中國(guó)傳統(tǒng)宗教的歷史演進(jìn)與文化認(rèn)同建構(gòu)

□ 胡金偉

中國(guó)傳統(tǒng)宗教的歷史演進(jìn)與文化認(rèn)同建構(gòu)

□ 胡金偉

對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)宗教的界定歷來(lái)有不同的說(shuō)法，一般來(lái)說(shuō)主要包括宗法性傳統(tǒng)宗教、本土道教以及產(chǎn)生于明清兩代的民間宗教。傳統(tǒng)宗教在與中國(guó)社會(huì)漫長(zhǎng)的碰撞、融合過(guò)程中始終發(fā)揮著重要功能，從宗法性傳統(tǒng)宗教到以儒佛道為主的傳統(tǒng)文化與宗教的融合發(fā)展，傳統(tǒng)宗教文化在時(shí)刻影響著中國(guó)人的生活方式。近代以來(lái)，隨著傳統(tǒng)宗教歷史功能的演變以及民眾在宗教感情、信仰特征等方面的變化，傳統(tǒng)宗教文化雖然表現(xiàn)出新的時(shí)代特征，但依然滲透進(jìn)社會(huì)生活的各個(gè)層面，和我們的傳統(tǒng)文化融為一體。當(dāng)下對(duì)于中華文化認(rèn)同感的建構(gòu)，要注重挖掘傳統(tǒng)宗教文化的內(nèi)涵及價(jià)值，并發(fā)揮其在現(xiàn)代社會(huì)生活中的作用。

傳統(tǒng)宗教 宗教文化 宗法性宗教 文化認(rèn)同 中國(guó)

“宗教”一詞在中國(guó)古代、現(xiàn)代乃至全世界范圍內(nèi)都是一個(gè)至關(guān)重要的話題，對(duì)于宗教的研究已經(jīng)形成專門(mén)的相對(duì)完善的學(xué)科，同時(shí)也發(fā)展出了不同的研究分支。馬克思在費(fèi)爾巴哈理論的基礎(chǔ)上直接揭露了宗教的本質(zhì)特征，認(rèn)為宗教是社會(huì)發(fā)展到一定階段而出現(xiàn)的一種特定的歷史文化現(xiàn)象，并把宗教看成是人類社會(huì)發(fā)展的一種特殊的社會(huì)意識(shí)形態(tài)。雖然學(xué)界關(guān)于宗教的起源、產(chǎn)生和發(fā)展規(guī)律已經(jīng)有了比較科學(xué)的認(rèn)知和理解，但是對(duì)于宗教在人類社會(huì)發(fā)展過(guò)程中已經(jīng)產(chǎn)生、正在發(fā)生或者將要產(chǎn)生的影響，依然是我們所無(wú)法完全認(rèn)知和把握的。

威廉·詹姆斯從社會(huì)心理學(xué)的角度對(duì)宗教感情及經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了解釋，他認(rèn)為宗教的皈依通俗來(lái)講就是與神交流感通，得到神的救贖從而獲得新生，即變成具有“圣徒性”的新人。他寫(xiě)道：“無(wú)論我們是否相信必須有個(gè)直接的神的作為，才可以引起這種精神上的變化，至少就一般說(shuō)，這是皈依的意義?！盵1](P190)他認(rèn)為在宗教內(nèi)，感情是宗教的源泉，排在首位，而宗教哲學(xué)與神學(xué)只是次級(jí)的產(chǎn)品，在沒(méi)有宗教情感的世界里宗教哲學(xué)和神學(xué)是不會(huì)建立的。也正因此，對(duì)宗教的本質(zhì)以及關(guān)于“上帝”是否存在這些話題，本文不試圖做過(guò)多討論，本文嘗試從社會(huì)學(xué)及社會(huì)心理學(xué)的角度來(lái)研究宗教在社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中所表現(xiàn)出來(lái)的社會(huì)功能。

對(duì)于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)來(lái)講，無(wú)神論者占據(jù)了大多數(shù)，但是無(wú)法否認(rèn)的是，傳統(tǒng)宗教在上千年的社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中已經(jīng)發(fā)生并且仍在發(fā)生著重要的作用，它和我們的傳統(tǒng)文化已經(jīng)融為一體。宗祠文化、家族傳承、占卜風(fēng)水、祭祀廟會(huì)等等各個(gè)方面都夾雜著宗教的因素，傳統(tǒng)宗教透過(guò)各種途徑、形式，影響著社會(huì)政治、倫理秩序、生活習(xí)俗等方方面面。因此，我們?cè)谛纬缮鐣?huì)核心價(jià)值，樹(shù)立文化自信、文化自覺(jué)以及建構(gòu)文化認(rèn)同感的過(guò)程中，離不開(kāi)對(duì)傳統(tǒng)文化尤其是傳統(tǒng)宗教文化的繼承和發(fā)揚(yáng)。

一、宗法性傳統(tǒng)宗教

夏商周時(shí)期，在以血緣關(guān)系為紐帶的宗法性關(guān)系之上，我們形成了宗法性的階級(jí)結(jié)構(gòu)和國(guó)家體制，而在這種國(guó)家體制范疇的基礎(chǔ)上形成的宗教模式?jīng)Q定了中國(guó)傳統(tǒng)宗教的性質(zhì)和主要內(nèi)容，宗法性的社會(huì)體制產(chǎn)生了宗法性的傳統(tǒng)宗教?！白诜ㄐ詡鹘y(tǒng)宗教”這個(gè)概念最初是由牟鐘鑒教授提出并闡發(fā)的，“它以天神崇拜、祖先崇拜和社稷崇拜為主體，以日月山川等百神崇拜為翼羽，以其他多種鬼神崇拜為補(bǔ)充，形成相對(duì)穩(wěn)固的郊社制度、宗廟制度以及其他祭祀制度，成為中國(guó)宗法等級(jí)社會(huì)禮俗的重要組成部分，是維系社會(huì)秩序和家族體系的精神力量，是慰藉中國(guó)人心靈的精神源泉”。[2]

(一)從自然崇拜、鬼魂崇拜到“敬天法祖”

