生命力，並非死寂。

猶如所謂“沒身不殆”，《老子》亦是建立在“以知其子”、“復守其母”的基礎(chǔ)上，也就是要求萬物不要忘記自己的來源：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以爲和。”(四十二章)透過“人法地，地法天，天法道，道法自然”的復返途徑，人在“歸於嬰兒”的體認裏，同時亦“歸於本源”，回復於“道”。這種使萬物生生不息的源頭，《老子》慣以母性意象加以具體化，例如：“玄牝”、“守母”、“食母”。筆者認爲，我們必須注意到，“赤子”“嬰兒”的生機，與“道”的母性意象是一體呼應的，如此，我們看待《老子》所謂之“赤子”“嬰兒”，纔能由“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”的具象層面，上溯到“復歸於樸”的“常德”、“玄德”，並且由“赤子”“嬰兒”感受到來自道體孕育、生之畜之“生而不有，爲而不恃，長而不宰”(十章)的自由與靈動。

老子強調(diào)“弱者，道之用”，至爲柔弱的嬰孩，卻是“道”的強大展現(xiàn)。老子從對自然現(xiàn)象的觀察，概括出“道”的規(guī)律：“物壯則老，謂之不道”(五十五章)，“木強則折，兵強則不勝”(七十六章)，就像草木萌發(fā)之時最富茁壯之勢，因此，嬰兒雖然筋骨柔弱，但卻精力飽滿，其生理發(fā)育與代謝，遠遠超過成人。王弼以“嬰兒不用智，而合自然之智”來注解“常德不離，復歸於嬰兒”，只有無智無欲，任其自然，纔能不傷本性。嬰兒不用智而合自然之智，無智就是“大智”，無巧就是“大巧”，嬰兒渾沌無知，於善無所喜，於惡無所疾，這樣的無爲任真，自在自得，也就最合於“道”無爲而無所不爲的自足狀態(tài)。

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德；上德無爲，而無以爲；下德爲之，而有以爲。(《老子》三十八章)

“謙德積善”，保有“本真”，是平平實實地履行“近於道”“合於道”，而回盈人類自然之“德”，有德之人，其本真之中無不充滿著“德”。老子認爲，道具有“謙德”——猶如第六十七章所云，道是“萬物恃之而生”，而“道”卻能做到“生而不有，爲而不恃，功成而弗居”(二章)。

(二) 莊子之養(yǎng)生觀念

如何在社會生活與人的自然本性間達到和諧，是養(yǎng)生實踐的一大難題，也是當代工商業(yè)社會人們普遍面臨的心靈困境。莊子養(yǎng)生思想在這一個問題上，提供了獨特的解決視角，彰顯了原始道家的智慧。

《莊子》主張“歸返自然”，要人們拋棄被文明所困擾的種種規(guī)範羈絆，要人們解脫有形無形的牽掛，回返於簡單真樸的狀態(tài)，讓神情徜徉於天地幽冥之間，御風而行，隨雲(yún)而遊，吸蒼穹之精光，飲巔池之甘霖。這種“與萬化冥合”的思想特質(zhì)，“天地與我並生，萬物與我爲一”，即得“同於大通”之境，是《老子》之外，先秦道家養(yǎng)生觀念的進層發(fā)揮。

1． 養(yǎng)生： 安時處順、順應自然

《莊子·知北遊》説：“天地有大美而不言。”[注]本文中所引《莊子》原典，係以清·郭慶藩《莊子集釋》與近年來方勇、陳永品新刊之《莊子詮評》(巴蜀書社2007年版)互校而成。但是，一般人卻往往無視於大美的存在。莊子提出了以“內(nèi)養(yǎng)”爲主導的養(yǎng)生之道?！肚f子·養(yǎng)生主》庖丁解牛故事中，梁惠王感慨説：“善哉，吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉”。其養(yǎng)生思想指的就是透過“外天下”、“外物”、“外生”，向內(nèi)用心，從人的生命本質(zhì)，闡發(fā)生命本來的價值和意義的工夫?？梢哉h是爲當代短視功利、拘泥物質(zhì)享受的生活模式，提供另一種反思的途徑。

庖丁爲文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然嚮然，奏刀騞然，莫不中音。合於桑林之舞，乃中經(jīng)首之會。文惠君曰：“譆，善哉！技蓋至此乎？”庖丁釋刀，對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之後，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然。技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎！……彼節(jié)者有閒，而刀刃者無厚；以無厚入有閒，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣。”(《莊子·養(yǎng)生主》)

庖丁講其殺牛的經(jīng)驗，是由於運用熟練的技巧，加上掌握對象的特有架構(gòu)，纔能從“所見無非牛者”，到三年後的“未嘗見全牛者”，再到“以神遇而不以目視”，按照牛“固然”的骨架，奏刀而進，由肉多的地方下刀，沿著骨節(jié)劃開，“依乎天理”而不碰堅硬的牛骨，刀鋒遊走於關(guān)節(jié)之間，牛在不自覺之中，“謋然已解，如土委地”，而刀刃如新。

這則寓言表面上是講庖丁解牛，實質(zhì)卻是暗喻“順應自然”之理。猶如《莊子·天道》所云：

夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。莊子曰：“吾師乎！吾師乎！虀萬物而不爲戾，澤及萬世而不爲仁，長於上古而不爲壽，覆載天地刻雕衆(zhòng)形而不爲巧，此之謂天樂。故曰：‘知天樂者，其生也天行,其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波?！手鞓氛?，無天怨，無人非，無物累，無鬼責。故曰：‘其動也天，其靜也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服?！砸蕴撿o推於天地，通於萬物，此之謂天樂。天樂者，聖人之心，以畜天下也?！?/p>

