儒家政治文化對軍事倫理價值體系的影響研究

陳 林

(中共通遼市委黨校，內(nèi)蒙古 通遼 028000)

儒家政治文化對軍事倫理價值體系的影響研究

陳 林

(中共通遼市委黨校，內(nèi)蒙古 通遼 028000)

先秦時期戰(zhàn)爭頻發(fā)，特殊的歷史時期為兵家學(xué)派的成熟發(fā)展提供了天然的環(huán)境，在此過程中，儒家政治文化對中國古代軍事倫理價值體系產(chǎn)生了重要影響。主要表現(xiàn)在三個方面：崇尚武德的軍人價值觀，將帥修養(yǎng)要體現(xiàn)道德要求，孫子認為，將帥要有智、信、仁、勇、嚴，而儒家倡導(dǎo)“三達德”，即智、仁、勇，可見孫子在將帥所應(yīng)具備的修養(yǎng)上，受到了儒家影響。將帥發(fā)動戰(zhàn)爭要平衡義利，要以是否有利于國家作為考慮條件，同時也要兼顧道義，在功利與道德之間尋求平衡。服從長官的軍隊價值觀，在政治指導(dǎo)上，倡導(dǎo)文武并舉的治軍理念，軍事長官要服從皇權(quán)支配，將帥統(tǒng)領(lǐng)軍隊時要擁有絕對的權(quán)威，以“信”“嚴”“仁”統(tǒng)帥三軍，強調(diào)絕對服從的價值觀。師出有名的戰(zhàn)爭價值觀，發(fā)動戰(zhàn)爭必須要師出有名，并且要體現(xiàn)正義與道德，只有以“安人”“愛民”“止戰(zhàn)”的名義方可發(fā)動戰(zhàn)爭。儒家政治文化對中國古代軍事倫理價值的思維方式和價值取向都具有重要的啟發(fā)意義，對于古代中國保衛(wèi)社稷、安民救國、奪取戰(zhàn)爭勝利也都有重要的指導(dǎo)意義。

儒家政治文化；軍事倫理價值；武德；正義；仁

中國傳統(tǒng)政治文化是在商周時期發(fā)跡，并在秦漢時期成形。從西周開國到戰(zhàn)國分立，中國均是處在封建時代，從秦朝開始中國就進入第一個統(tǒng)一王朝。隨著統(tǒng)一的民族國家的建立，貴族政治被君權(quán)政治所取代，而封建制度被郡縣制所取代，廣大的帝國版圖與眾多的人口數(shù)量，雖然帶來了管理上的不方便，但也促進了中國政治的成熟，因而呈現(xiàn)出有別于上古時期的面貌。秦代以法治天下，漢代“王霸相雜”，都反映了秦漢政治的特殊性。自從漢武帝推行“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的文化政策之后，使得儒家學(xué)說在政治、文化與學(xué)術(shù)等領(lǐng)域中取得了“定于一尊”的地位。而在這一歷史時期，中國的政治制度、禮教風(fēng)俗、社會結(jié)構(gòu)都逐漸趨于定型，許多形式一直維持了2 000多年。儒家政治文化對中國古代的政治和社會各方面均產(chǎn)生重要的影響。

先秦時期戰(zhàn)爭頻發(fā)，這為兵家學(xué)派的成熟發(fā)展提供了天然的研究環(huán)境。在思想層面，兵家汲取眾長，尤其是對儒家政治思想加以利用，形成了崇尚武德的軍人價值觀、服從長官的軍隊價值觀和師出有名的戰(zhàn)爭價值觀，這些觀念對于中國古代的戰(zhàn)爭，都產(chǎn)生了極為重大的影響。