在原始社會(huì)，人們面對(duì)風(fēng)雨雷電、日月星辰等自然現(xiàn)象無(wú)法給出合理的解釋，唯有寄托于神的存在，認(rèn)為萬(wàn)物背后有一個(gè)主宰一切的神靈，人們對(duì)其進(jìn)行頂禮膜拜才能得到庇佑避免懲罰，這就是原始的自然崇拜。它和西方社會(huì)早期的自然崇拜并無(wú)本質(zhì)上的差別。在自然崇拜的過(guò)程中，神靈的觀念是一種神秘的未知力量，主宰著自然和宇宙的運(yùn)行，掌控著人類的命運(yùn)。也正是對(duì)于這種神秘力量的依賴和畏懼才導(dǎo)致崇拜行為的發(fā)生。原始人類對(duì)于自然的畏懼、無(wú)知成為宗教觀念產(chǎn)生的最直接原因，這也意味著人類對(duì)于宗教的認(rèn)知尚處于一個(gè)很低級(jí)和不完善的階段。在這一階段，富于幻想的、探求宗教本源的觀念和意識(shí)是不會(huì)形成的，人類更多的是企圖改善自身生存條件。自然崇拜在進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以后逐漸發(fā)展成為統(tǒng)一的天神崇拜。

對(duì)于鬼魂觀念的崇拜是原始人類中比較普遍的另一種崇拜行為，鬼魂觀念作為人類最早的宗教觀念之一，是人類對(duì)自身生命現(xiàn)象神秘化的一種理解。隨著原始人意識(shí)和情感的復(fù)雜化，他們開(kāi)始思考人從何而來(lái)，死后至何處而去等問(wèn)題，特別是對(duì)親人的死亡給予了越來(lái)越多的關(guān)心。但是這些又無(wú)法得到正確的解釋，于是人們發(fā)展出了喪葬和祭祀儀式以寄托生者對(duì)逝者的哀思，并逐漸形成了最初的鬼神崇拜。氏族社會(huì)的人們?yōu)榱诉_(dá)到鞏固氏族共同體的目的，逐漸把鬼神崇拜觀念引入現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域，在確定自身血統(tǒng)同一來(lái)源的基礎(chǔ)上形成了最初的祖先崇拜。此外，氏族還會(huì)利用同一族群對(duì)于祖先的敬畏以及渴望得到其庇護(hù)的心理來(lái)形成該群體共同遵守的規(guī)約條款、生活習(xí)俗等以增強(qiáng)族群凝聚力和向心力。

在自然崇拜基礎(chǔ)上形成的天神崇拜與在鬼神崇拜基礎(chǔ)上形成的祖先崇拜，共同構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)宗教的核心信仰。[3]“敬天法祖”這個(gè)中國(guó)古代二元宗教特點(diǎn)在夏商周時(shí)期體現(xiàn)得尤為明顯，這一方面是人們對(duì)于上天神靈的信仰，另一方面則是渴望得到擁有血緣關(guān)系的祖先靈魂的庇佑。也正是到了這個(gè)階段，中國(guó)古代傳統(tǒng)宗教才開(kāi)始逐漸完善和成熟，體現(xiàn)在對(duì)至高無(wú)上神的稱謂上就是有了“上天”的概念，盡管這一時(shí)期人們對(duì)于“上天”的叫法并未統(tǒng)一，但是整個(gè)社會(huì)已經(jīng)有了相對(duì)完整的宗教信仰觀念。

(二)宗法性傳統(tǒng)宗教的特征

夏商周時(shí)期，中國(guó)宗法性傳統(tǒng)宗教有了相對(duì)完善和成熟的發(fā)展，而新的元素的加入以及呈現(xiàn)出來(lái)的特點(diǎn)，則使中國(guó)宗法性傳統(tǒng)宗教在古代社會(huì)政治制度、倫理秩序、生活習(xí)俗等方面發(fā)揮至關(guān)重要的作用，并且逐漸成為了為傳統(tǒng)社會(huì)所接受和認(rèn)可的傳統(tǒng)文化的一部分。

1.“天命”觀念的形成。在夏商時(shí)期，開(kāi)始稱至高無(wú)上的神為“帝”或者“上帝”，而到了周王朝的時(shí)候，鑒于自己與二者的區(qū)別，在稱謂上有所改變，逐漸形成“天”的觀念，用“天”來(lái)表示至高無(wú)上的神，從而形成了“天命”這一在中國(guó)古代社會(huì)至關(guān)重要的概念。天命觀念正式形成于西周，意指天意或者天主宰下的人的命運(yùn)。在朝代更迭之際，周朝的新任統(tǒng)治者利用人們對(duì)于鬼神的畏懼，來(lái)為自己權(quán)力的合法性尋找上天的支持。

“予惟小子，不敢替上帝命。天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用?！盵4](P152)

周王朝就是利用了“受之于天命”這一說(shuō)辭，來(lái)為其推翻商紂無(wú)道的統(tǒng)治提供合理的借口，宣稱其行為乃是上天授權(quán)?！疤烀边@一觀念的形成，讓以后歷朝歷代的統(tǒng)治者為其統(tǒng)治的合法性找到了有利的工具，“君權(quán)神授”的說(shuō)法也成為權(quán)威，上天指認(rèn)的“真命天子”才有資格去統(tǒng)治人間。這就讓傳統(tǒng)宗教成為中國(guó)歷代統(tǒng)治者的一個(gè)重要統(tǒng)治工具，雖然在中國(guó)并沒(méi)有出現(xiàn)像西方那樣“神權(quán)”與“皇權(quán)”的激烈爭(zhēng)斗，但是宗教依附于皇權(quán)及由此產(chǎn)生的對(duì)統(tǒng)治階層的影響確是不可小覷。

2.“以德配天”理論的提出。在提出天命觀念的同時(shí)，人們需要繼續(xù)思考的問(wèn)題是“天命緣何而變？”對(duì)此，周公提出了“以德配天”的理論，認(rèn)為周取代商，是因?yàn)樯碳q的暴虐無(wú)道，失去了“德”，故而失去了天命的支持，正所謂“天命有常，惟有德者居之”。雖然“以德配天”的觀念起初只是為了支撐其政權(quán)的合法性，但是它在統(tǒng)治者的執(zhí)政理念中加入了“德”的約束規(guī)范——即便是貴為天子，一旦無(wú)德，也會(huì)失去天命的支持。天命的觀念也成為束縛和規(guī)約統(tǒng)治權(quán)利的一個(gè)重要手段。陳來(lái)先生把周公的“以德配天”概括為：天命無(wú)常、天命惟德、天意在民。[5](P191)從本質(zhì)上來(lái)講，“以德配天”理論的提出，是利用神權(quán)對(duì)王權(quán)的一種限制，后來(lái)歷朝歷代的統(tǒng)治者正是因此，在執(zhí)政的過(guò)程中，不得不注重“德”的修養(yǎng)和施行。