莊子認爲，天地以無爲成其德，因此，能明白天地宗本要旨，則能無逆於天地。當心靈明凈，神照潔白，而其德合於陰陽變化者，可以宗宰蒼生，根本萬有，冥合於自然之兆，與天相和；能順天應人，均平萬有，調(diào)順物情，合光同塵，則與人相和。俯同塵俗沉浮之跡，得適人世的歡悅，就是人樂；仰合天地萬物消長之道，欣喜天道之樂，就是天樂。天樂是無牽無掛，沒有善惡是非，不需僞裝情性，自然而然的一種喜悅。所以，能洞徹天樂的人，他生存的時候是順天而行，他死亡時，也是順遂萬物自然的消長。在虛靜時，和陰氣同歸於寂寞；於運行時，和陽氣同和於波流。能夠徜徉於天樂的人，行動時像天那樣自然循環(huán)，虛寂時像地那樣凝固寧靜，心境冥合外物而自作主宰，心神清明而萬物歸服。能夠用此虛靜恬淡、寂寞無爲的方法，來和溶天地萬物的質(zhì)性，以推及天地之源，通達萬物之根，就是“天樂”之境的樸素之美。在莊子的養(yǎng)生思想中，我們可以洞見由“順應自然”而發(fā)展出“逍遙無待”、去人我、破死生的齊物論點。

老聃死，秦失弔之，三號而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然則弔焉若此，可乎？”曰：“然。始也吾以爲其人也，而今非也。向吾入而弔焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者，是遁天倍情，忘其所受，古者謂之‘遁天’之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解?！?《莊子·養(yǎng)生主》)

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也?！且月}人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。(《莊子·齊物論》)

何謂和之以天倪？曰： 是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。(《莊子·齊物論》)

莊子認爲，世間所有彼此對立的概念，即便是生與死這樣的殊途，在不同立場時，此也就是彼，彼也就是此，彼有彼的是非，此也有此的是非，能消除彼此的互相對立，就叫做“道樞”，而道樞就像握住環(huán)子中間的關(guān)鍵一樣，可以應付無窮的變化?！笆恰钡淖兓菬o窮的，“非”的變化也是無窮的，所以聖人不去批評是非，而加以調(diào)和，用無彼此之分的“天均”，去平息是非的爭論；這種不摻雜好惡，沒有利害分別，光明平正超然獨照的胸襟，即是斷滅彼此之分的天均之狀。除了無彼此之分的“天均”外，還可以用融合自然分際的“天倪”來平息辯論。所謂融合自然分際，就是“是”也可以叫做“不是”，“然”也可以叫做“不然”?！笆恰奔偈构苁恰笆恰?，它自然和“不是”有區(qū)別，也無須爭辯，“然”假使果能是“然”，則它自然和“不然”有區(qū)別，也無須爭辯。因此，“和之以是非”、“和之以天倪”，便能忘掉生死，忘掉是非，遨遊於無物之境地，寄寓於無物之境界，徜徉於“天樂”之中，“安時而處順，哀樂不能入”。

2. 達生： 心齋坐忘、不爲物累

莊子之養(yǎng)生觀，講究與天地萬物心冥氣合。形體與天地同具，精神與自然合一，歸返太虛。然而，莊子追求“我與萬物冥合而爲一”，天下人卻沉迷混濁，不只無法用正經(jīng)肅穆的言語來曉諭天地間的大美，更難以讓世人明白，何爲“與天地合一”的境次。因此，莊子只好用遨遊世間的態(tài)度，迂遠無稽的論説，廣大虛無的語言，放曠不著邊際的文辭，采取變化不定的“卮言”，推衍到無窮，引用古聖賢的話語來令人相信，又以寄托虛構(gòu)的“寓言”來闡明他的學説；展現(xiàn)他獨與天地精神往來而不鄙視萬物，不問是非，與世俗相處的天地一體精神。

以謬悠之説，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下爲沉濁，不可與莊語，以卮言爲曼衍，以重言爲真，以寓言爲廣。獨與天地精神往來而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處?！似涑鋵嵅豢梢?，上與造物者遊，而下與外生死無終始者爲友。其於本也宏大而辟，深閎而肆，其於宗也，可謂調(diào)適而上遂矣。(《莊子·天下》)

上與造物者同體，下與看破生死、不計終始的人爲友；這種看透自然幻化之循環(huán)，識清天地成敗爲轉(zhuǎn)瞬的人，可以説是已純?nèi)缓吞斓刈匀缓匣恕?/p>

《莊子》書中曾多次以仙人形象加以描繪這種心境理想?！跺羞b遊》篇：“藐如射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五穀，吸風飲露，乘雲(yún)氣，御飛龍，而遊乎四海之外?！庇帧洱R物論》篇言：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山風振海不能驚。若然者，乘雲(yún)氣，騎日月，而遊乎四海之外?！崩顫珊裾J爲：“這種與宇宙同體的人格理想，是氣勢磅礴、壯麗無比的。在莊子這裏，其特點正在： 這種主體人格的絶對自由，是透過客觀自然的無垠廣大來呈現(xiàn)，它也就是莊子最主要的審美對象： 無垠的美、大美、壯美?！盵注]李澤厚認爲莊子的人格理想，即是“逍遙遊”中的主人翁，是超越道德之上的“至樂”。詳見《華夏美學》，臺北時報文化出版公司1989年版，第102頁。莊子所向往的這種至樂之美，是與天地一體的心物冥合，與無限自然同體共感的積澱。要涵養(yǎng)出心物冥合、同情共感的物我一體人格理想，只有透過“心齋”與“坐忘”兩種工夫修爲。在《人間世》《大宗師》篇中，莊子以顔回和孔子的對話，揭櫫了其間之旨趣：