一、崇尚武德的軍人價值觀

中國古代的軍事文化在春秋戰(zhàn)國時期萌芽。面對禮崩樂壞的社會現(xiàn)實和戰(zhàn)爭領(lǐng)域所發(fā)生的諸多變化，諸子百家莫不企圖突破昔日軍事傳統(tǒng)的制約，逐漸拋棄以占卜論吉兇的戰(zhàn)爭決策方式，進而形成以經(jīng)驗判斷為主的戰(zhàn)爭決策模式。在這種軍事理念的反思、競爭與融合的漫長過程中，儒家對于中國傳統(tǒng)軍事思想的整合，是一個非常值得關(guān)注的文化現(xiàn)象。自春秋末期之后，諸子百家的學(xué)說論述并不局限于某家只繼承某家，而是各家之間相互吸取營養(yǎng)，這種傾向在兵家身上體現(xiàn)得更為明顯[1]31。而先秦兵家之學(xué)，源自于行陣用兵的戰(zhàn)場經(jīng)驗，春秋時期的戰(zhàn)亂頻繁，為專研軍略之士提供了最佳的研究素材。孫子所處的時代，正是春秋時代的晚期，他所著的《孫子兵法》一書中，自然也不難發(fā)現(xiàn)諸多“學(xué)說融合”的跡象。

(一)將帥修養(yǎng)體現(xiàn)道德

儒家思想的基本性格是人文精神，一切經(jīng)典與價值活動可以說都是根源或環(huán)繞于人文思想的，君子是人文精神的實際代表。而人文精神則是一個全幅的展現(xiàn)，而不能落于一技一藝，故君子必然是一個通儒，而不是一個專才[2]56。另一方面，儒家思想根本不能把統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者視為對立，根本上不從外部設(shè)法以限制統(tǒng)治者的權(quán)力，而專想從內(nèi)部以改革統(tǒng)治者的心理[3]132。這種重視個人修身功夫的認知，顯然也深刻影響著中國的傳統(tǒng)軍事思想。以孫子的兵學(xué)思想為例，孫子雖然重視戰(zhàn)爭，但他并非是一個好戰(zhàn)主義者，他對戰(zhàn)爭采取十分慎重的態(tài)度。就本質(zhì)上來說，孫子甚至可以說是向往和平的[1]220。他深知戰(zhàn)爭會勞師動眾，不但要消耗大量國家資源，也會為全國人民帶來災(zāi)難，因此他主張慎重看待戰(zhàn)爭。孫子說：“非力不動，非得不用，非危不戰(zhàn)，主不可以怒而興師，將不可以慍而致戰(zhàn)。合于利而動，不合于利而止?！鰢豢梢詮?fù)存，死者不可以復(fù)生。故明君慎之，良將警之，此安國全軍之道也?！盵4]131在孫子看來，身為戰(zhàn)爭的決策者，對于戰(zhàn)爭不能感情用事、任意而為之，所以君主、將帥要以“安國全軍”的最佳利益為考量。而“怒”“慍”都是指不好的情緒反應(yīng)，這同時也說明了戰(zhàn)爭決策者品德修為的重要性。孫子清楚地看到：“亡國不可以復(fù)存，死者不可以復(fù)生”，所以他認為不論是君主還是將帥，都應(yīng)該認真、嚴肅看待戰(zhàn)爭這一問題。

中國人對于學(xué)問與道德最為尊重[2]60，軍隊的訓(xùn)練和作戰(zhàn)既然離不開將帥，而將帥的謀略與道德修養(yǎng)當(dāng)然也就十分重要。至于“良將”的品德標準又是什么？孫子明確地指出：“將者，智、信、仁、勇、嚴也?！盵4]2這五種德行不但是將帥品格素質(zhì)的自我要求，也是君主擇將、任將的基本標準。孫子以反證的方式說明將帥應(yīng)該避免性格缺陷：“必死，可殺也；必生，可虜也；忿速，可侮也；廉潔，可辱也；愛民，可煩也。凡此五者，將之過也，用兵之災(zāi)也。覆軍殺將，必以五危，不可不察也”[4]81。這里所謂的“五?！薄Ｋ傅木褪菍涍^度標榜“智、信、仁、勇、嚴”的偏差心態(tài)，故身為一個良將，應(yīng)該“兼?zhèn)湮宓露帜鼙苊馕逦！盵5]47?？鬃釉f：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”[6]222。又說：“智仁勇三者，天下之達德也”[7]1290。儒家講“智、仁、勇”視為“三達德”，并以仁為其核心概念。然而，孫子在論述將帥五德時，卻將“智”列為將帥五德之首?！秾O子兵法》十三篇，篇篇都是直接或者間接地講述了智在將帥素質(zhì)中的重要性，這也顯示孫子在思想方法上是如何的重視“求知”[8]86?！氨撸幍酪病盵4]5，孫子認為戰(zhàn)爭不僅是交戰(zhàn)雙方力量的交鋒，更是各方智謀計略的較量；戰(zhàn)爭重在斗智而非斗力，更不是逞匹夫之勇，正所謂“知彼知己，勝乃不殆；知天知地，勝乃不窮”[4]104。因此，將帥要同時具備高超的智慧以及豐富的知識。