3.“禮”元素的介入。在夏商周三代，逐漸形成各種宗教信仰儀式，有了祭祀、占卜、巫術(shù)等多種形式，開(kāi)始把宗教信仰固化為一種制度和禮儀。而周人把“禮”的概念融入宗教之中，更是對(duì)中國(guó)后來(lái)的社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生了極其重要的影響。例如，祖先崇拜發(fā)展到周朝，形成了一套建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的以嫡長(zhǎng)子繼承為秩序的宗族觀念。如據(jù)《禮記·王制》記載“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與太祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與太祖之廟而三。士一廟。庶人祭于寢”。[6]這就意味著不同等級(jí)的人士在政治生活、祖先祭祀的時(shí)候享有不同等級(jí)的禮儀待遇及規(guī)格?！岸Y”也逐漸發(fā)展成為封建等級(jí)社會(huì)身份權(quán)威界定的一種標(biāo)志，所有人都必須在符合自身身份認(rèn)定的前提下，遵守或者享有相應(yīng)的禮儀待遇。在此基礎(chǔ)上，儒家對(duì)“禮”進(jìn)行了深入的發(fā)展，從而形成了中國(guó)傳統(tǒng)文化中“君君臣臣、父父子子”的封建等級(jí)秩序。在生活中凡是超越禮法的行為，均被視為大不敬，而在祭祀等重要典禮的時(shí)候更是必須遵守幾乎可以稱得上是苛刻的禮儀規(guī)矩。

中國(guó)宗法性傳統(tǒng)宗教在發(fā)展過(guò)程中表現(xiàn)出來(lái)的這幾個(gè)特點(diǎn)，對(duì)中國(guó)古代上至統(tǒng)治階層的君臣之禮下至宗族秩序的繼承順序以及社會(huì)大眾的生活行為習(xí)俗等方面，都產(chǎn)生了至關(guān)重要的影響。正如涂爾干在其《宗教生活的基本形式》一書(shū)中所說(shuō)：“宗教力就是人類的力量和道德的力量?！盵7](P552)他認(rèn)為宗教存在的目的不僅僅是為人類提供一套解釋世界的理論，更是要為人類社會(huì)的正常運(yùn)行建立一套共同遵守的行為準(zhǔn)則，成為一個(gè)群體或者社會(huì)得以延續(xù)存在的粘合劑。中國(guó)宗法性傳統(tǒng)宗教所體現(xiàn)出來(lái)的特點(diǎn)以及在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中發(fā)揮的作用和涂爾干的結(jié)論具有一致性。在漫長(zhǎng)的社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，它實(shí)質(zhì)上是作為一種社會(huì)行為準(zhǔn)則而延續(xù)下來(lái)，擔(dān)負(fù)著使群體或社會(huì)產(chǎn)生凝聚力的綜合機(jī)能，維持著社會(huì)群體的行為秩序。甚至可以說(shuō)，直至今天，傳統(tǒng)宗法性宗教所流傳下來(lái)的影響依然在中國(guó)社會(huì)中不同程度地發(fā)揮著作用，尤其是在普通民眾的生活行為習(xí)俗中體現(xiàn)得最為明顯。

二、以儒佛道為主的傳統(tǒng)文化與宗教的融合性發(fā)展

以儒佛道為主的文化構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心組成部分。儒道作為中國(guó)的本土文化自春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，開(kāi)始逐漸成為社會(huì)發(fā)展的主流學(xué)說(shuō)。道家文化的傳承則直接借助于宗教的形式表現(xiàn)了出來(lái)。佛教作為一種外來(lái)文化，在傳入中國(guó)以后迅速與中國(guó)本土文化融合，在這片古老的土地上扎根傳播。

對(duì)于儒家能否被稱為儒教，學(xué)術(shù)界歷來(lái)存在爭(zhēng)議，說(shuō)法不一，在這里不做具體探討。毋庸置疑的是，儒家學(xué)說(shuō)為整個(gè)中國(guó)社會(huì)提供了結(jié)構(gòu)性原則和實(shí)踐價(jià)值，儒學(xué)在中國(guó)社會(huì)中承擔(dān)著宗教的社會(huì)倫理秩序功能，其實(shí)踐價(jià)值已經(jīng)深入到中國(guó)社會(huì)的各個(gè)細(xì)胞之中。馬克斯·韋伯認(rèn)為：“儒教(儒學(xué))是受過(guò)傳統(tǒng)經(jīng)典教育的世俗理性主義的食俸祿階層的等級(jí)倫理，這個(gè)階層的宗教的等級(jí)倫理的影響，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了這個(gè)階層本身，它規(guī)定了中國(guó)人的生活方式?！盵8](P42)在以儒家學(xué)說(shuō)為主流的社會(huì)倫理秩序背景下，儒生構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的精英群體，儒家文化成為了被中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)所普遍認(rèn)可和接受的價(jià)值觀念。作為一種社會(huì)行為教化準(zhǔn)則，儒家學(xué)說(shuō)已經(jīng)被社會(huì)大眾發(fā)自內(nèi)心地接受，既被當(dāng)做是理性教化的實(shí)體，又被當(dāng)作是一種情感體驗(yàn)或依賴態(tài)度。

先秦時(shí)期，儒家學(xué)說(shuō)從“禮”入手，把“天命”的觀念重新拉回到人間，從政治制度、倫理秩序等方面進(jìn)行著生活方式的規(guī)約。到了漢代，董仲舒“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)的提出，則反過(guò)來(lái)把“天”的概念神化、人格化，使儒家概念中的 “天”更加宗教化。董仲舒在此基礎(chǔ)上，把政治制度、倫理綱常、禮儀秩序等等，都?xì)w結(jié)為“天”的安排，把先秦儒教所建立的一整套正逐步脫離宗教的政治、倫理學(xué)說(shuō)又重新宗教化。至宋明理學(xué)時(shí)期，儒學(xué)大量吸收佛道二教的思想內(nèi)容，建立起了一個(gè)融三教于一爐的“新儒學(xué)”，使儒家學(xué)說(shuō)進(jìn)入一個(gè)新的發(fā)展階段，呈現(xiàn)出一股理性化的趨勢(shì)，同時(shí)，也使自己的學(xué)說(shuō)更具宗教功能。