顔回曰：“吾無以進矣，敢問其方?！敝倌嵩唬骸褒S，吾將語若！有心而爲之，其易邪？易之者，皞天不宜?！鳖喕卦唬骸盎刂邑殻ú伙嬀?、不茹葷者數(shù)月矣。如此，則可以爲齋乎？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也?！被卦唬骸案覇栃凝S?！敝倌嵩唬骸叭粢恢荆瑹o聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！?《莊子·人間世》)

顔回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”它日，復見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂矣。”曰：“可矣，猶未也?！彼?，復見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顔回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。”(《莊子·大宗師》)

“仁義”是要施爲的，“禮樂”是要規(guī)範的，這都是有所爲而爲，而“坐忘”是忘掉自己的形體，忘掉自己的感官知能，離了形體、去了智巧，纔能與天地冥合，方能與道契合，“同於大通”。莊子認爲，能夠破除形體，去除智巧，是人與天通的基本步驟?！短斓馈菲裕?/p>

視而可見者，形與聲也，聽而可聞者，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲爲足以得彼之情。夫形色名聲果不足以得彼之情。

如果被有形有聲的現(xiàn)象所拘宥，這種執(zhí)著必然妨害對天地萬物自然化育之美的理解，最終爲外物所累，失去心靈的自由。要獲得主宰萬物的力量，先要泯滅是非，抹去物別，“浮游乎萬物之祖，物物而不物於物”(《山木》篇)。能忘乎物，忘乎天，纔能視萬物爲一體，達到此境界的關(guān)鍵，就在“忘”的功夫?！巴奔磾[脫一切概念的拘束，破除具體外物的壓迫，只有把握住宇宙的精神，能遨遊於天地之間，即是“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉”(《逍遙遊》篇)。人與宇宙精神冥合而通同萬物，這是莊子美學的終極理想，因此在忘物的同時更要忘己，“忘己之人，是謂入於天”(《天地》篇)。至此，自然喜怒哀樂之情不生，心靜如水。故曰：“聖人之用心若鏡，不將不迎。應物而藏，故能勝物而不傷。”(《應帝王》篇)我們可以説，“離形去知，同於大通”，順應自然之道，進而“超越物外，達生逍遙”，此乃莊子養(yǎng)生思想的核心目標。

二、 道教養(yǎng)生之本源與系統(tǒng)

道教以長生成仙爲終極追求。道教文獻中保存著大量的養(yǎng)生著作和養(yǎng)生方術(shù)，這是道教歷代修煉者努力研究和不斷實踐的結(jié)果，也充分表現(xiàn)了道教熱愛生命、渴望長生的熱忱和探索精神。

所謂“道教養(yǎng)生觀”，就是道教對人的生命、人與自然、精神與自然關(guān)係等一系列問題的基本認識和態(tài)度。“道教養(yǎng)生”是以道家的宇宙觀爲理論基礎(chǔ)，認爲包括人在內(nèi)的宇宙萬物都是“道”所化生的産物，因此只有符合“道”的規(guī)律，與天地萬物合一，處於自然的生存狀態(tài)，纔是最佳生存狀態(tài)。從廣義上來説，“道教養(yǎng)生”包括道教生命觀、神仙理論以及成仙的方術(shù)；若從狹義上説，則“道教養(yǎng)生”是指通過禁忌、服食、氣功、武術(shù)等種種具體手段，使人的身心達到一種內(nèi)外協(xié)調(diào)的狀態(tài)，從而延長人的壽命，使人在身心平和的狀態(tài)下盡享天年[注]“道教養(yǎng)生學”之定義文字，采自“道教文化資料庫”網(wǎng)頁資料： http：//www.taoism.org.hk/taoism-human-civilizationz/taoist-health-cultivation/pg6-4-intro.htm(頁面執(zhí)筆人： 姜生)。。

東晉葛洪提出“藉衆(zhòng)術(shù)之共成長生”，認爲“凡養(yǎng)生者，欲令多聞而體要，博見而善擇。偏修一事，不足必賴也”[注]《抱樸子內(nèi)篇·微旨》，《道藏》(CH061906)。本文所引用之文獻，爲臺灣所建置之電子文字資料庫中之《正統(tǒng)道藏》(http：//www.ctcwri.idv.tw/CTCWRI-MTS/CMT000.htm)，以下俱簡稱爲《道藏》。其後括弧內(nèi)之編碼(如CH*****)，爲該則文獻之電子序號。。衆(zhòng)術(shù)合修、取長補短的理論，對後世道教養(yǎng)生學的發(fā)展，産生深遠的影響。道教養(yǎng)生的術(shù)科儘管繁多[注]其後，陶弘景繼承了葛洪的傳統(tǒng)，在《養(yǎng)性延命録》中輯録了自上古以來的養(yǎng)生理論和養(yǎng)生術(shù)，對行氣、導引、煉丹都有所研究。這種兼收並蓄的傳統(tǒng)一直被後代卓有成就的養(yǎng)生家們所繼承，從唐初孫思邈的《千金方》(包括《千金要方》和《千金翼方》)以至明清的養(yǎng)生著作，都廣收行氣、導引、服食等養(yǎng)生術(shù)。，但是養(yǎng)生的宗旨與終極目標，卻可歸納出如下方向。

