中國(guó)死亡哲學(xué)研究四十年*

靳鳳林

(中共中央黨校哲學(xué)部，北京 100091，jinfl@ccps.gov.cn)

·主題欄目：接受死亡·

中國(guó)死亡哲學(xué)研究四十年*

靳鳳林

(中共中央黨校哲學(xué)部，北京 100091，jinfl@ccps.gov.cn)

死亡是宇宙之謎中最難解的永恒之謎，人類(lèi)從誕生之日起就開(kāi)始了對(duì)死亡問(wèn)題的思考，然而，作為哲學(xué)分支學(xué)科的死亡哲學(xué)直到20世紀(jì)后半葉才在世界范圍內(nèi)逐步形成，中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)死亡哲學(xué)的系統(tǒng)研究肇始于20世紀(jì)80年代。從三個(gè)層面對(duì)近40年來(lái)中國(guó)死亡哲學(xué)研究的總體狀況進(jìn)行了深入分析：改革開(kāi)放以來(lái)中國(guó)死亡哲學(xué)研究興起的社會(huì)歷史背景，近30年來(lái)中國(guó)死亡哲學(xué)研究的基本現(xiàn)狀，中國(guó)死亡哲學(xué)研究的未來(lái)走向。

死亡哲學(xué)；基本現(xiàn)狀；未來(lái)走向

死亡是人類(lèi)的永恒之謎，是所有宇宙之謎中最難解的謎，是高懸在人類(lèi)文明征途上的一道難以逾越的關(guān)隘。正因如此，人類(lèi)從誕生之日起就開(kāi)始了對(duì)死亡的思索，以至于蘇格拉底把哲學(xué)定義為死亡的練習(xí)；費(fèi)爾巴哈則斷言，世上若沒(méi)有死亡這回事，也就沒(méi)有宗教；叔本華說(shuō)死亡是給予哲學(xué)靈感的守護(hù)神。中國(guó)儒家學(xué)派主張殺身成仁，舍生取義，慎終追遠(yuǎn)。但其核心思想是孔子的“未知生，焉知死。”強(qiáng)調(diào)宇宙的本質(zhì)是“生生”，天地有“好生之德”，既創(chuàng)生萬(wàn)物，亦長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物，人也應(yīng)該有“生生不息”之精神，珍惜生命，注重人事，修養(yǎng)心性，以配天德。道家亦復(fù)如是，老子和莊子雖然強(qiáng)調(diào)“出生入死”“方死方生”，但道家的出發(fā)點(diǎn)卻是全生避害，這里的全生即保全生命，避害即排除威脅生命的各種力量。應(yīng)該說(shuō)在東西方漫長(zhǎng)的學(xué)術(shù)發(fā)展史上不乏討論或關(guān)涉生死問(wèn)題的大量論著或經(jīng)卷，但真正將死亡現(xiàn)象作為一項(xiàng)專(zhuān)門(mén)性學(xué)術(shù)問(wèn)題進(jìn)行系統(tǒng)研究的哲學(xué)著作卻寥若晨星。作為哲學(xué)分支學(xué)科的死亡哲學(xué)，直到20世紀(jì)后半葉才在世界范圍內(nèi)逐步得以形成，中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)死亡哲學(xué)的系統(tǒng)研究則肇始于20世紀(jì)80年代。本文試就近40年來(lái)中國(guó)死亡哲學(xué)研究的基本狀況從宏觀層面做一俯瞰式解讀。

1 改革開(kāi)放以來(lái)中國(guó)死亡哲學(xué)研究興起的社會(huì)歷史背景

眾所周知，建國(guó)之后，馬克思主義成為中國(guó)社會(huì)占據(jù)主導(dǎo)地位的意識(shí)形態(tài)理論。就其本質(zhì)而言，馬克思主義是關(guān)于人類(lèi)解放的社會(huì)條件的學(xué)說(shuō)，對(duì)于死亡問(wèn)題的研究，作為人類(lèi)自身解放的條件，必然包含在馬克思主義的視野之內(nèi)。但長(zhǎng)期以來(lái)，馬克思主義理論工作者大多忽視了對(duì)這一問(wèn)題的研究。之所以如此，一是由于認(rèn)識(shí)上的困惑所致。因?yàn)樵隈R克思主義創(chuàng)始人那里，群眾的革命運(yùn)動(dòng)問(wèn)題在他們的理論中占有很大的比例，而且花去了他們?nèi)烤?。個(gè)人的生死問(wèn)題被擠至了次要的位置，由此使人感到馬克思主義創(chuàng)始者并不關(guān)注這一問(wèn)題，后人無(wú)法從中尋找到相關(guān)的理論依據(jù)。二是由于復(fù)雜的理論背景所致。在中國(guó)社會(huì)自建國(guó)至改革開(kāi)放前這20多年的時(shí)間里，“左”傾思潮始終影響著學(xué)術(shù)界理論研究的內(nèi)容與形式，許多人把西方學(xué)術(shù)界死亡問(wèn)題的研究視作資產(chǎn)階級(jí)腐朽沒(méi)落思想的具體體現(xiàn)，因而很少有人敢問(wèn)津這一學(xué)術(shù)禁區(qū)。