值得注意的是，儒家學(xué)說(shuō)從一開(kāi)始就不否認(rèn)超自然力量的存在?？鬃颖救艘参丛耆鲆暢匀灰蛩氐淖饔?，通過(guò)在其學(xué)說(shuō)體系中保留超自然的概念，為宗教神學(xué)思想的發(fā)展預(yù)留了空間。如孔子提到“敬鬼神而遠(yuǎn)之”、[9](P70)“未能事人，焉能事鬼”[9](P128)的鬼神態(tài)度，就是其這一態(tài)度的表達(dá)。在后來(lái)的發(fā)展過(guò)程中，圍繞孔廟也產(chǎn)生了一系列的信仰和神話傳說(shuō)，例如對(duì)于“文昌”和“魁星”的崇拜，成為讀書(shū)人渴望實(shí)現(xiàn)金榜題名而得到神靈庇佑的信仰對(duì)象。儒家學(xué)說(shuō)和宗教融合以及對(duì)社會(huì)的影響可以說(shuō)是分散性的并且深入到社會(huì)生活的方方面面。國(guó)家的祭祀儀式、傳統(tǒng)的廟會(huì)、祖先崇拜、喪葬儀式等基本禮儀，以及生活中許多與宗教有關(guān)的典禮儀式等等，都夾雜了儒家的道德禮儀準(zhǔn)則。

佛道二教作為相對(duì)完整的宗教組織體系，具有固定的信仰模式、制度框架、活動(dòng)場(chǎng)所，有著類似于西方的制度性宗教的結(jié)構(gòu)特征，但是和基督教、伊斯蘭教等相比，在中國(guó)社會(huì)中教權(quán)與皇權(quán)的斗爭(zhēng)就弱化了很多。楊慶堃在《中國(guó)社會(huì)中的宗教》一書(shū)中引用瓦哈的觀點(diǎn)認(rèn)為宗教與國(guó)家的關(guān)系可以表現(xiàn)為三種不同的模式，即：宗教可能積極地與國(guó)家結(jié)盟，作為國(guó)家的工具操縱或支持國(guó)家政權(quán)；宗教也可能遠(yuǎn)離世俗的政治生活，而經(jīng)營(yíng)其神圣世界，以隱遁狀態(tài)示人；宗教還可能為了保存自己或獲取政治權(quán)利，而熱衷于反政府的各種斗爭(zhēng)。[10](P108)在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的宗教中，這三種模式都或多或少地存在和發(fā)生過(guò)，宗教既然作為一種獨(dú)立的組織體系，必然要為謀得其利益及自身的發(fā)展而與國(guó)家政權(quán)產(chǎn)生依附關(guān)系或沖突。就傳統(tǒng)宗教而言，王權(quán)一直凌駕于神權(quán)之上，宗教的存在和發(fā)展也往往依附于王權(quán)，尤其是制度性宗教，只有獲得了政府的支持，才能夠得到大規(guī)模的傳播，而一旦失去政治上的支持，便會(huì)遭到各種迫害或者力量的削弱，直接影響到各宗教勢(shì)力的興衰。如在歷史上，佛教作為一種制度性宗教，由于歷代統(tǒng)治者利益的變化而引起對(duì)佛教態(tài)度的變化，造成了佛教跌宕起伏的命運(yùn)和發(fā)展軌跡：曾一度得到封建統(tǒng)治者的大力扶持，但也因?yàn)槠浒l(fā)展和規(guī)模的擴(kuò)大威脅到社會(huì)安定、統(tǒng)治利益而遭遇了著名的北魏道武帝、北周武帝、唐武宗等幾次大規(guī)模的滅佛事件。對(duì)于道家學(xué)說(shuō)，在三國(guó)時(shí)期，道教的一種形式——五斗米道更是曾作為一種獨(dú)立的政權(quán)而存在過(guò)一段時(shí)間，各種民間起義也都打著道教的旗號(hào)或者借著道教的名義來(lái)獲取民眾的支持。

另一方面，中國(guó)傳統(tǒng)宗教所表現(xiàn)出來(lái)的特點(diǎn)以及中國(guó)人的信仰特征也為中國(guó)傳統(tǒng)宗教文化融入傳統(tǒng)文化打下了基礎(chǔ)。中國(guó)傳統(tǒng)宗教具有很強(qiáng)的包容性、和諧性、世俗性特點(diǎn)，和而不同、多元一體也是中國(guó)古代傳統(tǒng)文化的表現(xiàn)所在。就儒釋道而言，三者雖屬不同流派，各有獨(dú)立的學(xué)說(shuō)體系，但在發(fā)展過(guò)程中卻呈現(xiàn)出三教融合的特征，例如儒家吸收了佛教的救世精神，儒道相互借鑒吸收，佛教更是完全融入了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)。與西方國(guó)家的宗教信仰相比，中國(guó)人的宗教信仰呈現(xiàn)出多元化特點(diǎn)，從未出現(xiàn)過(guò)“一神信仰”的現(xiàn)象，韋伯更是把中國(guó)的宗教信仰形容為“功能性神靈的大雜燴”。很多人在信仰某種宗教的同時(shí)也在乞求著另一宗教神靈的庇佑，這不僅導(dǎo)致中國(guó)社會(huì)不可能成為像基督教、伊斯蘭教那樣能在社會(huì)中占有強(qiáng)力主導(dǎo)地位的宗教，同時(shí)也客觀上有助于多種宗教文化之間的融合發(fā)展。

無(wú)論是中國(guó)傳統(tǒng)宗教本身所表現(xiàn)出來(lái)的特點(diǎn)，還是中國(guó)人在宗教信仰過(guò)程中“大雜燴”的信仰狀態(tài)，都促使中國(guó)傳統(tǒng)宗教文化彼此之間是相互融合發(fā)展，而不是孤立或?qū)沟?，彼此之間并沒(méi)有涇渭分明的界限。中國(guó)傳統(tǒng)宗教文化也呈現(xiàn)出和傳統(tǒng)社會(huì)融為一體的現(xiàn)象和特征。比較典型的例子體現(xiàn)在傳統(tǒng)宗祠文化上，每一個(gè)宗族在祖先崇拜的過(guò)程中所遵循或?qū)嵭械摹凹曳ā薄凹乙?guī)”，對(duì)于這個(gè)宗族所起的作用是凌駕于法律之上的，也是對(duì)內(nèi)確定長(zhǎng)幼秩序、禮儀規(guī)范，對(duì)外團(tuán)結(jié)一致的核心凝聚力所在。

三、近現(xiàn)代社會(huì)中傳統(tǒng)宗教的功能衍變

(一)傳統(tǒng)宗教面臨的挑戰(zhàn)

近代以來(lái)，經(jīng)過(guò)了資產(chǎn)階級(jí)革命、工業(yè)革命以及信息革命的洗禮，人類社會(huì)對(duì)于宗教的認(rèn)知有了徹底的改變，科學(xué)的發(fā)展、對(duì)真理的探索逐漸褪去了宗教的神秘主義色彩，揭開(kāi)了長(zhǎng)期以來(lái)掩蓋在宗教外表的神秘面紗。人們對(duì)于宗教的感情不再像原始時(shí)代那樣充滿依賴和恐懼，面對(duì)諸多自然災(zāi)難、生老病死，人們能夠借助自己的力量進(jìn)行抗?fàn)帯?/p>