(一) 形神俱妙，與道合真

養(yǎng)生思想是道教教義思想的重要組成部分。道教的最高信仰是道，而作爲得道的最高境界是“形神俱妙，與道合真”[注]“形神俱妙，與道合真”見《太上老君説常清靜妙經(jīng)》，《道藏》(CH030101)。，它的特點在於，希望通過一定的修煉，人的精神和形體都得到改造，微妙靈通，超越現(xiàn)實世界的束縛。成仙的理想是道教教義思想的核心之一，而養(yǎng)生就是成仙所必經(jīng)的修煉途徑。

道教從道家思想吸取了養(yǎng)生理論的基礎(chǔ)，逐步在修煉方法中，建立了“形神兼具”的理念，“形”“神”既可以有不同的修煉途徑，在修煉過程中，也可以相互兼顧，司馬承禎在其《坐忘論》中曾説：“道有深力，徐易形神，形隨道通，與神合一，謂之神人；神性虛融，體無變滅，形與道同，故無生死?！盵注]見《坐忘論》，《道藏》(CH040521)。闡述了“形”與“神”是可以隨著道力的增進而改變的。也就是説，在修煉的過程中，不僅要促使“形”與“神”相合，而且要“與道相通”，因爲道是永恆的，只有形與神合、與道合，纔能維持生命的綿延不絶，由此我們可以看出，《老子》循天地常德、與“道”相通的“嬰兒”，落實於人身之改變，正是道教“形神俱煉”的修煉旨趣。道教“形神相合，與道相通”，與《莊子》“離形去知，同於大通”偏重於內(nèi)修之門徑，有所不同。

道教的修煉，講究循序漸進。因此，對於形神的修煉，亦從生命的本源開始；人的生命是精、氣、神的聚合所産生，人在降生之初，生命體中的精、氣、神本來是合一的，只是隨著年齡的增長、意識的開啓，人間凡塵俗事，逐漸侵擾人先天的稟賦，精、氣、神逐步損耗衰頽，直至油盡燈枯，最終湮滅。

《老子》十六章：“致虛極、守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根?！必グ苏乱嘣疲骸俺５虏浑x，復歸於嬰兒?！比f物可以歸根復命，作爲萬物之一的人當然也不例外，其修持的意義就是恢復人的淳樸本性，達到一種“常德”的狀態(tài)。這樣的理念，賦予了道教“形神俱煉”的理論與依據(jù)。

道教把《老子》所説的“嬰兒”，視爲神形煉養(yǎng)的指標，道教第三十九代天師張嗣成在《道德真經(jīng)章句訓誦》卷中(《道藏》CH0303262)提到：“吾身妙於嬰兒，天地妙於無極，道體妙於大樸?！睆闹锌煽闯觯?以嬰兒與天地、道體相提並論，充分説明“復歸本根”是道教所追求的修煉目標。至於復歸的途徑，元代道士陳致虛在其《上陽子金丹大要》卷四(《道藏》CH0408104)指出：“萬物含三，三歸二，二歸一。知此道者，怡神守形，養(yǎng)形煉精，積精化氣，煉氣合神，煉神還虛，金丹乃成，只是先天地之一物耳?！彼^“萬物含三”是指萬物均有精、氣、神，在人的生命活動過程中，精、氣、神逐漸分離了，修煉就是要使分離的精、氣、神再度融合?！叭龤w二”就是煉精化氣，使精氣相結(jié)而有形，所以“三歸二”是煉形的初步功夫?！岸w一”是煉氣化神，並由此進入“煉神還虛”，而使嬰兒之體再現(xiàn)[注]參見盧兵《論道教哲學對其養(yǎng)生修煉理論體系的建構(gòu)》，《湖北民族學院學報》(哲學社會科學版)第23卷2005年第3期。。

由此可知，道教養(yǎng)生觀所注重的“形神俱妙，與道合真”，其實是從養(yǎng)生方法上，既極致地以“精、氣、神”掌握了莊子心齋坐忘的養(yǎng)生要素，也以《老子》所説的“赤子嬰兒”，更加具象地提粹出道教修煉養(yǎng)生之旨要。

(二) 長生貴德，得道養(yǎng)命

“道教”所秉持的“道德觀”——“長生貴德，得道養(yǎng)命”，由《老子》的“道”“德”思想而來，並融攝《莊子》“達生物外”——無己、無我、無名、無功的逍遙意境： 所謂的“德”，落實於養(yǎng)生得法；所謂的“道”，體現(xiàn)在“延年益壽”；得道者，纔能“形體永固”，成爲長生不死的神仙。所以，在道教養(yǎng)生家看來，修煉的第一步，首先應當從愛護、保養(yǎng)自己的身體和生命著手，注意自身的鍛煉和養(yǎng)護，纔能達到終極的長生不死，肉體成仙。如同《太平經(jīng)》裏記載的“自愛自養(yǎng)”：

人欲去兇而遠害，得長壽者，本當保知自愛自好自親，以此自養(yǎng)，乃可無兇害也。[注]《太平經(jīng)》卷一百二《經(jīng)文部數(shù)所應訣》，《道藏》(CH0501102)。