(二)發(fā)動戰(zhàn)爭要平衡義利

尋求最大利益的功利主義者，所提出的是一種成本利益的分析，借以決定各種策略的結(jié)果。如果國家或團體之間發(fā)生沖突，戰(zhàn)爭就可以成為一種解決爭端的選擇。在分析比較之后，如果戰(zhàn)爭確實可以帶來較大的整體好處，那么戰(zhàn)爭就是合理的。正所謂“兵以詐立，以利動，以分合為變者也”[4]66。這就是說，國家要用兵打仗，必須評估戰(zhàn)爭所能獲得利益的前提下，進而決定要不要作戰(zhàn)，或者是如何作戰(zhàn)。孫子所說的“非利不動”，就是主張戰(zhàn)爭若沒有利益可圖，國家就不應(yīng)該興師動眾；他認為“非得不用”，就是指戰(zhàn)爭是不得已的手段，如果戰(zhàn)爭具有足夠的利益可圖，國家才應(yīng)該動兵；他說“非危不戰(zhàn)”，就是說國家未到生死存亡的關(guān)鍵時刻，就不應(yīng)該訴諸戰(zhàn)爭?！胺抢粍?，非得不用，非危不戰(zhàn)”的觀念集合，若以現(xiàn)代的語言加以說明，就是“國家利益”。以此而論，孫子確實是一個功利主義者[8]7。但是孫子論兵，并非只關(guān)注功利主義的層面，而漠視了道德義務(wù)的層面，事實上，孫子一再強調(diào)“求全”的重要性，這就不只是單純的功利考量，更是一種高尚的道德考量?！啊賾?zhàn)百勝，非善之善者也；不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也?！噬媳ブ\，其次伐交，其下攻城?！匾匀珷幱谔煜隆！盵4]21-24?！秾O子兵法》的核心就是一個“全”字，孫子在其思想中隨時都在“求全”，希望用總體戰(zhàn)略來獲致完全成功。更進一步來說，孫子認為謀攻之道在于不戰(zhàn)[5]43-46，不戰(zhàn)就是最高的“善”。

除此之外，孫子也說“相守數(shù)年，以爭一日之勝，而受爵祿百金，不知敵之情者，不仁之至也，非民之將也，非主之佐也，非勝之主也”[4]134。這說明了他認識到戰(zhàn)爭的不可避免，所以希望用最少的損失來換取最大的戰(zhàn)爭效果。在戰(zhàn)爭無法避免的前提下，“故進不求名，退不避罪，唯人是保，利合于主，國之寶也”[4]102。對于一個國家而言，軍隊存在的價值，乃是基于戰(zhàn)爭而存在，但是對于軍隊而言，“保民”“保主”則是其所追求的最高價值。以此而論，孫子就是希望在現(xiàn)實與理想之間，也就是功利主義與道德義務(wù)之間，尋求某種平衡。

二、服從長官的軍隊價值觀

無論是儒家、法家或兵家，大抵上都認同國家事務(wù)可以區(qū)分為“文事”和“武備”兩個方面，而這兩者之間的關(guān)系，可以說“相輔相成”“分而不離”。但對古代中國人而言，無論是在朝廷之上或者軍隊之中，文與武不但可以是名詞，也可以是動詞和形容詞。在政治體制層面開說，文與武可以被解釋為賞與罰、教育與紀律、愛撫與嚴刑等軟硬兩手；就治國方略而言，文與武又可以解釋為文治與武功、經(jīng)國與治軍、富國與強兵等大政方針[8]72。