在西方社會(huì)，神權(quán)在與王權(quán)的斗爭(zhēng)中逐漸落了下風(fēng)，并且神權(quán)也適時(shí)地主動(dòng)從科學(xué)的領(lǐng)域轉(zhuǎn)向人文精神領(lǐng)域?，F(xiàn)代政治制度的完善，統(tǒng)治階層也不再需要神權(quán)來(lái)為其統(tǒng)治的合法性、合理性進(jìn)行論證，宗教消亡說(shuō)似乎又成了主旋律。

對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)宗教文化而言，近代以來(lái)的社會(huì)變革對(duì)傳統(tǒng)宗教文化的沖擊也顯而易見(jiàn)。在中西文明的沖突過(guò)程中，西方強(qiáng)勢(shì)文化讓中國(guó)傳統(tǒng)文化顯得不堪一擊，民主和科學(xué)帶來(lái)的新理性思潮讓人們不得不重新審視中國(guó)的傳統(tǒng)文化。以梁?jiǎn)⒊?、胡適等為代表的知識(shí)分子對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)宗教文化的價(jià)值進(jìn)行了質(zhì)疑，對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)中的宗教采取了否定態(tài)度，胡適即在其著作中寫(xiě)道：“中國(guó)是個(gè)沒(méi)有宗教的國(guó)家，中國(guó)人是個(gè)不迷信宗教的民族”。[11](P46)但是需要注意的是，這批知識(shí)分子是在西方文化的強(qiáng)烈沖擊并且威脅到民族生存的情況下，從救亡圖存的角度，在精神層面把中國(guó)傳統(tǒng)宗教文化形容為一種更高形式的教化。這種認(rèn)識(shí)從本質(zhì)上來(lái)講同樣是將傳統(tǒng)宗教文化融入進(jìn)傳統(tǒng)文化之中。

從經(jīng)濟(jì)發(fā)展的視角看，那些象征著四季有時(shí)、風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登的神明能發(fā)揮的作用越來(lái)越小，水利設(shè)施的廣泛修筑直接導(dǎo)致人們對(duì)農(nóng)業(yè)神崇拜的弱化。在手工業(yè)、航海業(yè)等其他行業(yè)亦是如此，以前需要祈求神靈保佑的無(wú)助行為，隨著現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，逐漸為人們所拋棄。人們對(duì)于自然的畏懼和依賴似乎已經(jīng)沒(méi)那么強(qiáng)烈，這和原始社會(huì)、封建社會(huì)對(duì)于宗教的強(qiáng)烈依賴形成了鮮明對(duì)比，可以說(shuō)，傳統(tǒng)宗教在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域所發(fā)揮的心理暗示作用正變得越來(lái)越小。

從社會(huì)政治的視角來(lái)看，隨著民主制度的進(jìn)一步發(fā)展和完善，政權(quán)存在的合法性不再需要“上天授予”，“君權(quán)神授”已經(jīng)被排斥到社會(huì)政治領(lǐng)域之外，公民對(duì)于自身權(quán)利的認(rèn)可讓傳統(tǒng)宗教在社會(huì)政治領(lǐng)域也逐漸變得無(wú)用武之地。對(duì)我們國(guó)家來(lái)說(shuō)，無(wú)神論的指導(dǎo)思想、理論體系以及民主集中制度，更加注重公民自身政治權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，也在不斷壓縮著宗教干涉政權(quán)的空間和余地。雖然從全球范圍來(lái)看，宗教信仰依然在一些國(guó)家的政治事務(wù)中發(fā)揮著重要作用，尤其是對(duì)于伊斯蘭教信眾來(lái)說(shuō)仍然存在政教合一的政權(quán)，但是從整個(gè)人類發(fā)展歷史來(lái)看，宗教在社會(huì)政治領(lǐng)域呈現(xiàn)不斷弱化的趨勢(shì)是無(wú)法改變的。

從人的解放的視角看，自資本主義文藝復(fù)興以來(lái)，人們便日益注重人的自由解放，“人”作為一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體已經(jīng)從神的枷鎖束縛中解放出來(lái)?！叭吮局髁x”、“以人為本”思潮的興起，讓人不再作為上帝的附屬品而存在，對(duì)于人的哲學(xué)思考以及對(duì)于人自身價(jià)值的認(rèn)同和追求讓人能夠單獨(dú)作為一個(gè)個(gè)體而存在。

(二)傳統(tǒng)宗教重心的轉(zhuǎn)移

但是，面對(duì)著這些情況的發(fā)生，傳統(tǒng)宗教并未就此輕易滅亡，而是通過(guò)重心轉(zhuǎn)移的方式來(lái)尋求適宜的發(fā)展方向。在我國(guó)，即便堅(jiān)持的是無(wú)神論的指導(dǎo)思想，信仰的是共產(chǎn)主義的最高理想，但是在廣大農(nóng)村地區(qū)甚至是發(fā)達(dá)地帶，傳統(tǒng)宗教通過(guò)民間信仰這一非官方的途徑依然表現(xiàn)出強(qiáng)勁的生命力。以杭州市蕭山區(qū)為例，根據(jù)《蕭山市志》記載：2001年初，全市有戶籍人口114萬(wàn)余人，而官方登記的宗教活動(dòng)場(chǎng)所多達(dá)235處，其中佛教、道教場(chǎng)所72處，基督教堂(點(diǎn))158處，天主教堂5處；宗教教職人員800余人*需要說(shuō)明的是2001年3月蕭山才撤市設(shè)區(qū)，故此處記載為市。關(guān)于宗教場(chǎng)所，此處引用數(shù)據(jù)為官方正式登記場(chǎng)所，未經(jīng)登記的小廟堂、寺廟等場(chǎng)所因數(shù)量過(guò)多無(wú)法統(tǒng)計(jì)。。[12](P281，P2422)我們可以看出，平均每不到5000人就有1處宗教活動(dòng)場(chǎng)所，其所占比例非常之高，而且此處統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)還只是官方登記的正式活動(dòng)場(chǎng)所。正如楊慶堃所言：“在中國(guó)廣袤的土地上，幾乎每個(gè)角落都有寺院、祠堂、神壇和拜神的地方。寺院、神壇散落于各處，比比皆是，表明宗教在中國(guó)社會(huì)強(qiáng)大的、無(wú)所不在的影響力，它們是一個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的象征?！盵10](P24)