這是説，只有通過自我養(yǎng)護和鍛煉，纔能求得生命的長存。道教鼓勵人們要“自愛自養(yǎng)”，纔是珍惜天年、頤養(yǎng)長壽?！百F生”是道教的主旨，一切教義由此而發(fā)[注]龔鵬程《道教新論二集》，嘉義南華管理學院1998年版，第30頁。，這是道教有別於其他宗教，所特有的積極養(yǎng)生觀。唐代著名道士司馬承禎在《坐忘論》中説：

夫人之所貴者，生也，生之所貴者，道也。故養(yǎng)生者慎勿失道，爲道者慎勿失生，使道與生相守，生與道相保，二者不相離，然後乃長生。言長久也，得道之質(zhì)也。[注]《坐忘論》，《道藏》(CH040521)。

“道與生相守，生與道相保，二者不相離，然後乃長生”，所描述的就是人體處於“赤子”的狀態(tài)?！短浇?jīng)鈔》具體記載了這種透過“修煉”，卒使身體返回赤子的生命活力：

五官五王爲道初，爲神祖，審能閉之。閉門戶，外闇內(nèi)明，何不洞睹？守之積久，天醫(yī)自下，百病悉除，因得老壽。愚者捐去，賢者以爲重寶，此可謂長存之道。獨貴自然，形神相守。此兩者同相抱，其有奇思反爲咎。子失自然，不可壽也。嬰兒五精，還自保也。[注]《太平經(jīng)鈔》己部卷六，《道藏》(CH0501006)。

人可以透過養(yǎng)生修持的法門返回受胎或嬰兒時期，守住體內(nèi)不受污染、純凈之五精之氣，既可長壽亦可同宇宙共長久。

夫人能深自養(yǎng)，乃能養(yǎng)人。夫人能深自愛，乃能愛人。有身且自忽，不能自養(yǎng)，安能厚養(yǎng)人乎哉？有身且不能自愛重而全形，謹守先人之祖統(tǒng)，安能愛人全人？愚哉！[注]《太平經(jīng)》卷卅七《試文書大信法》，《道藏》(CH0501037)。

在道教徒看來，人的生命是最爲可貴的，因此人生最爲重要的任務和最大的目標，是要努力養(yǎng)護和發(fā)展自己本真的生命；只有懂得以“道”自愛自養(yǎng)的人，纔可能真正“貴德”——懂得如何去厚養(yǎng)萬物；因此，道教實在堪稱爲“全方位”尊重生命的宗教。道教教義的核心是“道”，由《老子》“道法自然”而來，所謂“得道”，就是人們經(jīng)過修煉並獲得長生。得道之人可以返本還原，和“自然之道”同一體性，永恆不變。

葛洪《抱樸子內(nèi)篇·勤求》説：“天地之大德曰生。生，好物者也；是以道家之所至秘而重者，莫過乎長生之方也?！薄短浇?jīng)》也説：“人最善者，莫若常欲樂生，汲汲若渴，乃後可也?！盵注]《太平經(jīng)》卷四十《樂生得天心法》，《道藏》(CH0501040)?！皹飞崩u能體會自身存在於天地的價值，只有當人們熱愛自己的生命，以此爲善，纔能與萬物相合，與天地“好生之德”相應。

“長生”是道教信仰的核心，道教將身體的養(yǎng)護與延續(xù)，置於一個極高的價值尺度之上。後世道教所崇尚的煉養(yǎng)軀體、返樸歸真，實與《老子》書中合乎天地“常德”的“赤子”嚮往息息相關(guān)?！肚f子·養(yǎng)生主》云：“爲善無近名，爲惡無近刑，緣督以爲經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。”莊子這段話中所強調(diào)的保身、全生、養(yǎng)親、盡年，並援舉“緣督以爲經(jīng)”的“自然之道”，來作爲?zhàn)B生法則，反對因外在名和刑，對人之心靈與肉體帶來戕害。我們從道教史上諸多道門人士對《太上老君常説清靜經(jīng)》的推崇和注解中，在在都可以看到道教煉養(yǎng)對“致虛守靜”的重視。道教內(nèi)丹中的清修，更是注重虛靜、清凈在內(nèi)丹修煉中的重要。王重陽説：“夫修行者，常清靜爲根本大乘之法?！盵注]《重陽真人金關(guān)玉鎖訣》，《道藏》(CH0556)。李道純則將“虛靜”的功夫論，貫穿到內(nèi)丹修煉的過程：“下手致虛守靜篤，虛極又虛元氣凝，靜之又靜陽來復，虛心實腹道之基，不昧虛靈採藥時，虛己應機真日用，太虛同體丈夫兒；採鉛虛靜無爲作，進火以虛爲橐籥，抽添加減總由虛，粉碎虛空成大覺。”[注]《清庵瑩蟾子語録》，《道藏》(CH04075)。清代學者王夫之在注解《莊子》時，將道教的周天功夫與莊子“緣督以爲經(jīng)”聯(lián)繫起來，説道：“奇經(jīng)八脈，以任督主呼吸之息。身前之中脈曰‘任’,身後之中脈曰‘督’。督者，居靜而不倚於左右，有脈之位而無形質(zhì)。緣督者，以清微纖妙之氣，循虛而行，止於所不可行，而行自順,以適得其中?！?詳郭慶藩《集釋》所引)