(一)文武并舉的治軍理念

從儒家的角度看，君臣之道強調(diào)君王與臣屬的個人道德修養(yǎng)，任何掌握政治權(quán)力的人，都必須要先端正自己的心性，并且在自己的政治生活領(lǐng)域中，給予相互對應(yīng)的人必要的尊重。君王與文武百官之間的互動關(guān)系，就應(yīng)該是一種和諧的、互相尊重的關(guān)系。這不僅是政治層面的主從關(guān)系，也是一種心靈層面的依附關(guān)系。在軍事方面，君主與將領(lǐng)之間不但是要以禮相待，更重要的是以誠相待。因為若是任何一方有了私心，此舉必將導(dǎo)致國家的敗亡。孫子治軍理論的核心是“令之以文，齊之以武”[4]94。而《吳子》則說：“明主鑒茲，內(nèi)修文德，外治武備”[9]1。此外，在《尉繚子》一書中則談道：“兵者，以武為植，以文為種。武為表，文為里。能審此二者，知勝敗矣。文所以視利害、辨安危；武所以犯強敵、力攻守也”[10]243。在這里，文就是指政治，武就是指軍事。中國古代的政治家或軍事家，大致上都把政治看作根本，將戰(zhàn)爭看作是為政治服務(wù)的手段。

基于君主政治集權(quán)化的結(jié)構(gòu)性因素，皇帝的權(quán)勢與地位成為政治上的首要考量。然而皇帝的個人品德或修為，也在這個“保護傘”之下不受檢查，“英明神武”則是唯一的標準答案。自宋代以后，將帥的戰(zhàn)場指揮權(quán)受到皇帝的控制與干預(yù)最為明顯，這種現(xiàn)象的具體呈現(xiàn)：是讓文臣擔(dān)任將帥，督率武將；二是由皇帝親自約束將帥，并且委派排陣使照規(guī)定之陣圖作戰(zhàn)[11]305。更有甚者，則如明代兵部有出兵之令而無統(tǒng)兵之權(quán)，五軍有統(tǒng)兵之權(quán)而無出兵之令[12]334。如遇戰(zhàn)事，兵部奉皇帝旨意調(diào)兵，任命帶兵官率領(lǐng)從各地衛(wèi)所所調(diào)發(fā)的軍隊出征，待戰(zhàn)事結(jié)束后，領(lǐng)兵官繳印述職、士兵遣歸衛(wèi)所。這種透過政治與軍事體制“雙管齊下”的改革，不僅鞏固加強了君權(quán)的至高地位，同時也使得武官的權(quán)力更為趨弱。

(二)絕對服從的價值觀念

完善一國武備的關(guān)鍵因素：一是制度，二是法令?！胺脖票叵榷?。制先定，則士不亂；士不亂，則刑乃明?！盵10]31在先秦時期，軍隊的體制通常與當(dāng)時的社會行政組織相結(jié)合；而自秦漢以降，家族與地方的血緣觀念，在軍隊之中仍然濃厚，并且形成一種傳統(tǒng)。一旦實際的血緣關(guān)系和地域關(guān)系不具備時，軍隊的統(tǒng)治者還是會制造虛幻的血緣和地域關(guān)系來維系軍隊[13]120-121。正因為中國傳統(tǒng)的社會網(wǎng)絡(luò)是建構(gòu)在血緣與地緣關(guān)系之上的，所以當(dāng)一個人在投身軍旅、背井離鄉(xiāng)之時，他就會試圖依賴或找尋這些社會紐帶。所以即使是不同地區(qū)，全無關(guān)系但同姓氏的人就稱為“同宗”；居住在鄰近地區(qū)的人就稱為“同鄉(xiāng)”；一起當(dāng)兵服役的人便稱為“同袍”。從另一方面來說，中國政治文化最顯著的特征，就是所謂的“關(guān)系取向”[14]26。為了達到價值的權(quán)威性分配，無論是姓氏、地緣、血緣、同僚、師生等社會關(guān)系，都可以在任何政治行為中發(fā)揮效用。