盧曼在其《宗教教義與社會(huì)演化》一書(shū)中提到：“宗教系統(tǒng)自身中的內(nèi)部分化也加劇了，宗教系統(tǒng)讓位于教士與先知，實(shí)用的和不妥協(xié)的、正統(tǒng)的和極端的代表的各種宗教功能，并能夠在于社會(huì)環(huán)境的關(guān)系中根據(jù)情況轉(zhuǎn)移重心，在疲勞現(xiàn)象出現(xiàn)時(shí)更換支撐的腿”。[13](P172)盧曼的觀點(diǎn)明確指出宗教能夠根據(jù)不同的社會(huì)狀況對(duì)自身進(jìn)行改變，從而衍生出不同的社會(huì)功能表現(xiàn)。這就讓宗教無(wú)論處于一種什么樣的社會(huì)狀態(tài)之中，都能夠通過(guò)重心轉(zhuǎn)移的方式在社會(huì)事務(wù)中發(fā)揮作用，使社會(huì)即便處于分化的過(guò)程也不至于走入極端的分裂狀態(tài)；也可以為整個(gè)社會(huì)的溝通交流或者是重新整合提供意義支撐。從另一個(gè)角度來(lái)講，這和馬克思主義關(guān)于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的辯證原理有異曲同工之妙——既然宗教從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是一種特殊的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，那么它完全可以通過(guò)自身內(nèi)部的調(diào)節(jié)來(lái)適應(yīng)新的生產(chǎn)力以及社會(huì)關(guān)系。其實(shí)，“宗教并沒(méi)有注定要消亡，它只是要改變自己罷了”。[7](P556)

就中國(guó)傳統(tǒng)宗教而言，雖然同樣不可避免地遭受到現(xiàn)代科學(xué)與民主制度的沖擊，但是其一方面借助于非官方的民間信仰渠道來(lái)尋求發(fā)展，另一方面則通過(guò)更加注重于現(xiàn)實(shí)性的人文關(guān)懷來(lái)獲得人們的認(rèn)同。從宗教功能重心轉(zhuǎn)移的角度來(lái)看，傳統(tǒng)佛教通過(guò)重心轉(zhuǎn)移而完成的職能調(diào)整可謂非常成功。中國(guó)近代佛教改革運(yùn)動(dòng)中的理論家和實(shí)踐家太虛大師，在當(dāng)時(shí)佛教本身形式比較落后并且發(fā)展不力的情況下提出了“人間佛教”的概念，倡導(dǎo)佛教要為活人服務(wù)，解決人生現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，與世俗化的社會(huì)緊密聯(lián)系在一起。臺(tái)灣佛光山的星云法師則以弘揚(yáng) “人間佛教”為宗風(fēng)，堅(jiān)持“以文化弘揚(yáng)佛法，以教育培養(yǎng)人才，以慈善福利社會(huì)，以共修凈化人心”的宗旨，推動(dòng)佛教在教育、文化、慈善等方面的廣泛發(fā)展，開(kāi)辟了人間佛教現(xiàn)代化的新進(jìn)程。不僅僅是佛教，中國(guó)傳統(tǒng)宗教文化在適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展過(guò)程中，也都或多或少地在不斷通過(guò)對(duì)自身功能重心的調(diào)節(jié)適應(yīng)著新的社會(huì)關(guān)系的變化，例如道家的養(yǎng)生、儒家孔子學(xué)院對(duì)于中華文化在國(guó)際上的傳播等等，都是在原有傳統(tǒng)基礎(chǔ)上吸收新的元素而表現(xiàn)出了新的發(fā)展活力。

事實(shí)上，傳統(tǒng)宗教不斷將其功能重心從神權(quán)與王權(quán)的斗爭(zhēng)、鬼神崇拜等方面轉(zhuǎn)向慈善、道德、教育等領(lǐng)域，更加注重對(duì)人生的服務(wù)，不僅避免了被壓迫的命運(yùn)，而且也為自身的生存空間開(kāi)辟了新的領(lǐng)域。

其一是文化職能。宗教給我們留下的文化遺產(chǎn)可以說(shuō)異常豐富，在我國(guó)對(duì)于宗教的研究曾經(jīng)一度呈現(xiàn)出“文化帶宗教”的研究模式，出現(xiàn)了宗教文化的化約論、功能輪、知識(shí)論等觀點(diǎn)，把宗教的文化職能放在了一個(gè)非常突出的地位。事實(shí)上，宗教對(duì)于文化的影響也滲透到人們生活的各個(gè)方面，小到碑銘詩(shī)謁、經(jīng)文楹聯(lián)，大到音樂(lè)、美術(shù)、建筑等各方面，無(wú)不有涉及；而我們保存下來(lái)的傳統(tǒng)節(jié)日，比如元宵節(jié)、重陽(yáng)節(jié)等幾乎都與宗教有著各種各樣的聯(lián)系。馬克斯·韋伯在《儒教與道教》一書(shū)中根據(jù)對(duì)中國(guó)儒教和道教的具體研究認(rèn)為，中國(guó)未產(chǎn)生資本主義的原因之一就是受到了中國(guó)特殊宗教文化的制約。他把宗教的文化功能看成影響社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一個(gè)至關(guān)重要的環(huán)節(jié)。雖然現(xiàn)在宗教的文化職能不再如此明顯地影響到社會(huì)生活，但是一個(gè)比較普遍的現(xiàn)象卻是，目前大陸地區(qū)絕大多數(shù)佛教寺廟都在以文化旅游資源的形式實(shí)行對(duì)外開(kāi)放，通過(guò)吸引游客參觀、祈福或者崇拜，來(lái)繼續(xù)發(fā)揮其文化傳播職能，擴(kuò)大其社會(huì)影響。

其二是慈善功能。勸人向善幾乎包含在所有宗教的教義里面。傳統(tǒng)宗教強(qiáng)調(diào)“以德配天”，用至上神的名義來(lái)約束、規(guī)范統(tǒng)治者的行為，達(dá)到其道德關(guān)懷的目的；佛教主張慈悲為懷，本身就有佛祖割肉喂鷹的傳說(shuō)，教義也以“度己”“度他”為己任，倡導(dǎo)教職人員及信徒以行善為主。宗教勸人向善的功能，讓信徒們具有樂(lè)善好施、樂(lè)于助人的文化品格，實(shí)質(zhì)上也是人本主義宗教情懷的體現(xiàn)，在社會(huì)整合過(guò)程中，這與整個(gè)社會(huì)的道德文化建設(shè)是相一致的，通過(guò)開(kāi)展慈善也有助于宗教文化的傳播。