莊子“緣督”之督，原文所指，也許不是所説的督脈，但卻對道教産生了深遠影響，道教的周天煉養(yǎng)思想，其實是對“緣督以爲經(jīng)”這個道家命題，加以借題發(fā)揮；表現(xiàn)在致虛守靜的清靜修養(yǎng)原則，幾乎貫穿到所有的道教煉養(yǎng)術(shù)當中，正所謂“吾道以虛無清凈爲本”，道教對莊子“緣督以爲經(jīng)”的繼承和發(fā)展，主要是將致虛守靜作爲方法論和境界論，融鑄到煉養(yǎng)實踐中去，並以此爲基礎(chǔ)，發(fā)展出形形色色的具體的修煉方術(shù)。

(三) 專氣致柔，抱一應天

從魏晉到隋唐，道教逐步形成了一套完備的元氣學説，這個學説將“宇宙生成論”，以及人體生命的“生成論”、“養(yǎng)生論”，通過“元氣”的觀念連結(jié)起來，而終以論證“養(yǎng)氣煉氣”、“道在養(yǎng)生”爲宗旨。因此，道教養(yǎng)生無論是導引行氣、服食藥餌、房中補導，還是日常衛(wèi)生，養(yǎng)生之目的，無不在以煉養(yǎng)元氣爲根本，煉氣養(yǎng)氣，使人體元氣充實，精神旺健，最終達到健康長壽，長生不死[注]吉宏忠《道教養(yǎng)生思想的基本結(jié)構(gòu)》，《中國道教》2003年第1期。。

《太平經(jīng)》裏提到，人是天地中和之氣的産物，人欲長生不老，就應修其根本，以養(yǎng)氣煉氣爲主要手段，“天地之道所以能長且久者，以其守氣而不絶也。故天專以氣爲吉兇也，萬物象之，無氣則終死也。子欲不終窮，宜與氣爲玄牝，象天爲之，安得死也”[注]《太平經(jīng)》卷九十八《包天裹地守氣不絶訣》，《道藏》(CH0501098)。。

載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無爲乎？生之、畜之，生而不有，爲而不恃，長而不宰，是謂玄德。(《老子》十章)

昔之得一者： 天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以爲天下貞，其致之。(《老子》三十九章)

反者道之動，弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。(《老子》四十章)

《老子》以“專氣致柔”描述嬰兒的本真，以“一”呈現(xiàn)孕育萬物的道體，“一”作爲起始者，無疑是最柔弱的，卻擁有無窮的生機，“天下萬物生於有，有生於無”，“一”對於天地萬物來説，有著至關(guān)重要的影響?！叭f物得一以生”，它能夠讓天得以清靜，讓地得以安寧，讓“神”得以靈驗，讓山谷得以充盈，讓萬物得以保持旺盛的生機和活力?！耙弧逼鋵嵕褪恰暗馈钡穆鋵崳暗郎?，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以爲和”(四十二章)?！胺凑叩乐畡?，弱者道之用”，《老子》認爲，大道創(chuàng)造生命的能力，來自生生不息的無窮活力：“動”；而“動”的能量源泉則在於回溯(“反”)到生命的本真狀態(tài)，這種本真狀態(tài)，具體呈象於“專氣致柔”的嬰兒，也就是“弱”，“弱”正是大道養(yǎng)護生命(“用”)所展現(xiàn)的無比力量。作爲?zhàn)B生功法的“抱一”，就是在道家“用弱、致柔”思想的影響下，逐漸形成和完善起來。

“守一”、“抱一”是道教重要的養(yǎng)生功法，其實也是《老子》“柔弱”養(yǎng)生哲學的實踐，《太平經(jīng)》承襲了《老子》“道”孕育萬物的母性意象，倡導養(yǎng)生，回歸“嬰兒”的狀態(tài)，並發(fā)展出“以是內(nèi)氣養(yǎng)其性，然後能反嬰兒，復其命也”(《太平經(jīng)鈔·辛部》)的修持方法。因爲“道”具有永恆不滅的生殖力、生命力，它就是創(chuàng)生萬物的母體。若能透過“內(nèi)氣養(yǎng)性”(《老子》“專氣致柔”)的修煉，則使人“復歸於嬰兒”，獲得永不枯竭的生命之泉，終身受到母親的庇祐保護，處於安全之中。人是小宇宙，嬰兒時期即是産生意識的開始，好比處於“一”的狀態(tài)?！笆匾弧敝荚谑刈【珰馍?，凝合爲一，使之不潰散，而返其本，歸其根，狀若嬰兒在母親體內(nèi)之潔凈，並受母親的護佑，不知人間疾苦。

《莊子》中關(guān)於“守一”的明確表述出現(xiàn)在：

至道之精，窈窈冥冥，至道之極，昏昏默默，天地有官，陰陽有藏，慎守汝身，物將自壯。我守其一，以處其和，故我修身千二百餘歲矣，吾形未嘗衰。(《莊子·在宥》)

從上下文來看，《莊子》的“一”是指“至道之精”、“至道之極”，《莊子》的“守一”籠統(tǒng)地説就是指守“道”，這是對老子“抱一”思想的發(fā)展?！肚f子》的“守一”思想也爲道教所繼承，道教有很多關(guān)於“守一”的論述，道教的“守一”往往具有不同的含義，但大都與實際的修煉技術(shù)有觀。