事實上，中國的五倫就是中國的社會組織，把個人編入這樣的層系組織中，使其居于一定的地位，然后課以那個地位所應(yīng)盡的責(zé)任[3]58。軍隊既是執(zhí)行國家合法暴力的正式組織，故必須要有嚴格的紀律加以維系，而維系軍紀營規(guī)的根本原則，就是法家和兵家所強調(diào)的“信賞必罰”?！胺蚰苄躺暇浚p下流，此將之武也，故人主重將。”[10]89-90對國家而言，賞罰的權(quán)柄操縱在君主手中；對軍隊而言，賞罰的權(quán)柄就該掌握在將帥手中。軍中賞罰的權(quán)力，向來是樹立將帥權(quán)威的重要基礎(chǔ)，即使是君主也應(yīng)該予以尊重。而將帥五德所強調(diào)的“信”“仁”“嚴”正好說明了軍隊管理的核心價值所在。所謂信，就是要求將帥要言而有信，賞罰必行；所謂仁，就是要求將帥要以誠待人，愛兵撫士；所謂嚴，就是要求將帥嚴格管理、嚴格訓(xùn)練、嚴格要求[8]88-89。

“忠”的觀念與君臣關(guān)系有著密切的聯(lián)系。孔子說：“君使臣以禮，臣事君以忠?！盵6]67然而忠的含義很多，就是在古代也有多種詮釋。對儒家而言，忠不僅是臣對君的道德，而且是人與人之間交往的準則?？鬃诱f：“愛之能勿勞乎？忠焉能勿誨乎”[6]322“居之無倦，行之以忠”[6]286。這些“忠”字都不是指臣對君而言，而是指人與人之間相待的準則，尤其是“與人忠”更為顯著。即使是單純地指涉臣對君的忠，荀子認為“逆命而利君，謂之忠”[15]271,這說明了為臣者之忠，是一種具有自我思考與反省能力的高尚情操，絕非是單一的服從。孫子所言的將帥“五德”之中，并沒有論及忠的概念。但是他指出：“故知兵之將，生民之司命，國家安危之主也”[4]19?！胺?qū)⒄?，國之輔也，輔周則國必強，輔隙則國必弱”[4]26。很顯然，孫子將將帥定位于從屬于國君的地位，將帥不僅受命于君，而且要忠心耿耿地輔佐君主，全心全意地治理國家。但是孫子也不主張無條件的“忠君”。孫子認為，在軍事問題上，機斷指揮權(quán)要由將帥掌握，國君不得干預(yù)[8]84-85。儒家與兵家都隱約地同意，將帥的忠誠是一種必需的美德，但是它絕不意味著絕對的、無條件地服從。戰(zhàn)場上的攻守進退、軍隊的內(nèi)部事務(wù)、軍隊的指揮調(diào)度，這些都應(yīng)該是將帥的責(zé)權(quán)所在，國君的過度干預(yù)，只會造成“糜軍”“軍士惑矣”的不良后果，最終的結(jié)果就是“亂軍引勝”[4]26，使軍隊失去獲勝的機會。

中國的許多道德觀念，例如三綱等，都是以孝而展開的。中國人自出生到入死，都生活在家之下，同時，也都受孝的文化的熏育[2]58。在帝制時代，皇帝所代表的是國家、社稷的形象，忠與孝是一體的兩面。因此，中國古代軍人在愛國主義方面的表現(xiàn)，還是以“忠君”為內(nèi)容而展開的古典形態(tài)。無論是在朝廷、在軍中或在家里，皇帝、長官、父母都擁有先天至上的權(quán)威，更是一切綱紀與秩序的根本。從積極層面來看，這種上下貴賤、尊卑長幼的等級差別，在某種程度上有助于和諧的人際關(guān)系，也維護了社會的既定秩序；從消極層面來看，位居上位者儼然成為不容懷疑的絕對權(quán)威角色，臣下、部屬、子女的“無條件服從”則變成一種符合統(tǒng)治階層期待的“美德”。正由于中國的君權(quán)政治，是一種只會受到道德制約的政治權(quán)力，這也使得中國各個朝代的命運，在很大程度上取決于君主的人格特質(zhì)。

三、師出有名的戰(zhàn)爭價值觀

就中國傳統(tǒng)的慎戰(zhàn)思想而言，戰(zhàn)爭是應(yīng)當(dāng)被國君、將帥所高度重視的國家大事，換言之，國君、將帥應(yīng)當(dāng)采取審慎而務(wù)實的態(tài)度面對戰(zhàn)爭。然而，面對侵略性質(zhì)的戰(zhàn)爭威脅，“義戰(zhàn)”“王師”卻是被允許的。中國很早就提出“以仁為本”的戰(zhàn)爭觀，認為戰(zhàn)爭有“義”和“不義”的差別，正義的戰(zhàn)爭是道德的，能夠獲得人心，則必勝；不義的戰(zhàn)爭是不道德的，會失去人心，則必敗。