總之，宗教之所以強(qiáng)調(diào)其文化、慈善等方面的功能，從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)也是通過(guò)調(diào)節(jié)其職能來(lái)適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的一種表現(xiàn)。在科學(xué)、民主、政治等領(lǐng)域，宗教已經(jīng)不可能再占有一席之地，而只能退而求其次，通過(guò)非官方民間信仰的方式來(lái)進(jìn)行文化、慈善等職能的發(fā)揮，這樣既不會(huì)得到官方的禁止也比較易于為民眾所接受。

四、傳統(tǒng)宗教文化基礎(chǔ)上文化認(rèn)同感的建構(gòu)

在論述中國(guó)社會(huì)中的宗教時(shí)，楊慶堃提出“制度性宗教”與“分散性宗教”的分析概念：“審視中國(guó)社會(huì)的宗教特征，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)分散性宗教在社會(huì)生活的所有主要層面廣為流行，維系著社會(huì)制度的穩(wěn)定；而制度性宗教雖然有其自身的重要性，但是缺乏組織性力量，在整個(gè)中國(guó)社會(huì)系統(tǒng)中不能成為強(qiáng)有力的結(jié)構(gòu)性因素”。[10](P270)他認(rèn)為中國(guó)的傳統(tǒng)宗教并沒(méi)有完整的組織制度框架體系，而是分散到社會(huì)生活的各個(gè)方面，這也正說(shuō)明了儒釋道三教在長(zhǎng)期的社會(huì)發(fā)展過(guò)程中實(shí)質(zhì)上已經(jīng)和傳統(tǒng)文化融為一體，成為傳統(tǒng)文化的一個(gè)核心組成部分。

在全球化浪潮的沖擊下，西方文化的強(qiáng)勢(shì)進(jìn)入，讓我們對(duì)自己的文化模式一度產(chǎn)生了懷疑，甚至是完全否定傳統(tǒng)文化。由此帶來(lái)的后果就是對(duì)自身文化認(rèn)同感的缺失，對(duì)中華傳統(tǒng)文化失去了信心。思想上的混亂、迷茫導(dǎo)致向心力、凝聚力的減弱。如何重新樹(shù)立對(duì)于中華傳統(tǒng)文化的信心，方法和途徑可以有很多，單從傳統(tǒng)宗教文化的角度而言，傳統(tǒng)宗教文化所具有的獨(dú)特功能，無(wú)疑可以讓整個(gè)社會(huì)產(chǎn)生發(fā)自內(nèi)心的接受和認(rèn)可，進(jìn)而逐漸形成文化自信、文化自覺(jué)，最終實(shí)現(xiàn)文化認(rèn)同感的建構(gòu)。

文化自信。關(guān)于文化自信有一段論述頗為合理：“文化自信是一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家以及一個(gè)政黨對(duì)自身文化價(jià)值的充分肯定和積極踐行，并對(duì)其文化的生命力持有的堅(jiān)定信心”。[14]中國(guó)傳統(tǒng)宗教文化早已深入到社會(huì)生活的方方面面，影響著倫理秩序、生活習(xí)俗、行為習(xí)慣，這本身就是對(duì)自身文化價(jià)值的一種充分肯定和積極踐行，也是我們樹(shù)立文化自信的根基和基礎(chǔ)。習(xí)近平曾提到：“文化自信，是更基礎(chǔ)、更廣泛、更深厚的自信。在5000多年文明發(fā)展中孕育的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，在黨和人民偉大斗爭(zhēng)中孕育的革命文化和社會(huì)主義先進(jìn)文化，積淀著中華民族最深層的精神追求，代表著中華民族獨(dú)特的精神標(biāo)識(shí)。”[15]不難看出，對(duì)于文化自信有個(gè)共同的認(rèn)知，就是要建立在對(duì)傳統(tǒng)文化價(jià)值的充分肯定之上。如果對(duì)于傳統(tǒng)文化都失去了信心和認(rèn)可，那么想要構(gòu)建現(xiàn)代的文化自信也就無(wú)從談起。中國(guó)傳統(tǒng)宗教文化得以流傳至今并且依然表現(xiàn)出強(qiáng)勁的生命力，雖然不能說(shuō)其所代表的內(nèi)涵全部都是先進(jìn)的文化精華部分，但是有一點(diǎn)是毋庸置疑的，那就是它已經(jīng)得到了生活在這片土地上的社會(huì)大眾發(fā)自內(nèi)心的接受和認(rèn)可。在傳統(tǒng)宗教文化的基礎(chǔ)上，我們社會(huì)已經(jīng)形成了相對(duì)穩(wěn)固的共同的思維方式和價(jià)值理念，只有建立在此基礎(chǔ)上的文化自信才能夠深入人心，督促大眾發(fā)自內(nèi)心地去認(rèn)同，進(jìn)而產(chǎn)生文化自覺(jué)以及文化認(rèn)同感的建構(gòu)。

文化自覺(jué)。費(fèi)孝通認(rèn)為文化自覺(jué)是指生活在一定文化中的人對(duì)其文化有“自知之明”，明白它的來(lái)歷、形成的過(guò)程，所具有的特色和發(fā)展的趨向，自知之明是為了加強(qiáng)對(duì)文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時(shí)代文化選擇的自主地位。[16]關(guān)于文化自覺(jué)亦有其他學(xué)者不同的闡述，一般來(lái)說(shuō)，文化自覺(jué)主要是對(duì)于自己國(guó)家和民族文化的一種覺(jué)醒，這種覺(jué)醒包括對(duì)國(guó)家和民族的來(lái)歷、發(fā)展、趨勢(shì)、規(guī)律、特點(diǎn)等方面能有正確的認(rèn)識(shí)，既不是盲目地去接受和服從也不是全部地否定和拒絕。文化自覺(jué)的形成是一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程，只有在對(duì)于自身民族文化深入認(rèn)知、認(rèn)可的基礎(chǔ)上，理解并接觸多種文化，才能夠在多元化的發(fā)展過(guò)程中確立對(duì)于自身文化的自覺(jué)認(rèn)同。對(duì)于傳統(tǒng)宗教而言，如果僅從信仰層面來(lái)考慮，民眾對(duì)于傳統(tǒng)宗教的信仰和遵從，在不斷督促著自身按照宗教的教義、教規(guī)謹(jǐn)言慎行，恰恰能夠在無(wú)形中增強(qiáng)這種文化自覺(jué)性。從文化的角度來(lái)看，在傳統(tǒng)宗教文化基礎(chǔ)上形成的共同價(jià)值理念、行為習(xí)慣，會(huì)使特定群體自覺(jué)地產(chǎn)生一種對(duì)于自身文化習(xí)俗的遵從和延伸，并在與其他文化接觸的過(guò)程中逐漸形成對(duì)自身文化的認(rèn)知、定位，從而產(chǎn)生一種發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)同，在發(fā)展的過(guò)程中推動(dòng)文化認(rèn)同感的形成。同時(shí)，宗教的現(xiàn)代性功能演變也意味著傳統(tǒng)宗教文化在不斷吸收著外來(lái)的、新鮮的文化元素，朝著多元化的方向發(fā)展，這對(duì)于我們認(rèn)可自身文化定位、突出文化特色、確立文化自覺(jué)等方面均具有重要意義。