道教的“抱一”功法，在固守體內(nèi)的先天真元之氣，進而通過體內(nèi)的意念鍛煉，是精、氣、神三者的完美統(tǒng)一。換言之，“抱一”作爲具體的修煉功法，是爲了達到“得一”的效果。透過道教養(yǎng)生的應天觀念，“一”由個人精氣神“小宇宙”的完滿，逐漸而爲外在“大宇宙”的和諧。道教養(yǎng)生，非常注重按照季節(jié)和時辰來進行修煉；不只服食和房中養(yǎng)生講究季節(jié)和時間，日常的攝養(yǎng)衛(wèi)生更是以應時得令爲佳。這些養(yǎng)生方法的理論根源，都來自道教“與天相應”的宇宙觀?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》云：“人以天地之氣生，四時之法成”。又云：

夫人生於地，懸命於天，天地合氣，命之曰人。人能應四時者，天地爲之父母；知萬物者，謂之天子。天有陰陽，人有十二節(jié)；天有寒暑，人有虛實。能經(jīng)天地陰陽之化者，不失四時，知十二節(jié)之理者，聖智不能欺也。(《素問·寶命全形論》)

人體與宇宙的結(jié)構(gòu)是相同的，宇宙是一個放大的人體，人體是一個縮小了的宇宙，通過陰陽五行八卦等符號，道教的養(yǎng)生術(shù)，巧妙地將天人結(jié)構(gòu)組合在一個同構(gòu)體系中。

東漢魏伯陽的《周易參同契》利用陰陽五行八卦理論，連結(jié)“內(nèi)外丹合修”爲方法，追求“含精養(yǎng)神，通德三元，精液腠理，筋骨致堅，衆(zhòng)邪辟除，正氣常存，累積長久，變形而仙”[注]魏伯陽《周易參同契》卷下，《道藏》(CH04025-3)。的養(yǎng)生效果，其所謂“含精養(yǎng)神”、“筋骨致堅”、“正氣常存”、“變形而仙”，其實都可以看到《老子》“專氣致柔”、“含德之厚”、“骨弱筋柔而握固”的“赤子”身影。

此外，早期道經(jīng)《老子想爾注》就開始對《莊子》的“守一”思想進行了宗教轉(zhuǎn)換。《想爾注》説：“今佈道誡教人，守誡不違，即爲守一矣；不行其誡，即爲失一也?！薄断霠栕ⅰ穼ⅰ笆匾弧币暊懯亍暗勒]”，這裏的“守一”帶有強烈的宗教色彩，將《莊子》“守一”思想，移譯爲宗教教律的解釋。與《想爾注》不同，《太平經(jīng)》中對於“守一”有較詳細的論述，包括“守一身”和“守一明”之法。關(guān)於“守一身”之法，《太平經(jīng)》説：“人知守一，名爲無極之道。人有一身，與精神常合併也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去則兇。”“故聖人教其守一，言當守一身也。念而不休，精神自來，莫不相應，百病自陳，此即長生久視之符也?！薄短浇?jīng)》所説的“守一身”實際上是要求做到“身”和“神”合一，亦即“形神合一”： 主張將“神”收攝於內(nèi)，使“神”與“形體”處於一種不離散的狀態(tài)。

晉代神仙道教的改革者葛洪對於“守一”之術(shù)也非常推崇，他在《抱樸子》中説：“故仙經(jīng)曰： 子欲長生，守一當明；思一至饑，一與之糧，思一至渴，一與之漿。一有姓字服色，男長九分，女長六分，或在臍下二寸四分下丹田中，或在心下絳宮金闕中丹田也，或在人兩眉間，卻行一寸爲明堂，二寸爲洞房，三寸爲上丹田也。此乃是道家所重，世世歃血口傳其姓名耳。”在葛洪看來，“一”是道教修煉的機密所在，“一”存在於上中下三丹田之中，這實際上是將“守一”發(fā)展爲一種和三丹田煉養(yǎng)相合的修煉術(shù)。

不過，葛洪的“守一”也保留了形上理論的部分，葛洪認爲“道起於一”，“其貴無偶”，這裏的“一”和《抱樸子》內(nèi)篇中的“道”“玄”的意義大致相同，“守一”也即“守道”，這與《莊子》中“守一”的含義一致。

在內(nèi)丹學中我們?nèi)匀豢梢钥吹接嘘P(guān)“守一”的論述。白玉蟾認爲“一”與“道”是“體”和“用”的關(guān)係，他説：“道者一之體，一者道之用”，“夫道一而已矣”，“一”不過是在修煉論上對“道”的運用，“守一”與“守道”的含義相契合。他説：“丹經(jīng)萬卷，不如守一，守得其一，萬法歸一?！卑子耋笖[脫了道教“守一”思想的律儀形式化的傾向，再次將道學契合返歸到《莊子》“守一”的原初含義上。白玉蟾將“守一”作爲內(nèi)丹修煉的總綱領(lǐng)。不僅如此，他還把“一”貫穿到內(nèi)丹修煉的全過程中：“築之以一以爲基，采之以一以爲藥，煉之以一以爲火，結(jié)之以一以爲丹，養(yǎng)之以一以爲聖胎，運之以一以爲抽添，持之以一以爲固濟，澄之以一以爲沐浴。由一而一，一至於極，謂之脫胎。極其無極，一無所一，與道合真，與天長存，謂之真一?！卑子耋赣谩耙弧睂Α八帯?、“火”、“丹”、“聖胎”、“抽添”、“沐浴”等丹道術(shù)語進行了説明，並認爲“守一”的最高境界是“與道合真”，在內(nèi)丹修煉論和境界論的説明上白玉蟾都用“守一”加以説明。