(一)戰(zhàn)爭的起源要體現(xiàn)正義

對于和平主義者來說，在人世間并沒有任何堪稱正當(dāng)或合法的戰(zhàn)爭，因此戰(zhàn)爭的合法性問題根本不存在。但是對于一個軍人而言，戰(zhàn)爭合法性的問題卻是一個極為嚴肅的課題，因為它必須說服軍人走入戰(zhàn)場，并且在必要時犧牲生命。究竟戰(zhàn)爭因何而起？戰(zhàn)爭的目的是什么？荀子曾舉出三種引發(fā)戰(zhàn)爭的動機：“凡攻人者，非以為名則案以為利也，不然則忿之也”[15]197。因名、因利、因仇恨而作戰(zhàn)，可以說是為保衛(wèi)而作戰(zhàn)，亦可以為掠地擴權(quán)而作戰(zhàn)，后者為侵略性的戰(zhàn)爭。而《吳子》一書論戰(zhàn)爭的動機，則是在此三者之外，另有其說法：“凡兵之所起者有五：一曰爭名，二曰爭利，三曰爭惡，四曰爭亂，五曰因饑”[9]7。這五個方面除了可分別從衛(wèi)國或侵略的角度理解之外，也可以將戰(zhàn)爭的起因理解為道義、政治或經(jīng)濟因素。

中國古代軍事家已經(jīng)認識到，戰(zhàn)爭的起源，就是源自于人性的貪婪、仇恨和恐懼。因為害怕別人掠奪，所以必須要先武裝自己；因為自己貪婪，所以要想盡辦法掠奪他人。因為仇恨的情緒，所以衍生出暴力，而更多的暴力相向，也就造成更多的仇恨。因為對于天地或人世秩序混亂的恐懼，戰(zhàn)爭成為一種調(diào)整秩序的權(quán)宜之計和處理手段。

(二)戰(zhàn)爭的發(fā)動要體現(xiàn)仁義

對西方人而言，戰(zhàn)爭的道德存在可以分為兩個范疇加以裁量，首先是關(guān)于人們之所以從事戰(zhàn)爭的理由，其二則是他們在爭斗中所采取的手段，這就是“軍事合法性”。中世紀的學(xué)者將前者稱之為“戰(zhàn)爭的正義性”；后者則稱之為“戰(zhàn)爭中的正義”。但事實上，這種單純的二分法判斷只擁有理論層面的完美邏輯，但卻無法清楚地解決現(xiàn)實戰(zhàn)爭中的所有問題。在中國，諸子關(guān)于戰(zhàn)爭正義性的討論，比西方世界要早得多。儒家把仁看作義的基礎(chǔ)，因此盡可能在仁上去肯定義，去避免不義。仁、義在理想上與根基上應(yīng)該肯定完全沒有沖突，任何這種沖突都可以穿透個人道德的成就來處理。然而儒家所說的“義利之辨”，并非是把義與利視為完全相反的兩回事，而義也并不排除利的內(nèi)涵，問題在此內(nèi)涵的“利”是私或公，是一己或全體，是不應(yīng)或應(yīng)然[16]364-368。孟子說：“春秋無義戰(zhàn)。彼善于此，則有之矣；征者，上伐下也，敵國不相爭也?！盵17]318這句話可以從兩種角度加以理解：第一，從戰(zhàn)爭發(fā)動權(quán)的角度來看，“禮樂征伐自天子出”才是合乎仁義的表現(xiàn)，因此，地位平等的諸侯列國是沒有資格訴諸戰(zhàn)爭的；第二，從政治道德的角度來看，諸侯列國之間所進行的戰(zhàn)爭，只是為了一己或一國之利的戰(zhàn)爭，這種為了富貴、土地、財產(chǎn)等私利而為之的戰(zhàn)爭，對于維護天下秩序的和諧與穩(wěn)定是沒有任何益處的，自然就是不應(yīng)、不義的戰(zhàn)爭。梁惠王問孟子：“天下惡乎定？”孟子對曰：“定于一。”梁惠王又問：“孰能一之？”孟子回答說：“不弒殺人者能一之?！盵17]10即便是一場“順天應(yīng)人”的戰(zhàn)爭，仍然會有死傷，但孟子還是肯定地說：“仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也”[17]319。荀子則明確地表示：“故兵者，所以禁暴除害也，非爭奪也”[15]309。儒家認為，興師征伐本是天子的權(quán)力，但是這種權(quán)力只會、也只能運用于維護天下秩序，而非攻城略地、侵凌兼并；除非是天子無道、不仁或失德，否則任何人都不應(yīng)該訴諸暴力來解決政治問題。如果要論析戰(zhàn)爭的合法性根源，也不能從一己或國家的私利角度來評判，而是要從是否符合仁義的基本價值或公利角度來思考。儒家認為，唯有誅伐無道之戰(zhàn)，才算是正義之戰(zhàn)。