文化認(rèn)同。關(guān)于文化認(rèn)同，亨廷頓曾作出了相關(guān)的闡釋：“人們用祖先、宗教、語(yǔ)言、歷史、價(jià)值觀、習(xí)俗和體制來(lái)界定自己。他們認(rèn)同于部落、種族集團(tuán)、宗教社團(tuán)、民族，以及在最廣泛的層面上認(rèn)同于文明”。[17]一個(gè)群體是基于其全部的歷史和價(jià)值體系，在長(zhǎng)期積極的文化交流碰撞中發(fā)展起來(lái)的共同文化傳統(tǒng)基礎(chǔ)上，形成統(tǒng)一的價(jià)值認(rèn)同、心理認(rèn)知、精神結(jié)構(gòu)和行為模式，也就是形成了基于這一群體的文化認(rèn)同。而不同群體之間的文化認(rèn)同有著重大的差異性，遍及世界大部分地區(qū)的宗教復(fù)興正是企圖通過(guò)加強(qiáng)這種差異來(lái)強(qiáng)調(diào)自身的文化認(rèn)同建構(gòu)。文化認(rèn)同是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，個(gè)體的文化模式、生活習(xí)俗和行為習(xí)慣會(huì)一直處于不斷的變化之中，而對(duì)于文化的歸屬及認(rèn)同感也是一個(gè)緩慢演化的過(guò)程。在對(duì)傳統(tǒng)宗教文化認(rèn)可和接受的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的文化自信、文化自覺(jué)，其本身也是一個(gè)社會(huì)文化認(rèn)同感的建構(gòu)過(guò)程。從中國(guó)傳統(tǒng)宗教文化本身具有的特點(diǎn)、所發(fā)揮的歷史功能以及在現(xiàn)代社會(huì)的功能演變中，我們可以清楚看到，現(xiàn)代社會(huì)的文化自信、文化自覺(jué)以及文化認(rèn)同感的建構(gòu)恰恰需要對(duì)傳統(tǒng)宗教文化進(jìn)行繼承和發(fā)展。從宗教本身的影響而言，“對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，宗教的說(shuō)教和思想，已經(jīng)融入民族文化和傳統(tǒng)，融入民族的思考方式和行為方式，人們即便不在信教，但因?yàn)槲幕?、傳統(tǒng)、價(jià)值觀影響，其間接地也在受著宗教的深深影響”。[18](P15)文化認(rèn)同感只有建立在已有的社會(huì)價(jià)值理念、生活行為準(zhǔn)則基礎(chǔ)上才能夠?yàn)樯鐣?huì)大眾所認(rèn)可和接受，如果推翻了已有的行為準(zhǔn)則，只會(huì)導(dǎo)致文化信仰方面的混亂。雖然傳統(tǒng)宗教已經(jīng)退出社會(huì)生活的諸多領(lǐng)域，生存空間也不斷面臨挑戰(zhàn)與壓縮，并且一度成為落后、封建迷信的代名詞，但是它對(duì)于中國(guó)人的影響已經(jīng)根深蒂固，深入到社會(huì)生活的各個(gè)環(huán)節(jié)之中，在潛移默化中形成了社會(huì)大眾共同認(rèn)可和遵守的一種社會(huì)價(jià)值理念。如果脫離了傳統(tǒng)宗教文化這一重要因素，當(dāng)下中國(guó)社會(huì)就必然無(wú)法形成普遍的文化認(rèn)同。

在幾千年的社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，傳統(tǒng)宗教在用自己的方式規(guī)約著我們的生活方式、思維方法、行為習(xí)慣，已經(jīng)得到人們從骨子里的認(rèn)可，成為中國(guó)社會(huì)價(jià)值認(rèn)同的基礎(chǔ)。傳統(tǒng)宗教在民眾生活中所能產(chǎn)生的影響力、凝聚力是難以估量的，并且依然在潛移默化地影響著我們的生活方式甚至行為習(xí)慣。在長(zhǎng)期的實(shí)踐交流過(guò)程中，傳統(tǒng)宗教文化已經(jīng)和我們的社會(huì)融為一體，共同形成的中華文化體系已經(jīng)成為我們建構(gòu)中華民族文化認(rèn)同感的基礎(chǔ)。可以說(shuō)，傳統(tǒng)宗教所體現(xiàn)出來(lái)的諸多文化要素本身就是我們傳統(tǒng)文化的核心部分。

五、結(jié) 語(yǔ)

不難看出，從傳統(tǒng)宗法性宗教、以儒釋道為主的傳統(tǒng)文化與宗教的融合性發(fā)展到近現(xiàn)代宗教的功能轉(zhuǎn)化，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的實(shí)踐與發(fā)展，中國(guó)傳統(tǒng)宗教文化已經(jīng)和當(dāng)下社會(huì)融為一體，融入到社會(huì)生活的方方面面，獲得了社會(huì)大眾發(fā)自內(nèi)心的接受與認(rèn)可，從精神層面上凝聚著民眾的向心力。我們對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化自信、文化自覺(jué)以及文化認(rèn)同感的建構(gòu)，不可能建立在毫無(wú)社會(huì)基礎(chǔ)和文化底蘊(yùn)的事物之上，作為傳統(tǒng)文化一個(gè)重要組成部分的傳統(tǒng)宗教文化正好為我們構(gòu)建中華文化認(rèn)同提供了一個(gè)著手點(diǎn)，即，通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)宗教文化在現(xiàn)代社會(huì)中發(fā)揮作用的肯定和支持，能夠有效地號(hào)召和團(tuán)結(jié)社會(huì)大眾，形成民族凝聚力、向心力以及對(duì)于中華文化的認(rèn)同感。

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(責(zé)任編輯：黃鵬進(jìn))

2016年度浙江省社會(huì)主義學(xué)院(浙江中華文化學(xué)院)“中華文化與中國(guó)宗教”課題“基于傳統(tǒng)宗教文化視閾下的中華文化認(rèn)同研究”(ZWHB201601)的結(jié)項(xiàng)成果。

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1243(2017)04-0082-008

作者：胡金偉，中共杭州市委黨校蕭山區(qū)分校副主任科員，主要研究方向：宗教與傳統(tǒng)文化。郵編：311201