我們不難發(fā)現(xiàn)，道教對《老子》“抱一”、《莊子》“守一”思想的發(fā)揮與詮釋，其各種“守一”之術(shù)，不過是追求與證成道教之“道”的一種途徑，可以説，是道教“以術(shù)證道，術(shù)道合一”的特徵。雖然，道教的養(yǎng)生趨尚匯流於“養(yǎng)命長生”，與《老》《莊》所重未必盡符；但是道教的養(yǎng)生理論與修煉技術(shù)，與道家經(jīng)典是同源共體，密不可分，則毫無疑義。

結(jié) 論

道教的養(yǎng)生觀是積極進取的，《西昇經(jīng)》中説：“我命在我，不屬天地。”[注]《西昇經(jīng)》，《道藏》(CH030147)。葛洪《抱樸子內(nèi)篇·黃白》也説：“我命在我不在天，還丹成金億萬年?！盵注]《抱樸子內(nèi)篇·黃白》，《道藏》(CH061916)。道教相信，人的壽命完全可以由自己掌握，道教把生命自主的觀念化成了養(yǎng)生的實踐，生命長短的主動權(quán)就操縱在自己手裏。那麼，道體“生而不有，爲而不恃，長而不宰，功成而弗居”，賦予萬物的靈動自由，我們是否善待善用了這樣的生機與動力？

陶弘景《養(yǎng)性延命録》引《大有經(jīng)》説：“夫形生愚智，天也。強弱壽夭，人也。天道自然，人道自己。始而胎氣充實，生而乳食有餘，長而滋味不足，壯而聲色有節(jié)者，強而壽。始而胎氣虛耗，生而乳食不足，長而滋味有餘，壯而聲色自放者，弱而夭。生長全足，加之導養(yǎng)，年未可量?！盵注]《養(yǎng)性延命録·序》，《道藏》(CH0308220)。歷代道教養(yǎng)生功法詮釋《老》《莊》於人體的實際修煉，由“復歸於樸”體道行德，力圖使人的自我生命得到極大的延續(xù)和發(fā)展，從而獲得生命的超越和自由。

清靜養(yǎng)生的思路，向爲道教養(yǎng)生之所重。清心寡欲、清靜無爲，與天地道體的“厚德利生”，看似不同，實爲殊途同歸，相輔並行。我們對照《老子》：

寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵爲下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，爲吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身爲天下，若可寄天下；愛以身爲天下，若可托天下。(《老子》十三章)

與《莊子·人間世》中有關(guān)“患得患失”的寓言：

葉公子高將使於齊，問於仲尼曰：“王使諸梁也甚重，齊之待使者，蓋將甚敬而不急。匹夫猶未可動也，而況諸侯乎！吾甚慄之。子常語諸梁也曰：‘凡事若小若大，寡不道以懽成。事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽之患。若成若不成而後無患者，唯有德者能之?！崾骋矆?zhí)粗而不臧，爨無欲清之人。今吾朝受命而夕飲冰，我其內(nèi)熱與！吾未至乎事之情，而既有陰陽之患矣；事若不成，必有人道之患。是兩也，爲人臣者不足以任之，子其有以語我來！”

仲尼曰：“天下有大戒二： 其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。爲人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至於悅生而惡死！夫子其行可矣?！?《莊子·人間世》)

莊子看到了人世間有許多的兩難不得已，是來自無法“安之若命”?！度碎g世》裏，莊子以孔子與葉公子高的對話，借寓點出自己對於“得失”、“貧富”、“貴賤”、“順逆”，以“德”安之若命的處世觀。所謂“嗜欲深者，其天機淺”(《莊子·大宗師》)，人世的修煉，的確是可以掌握在自己手裏。只是我們要如何獲取南針方向，纔能在過程中，能“不擇地而安”、“不擇事而安”，乃至“知其不可奈何而安”，終而“安之若命”、“哀樂不易施乎前”？道教養(yǎng)生經(jīng)典《養(yǎng)性延命録》裏提到“養(yǎng)生之都契”有“十二少”[注]《養(yǎng)性延命録》卷上引《小有經(jīng)》，《道藏》(CH0308220-1)。：

少思、少念、少欲、少事、少語、少笑、少愁、少樂、少喜、少怒、少好、少惡。行此十二少，養(yǎng)生之都契也。

那麼，相對來説，“十二多”：“多思、多念、多欲、多事、多語、多笑、多愁、多樂、多喜、多怒、多好、多惡”[注]同上。這“十二多”是指：“多思索則精神受到危害；多雜念則神志散逸；多嗜欲則神志昏蔽；多事累則形體疲勞；多説話則氣短神累；多嘻笑則五臟損傷；多憂愁則內(nèi)心恐懼；多快樂則意氣驕溢；多喜則善忘錯記頭腦昏亂；多發(fā)怒則血脈僨張不定；多愛好則迷戀於中不可控制；多厭惡則內(nèi)心慌悴沒有歡樂?！保瑹o疑就是《老子》“吾所以有大患者，爲吾有身”的最佳注解；如果這“十二多”不除，勢必傷生、喪身。行“十二少”，去“十二多”，修煉時間長了，達到“無多無少”，隨心所欲的地步，應該就是近似“得道”的境界。

道家思想自《老子》以降，皆講究返樸歸真、崇尚自然。本文希望藉由《老》《莊》原典的探索，一窺後世“形神俱妙，與道合真”、“長生貴德，得道養(yǎng)命”、“專氣致柔，報一應天”的道教養(yǎng)生觀念中，相關(guān)核心價值之根源，在道教養(yǎng)生修煉的目標中，找尋到對當代養(yǎng)生觀念的啓示。