戰(zhàn)爭性質(zhì)的義與不義的初步區(qū)分，是先秦兵學(xué)思想上的一大成就，這種觀念有力地擺脫了某些學(xué)派對于戰(zhàn)爭的消極看法，并從不分情況、不辨性質(zhì)的一味指責(zé)，到體現(xiàn)鮮明的“義兵”“義戰(zhàn)”戰(zhàn)爭觀。《呂氏春秋》認為：“兵茍義，攻伐亦可，救守亦可；兵不義，攻伐不可，救守不可”[18]168。治理國家應(yīng)當(dāng)以仁為基礎(chǔ)，采取合乎義理的方式來處理國家大事。當(dāng)這種正規(guī)的手段不能達到所要達到的目的，才能采用權(quán)變的手段。然而，權(quán)變總是出自于運用暴力的政治思維，而不是出于運用非暴力的政治思維。所以發(fā)動戰(zhàn)爭的前提與目的，都必須關(guān)注在“安人”“愛民”“止戰(zhàn)”這三個要件之上。

四、結(jié)論

中華文化以儒家為主流，基于“以農(nóng)立國”的生活形態(tài)影響，中國人習(xí)慣將天地間的自然秩序與人為社會秩序界定為同一性質(zhì)的秩序。儒家倫理的根源也往往從家庭倫理延伸出來。在儒家所設(shè)計的倫理情境中，父子之間的親情聯(lián)系，乃至于君臣之間的相互尊重，其實都是一種發(fā)自內(nèi)心的感激。儒家思想沒有把統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者視為對立，而是不斷尋求路徑改革統(tǒng)治者心理。這種重視個人修身功夫的認知，深刻地影響著中國的傳統(tǒng)軍事思想。

儒家政治文化對中國古代軍事倫理價值的思維方式和價值取向，具有重要的啟發(fā)意義。以政治思想為修身指導(dǎo)，古代軍事倫理價值體系倡導(dǎo)注重武德的軍人價值觀；行為規(guī)范的一體化倡導(dǎo)服從長官的軍隊價值觀；而政治信仰的最終實踐途徑，是通過師出有名的戰(zhàn)爭價值觀得以實現(xiàn)。以此三者為核心的中國傳統(tǒng)軍事倫理價值，對于古代中國保衛(wèi)社稷、安民救國、奪取戰(zhàn)爭勝利都有著重要的指導(dǎo)意義，對于促進中國古代社會的穩(wěn)定發(fā)展，發(fā)揮了積極的作用。包括抗日戰(zhàn)爭在內(nèi)的反侵略戰(zhàn)爭，都包含著中國人民精忠報國的高尚道德情操，以及固國安民的軍事價值觀。在新時期歷史背景下，要對中國古代軍事倫理價值體系進行批判繼承，取其精華，去其糟粕，將其合理、積極的部分用于當(dāng)代中國武裝力量的建設(shè)當(dāng)中。

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〔責(zé)任編輯：崔家善〕

2017-06-10

陳林(1990-)，男，內(nèi)蒙古通遼人，碩士，助教，從事中國古代政治思想研究。

B22；E0-02

A

1000-8284(2017)07-0023-05

社會主義核心價值觀研究 陳林.儒家政治文化對軍事倫理價值體系的影響研究[J].知與行,2017,(7):23-27.