十一屆三中全會(huì)后，中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個(gè)領(lǐng)域發(fā)生了翻天覆地的變化。眾多過(guò)去無(wú)人問(wèn)津或不敢問(wèn)津的學(xué)術(shù)禁區(qū)成為今天學(xué)界關(guān)注的焦點(diǎn)問(wèn)題，死亡哲學(xué)便是其中之一。從這種意義上講，只有將死亡哲學(xué)的研究納入中國(guó)改革開(kāi)放后的總體背景下進(jìn)行審視，才能真正搞清其所發(fā)生、發(fā)展和不斷壯大的社會(huì)歷史根源。

第一，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的廣泛實(shí)施極大地改變了中華民族生存和發(fā)展的社會(huì)心理環(huán)境，為死亡哲學(xué)研究的興起創(chuàng)造了有利的學(xué)術(shù)契機(jī)。

改革開(kāi)放后，中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展經(jīng)歷了從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)到有計(jì)劃的商品經(jīng)濟(jì)，直至今天的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)等幾個(gè)不同的發(fā)展階段。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在中國(guó)大地上的偉大實(shí)踐，如搖撼山岳的颶風(fēng)，將人們從平靜的生活中驚起，曾使無(wú)數(shù)人惶然不知所措。1980年第5期《中國(guó)青年》雜志曾以潘曉為名發(fā)表了“人生的路呵，怎么越走越窄……”的文章，由此掀起了改革開(kāi)放初期中國(guó)社會(huì)圍繞人的生死觀問(wèn)題而展開(kāi)的著名的“潘曉大討論”。隨著討論的日漸深入，特別是伴隨著改革開(kāi)放步伐的不斷加快，人們逐步認(rèn)識(shí)到，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的客觀必然性向人們昭示了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活的某些共同特征：才能、競(jìng)爭(zhēng)、機(jī)遇、劇變。這些與個(gè)體天賦和本人努力程度相聯(lián)系的社會(huì)交往形式，從各個(gè)層面加大了現(xiàn)代社會(huì)每個(gè)人生活的心理壓力，以往時(shí)代田園牧歌式自然經(jīng)濟(jì)中的無(wú)憂與安貧被緊張、焦慮和不安所取代。社會(huì)經(jīng)濟(jì)財(cái)富的增長(zhǎng)和物質(zhì)生活水平的提高，并不能消除人生中的孤寂、郁悶和失落。相反，個(gè)體參與社會(huì)生活的競(jìng)爭(zhēng)性和變動(dòng)性的加劇，使得現(xiàn)代人對(duì)個(gè)體生命價(jià)值的關(guān)注比以往任何時(shí)代都更加敏感。

第二，現(xiàn)代科技的長(zhǎng)足進(jìn)步，一方面極大地提高了人類(lèi)對(duì)生死現(xiàn)象的控制水平，另一方面也使人類(lèi)對(duì)生命和死亡本質(zhì)的認(rèn)識(shí)充滿了憂慮與困惑。

近幾十年來(lái)人們耳聞目睹的科技進(jìn)步成果難以計(jì)數(shù)，特別是與人類(lèi)生死現(xiàn)象緊密相連的生物醫(yī)學(xué)技術(shù)成果更是數(shù)不勝數(shù)，基因克隆、器官移植、性別選擇、試管嬰兒等，不一而足。每一項(xiàng)技術(shù)的發(fā)明和應(yīng)用都給人類(lèi)的生命和生活帶來(lái)了驚喜和快樂(lè)，同時(shí)，這些技術(shù)成果作為一把雙刃劍也讓人類(lèi)對(duì)自身的生死充滿了無(wú)限的憂愁和困惑。以基因克隆技術(shù)為例，“多莉羊”的問(wèn)世在國(guó)際社會(huì)引發(fā)了廣泛的爭(zhēng)議，支持者認(rèn)為，基因克隆技術(shù)讓人類(lèi)生命的優(yōu)化充滿了希望，為人類(lèi)生殖技術(shù)的選擇提供了多元渠道；反對(duì)者則強(qiáng)調(diào)，基因克隆技術(shù)應(yīng)用于人類(lèi)，必然產(chǎn)生人的身份認(rèn)同危機(jī)、人倫關(guān)系混亂、家庭結(jié)構(gòu)瓦解等諸多社會(huì)倫理和法律問(wèn)題。而器官移植技術(shù)一方面為器官受體提供了巨大的生命空間，使其免于死亡的威脅，但它對(duì)活的供體所帶來(lái)的生命健康、生活質(zhì)量、心理壓力卻是巨大的，至于活體或尸體器官在世界各國(guó)的非法商業(yè)運(yùn)作引發(fā)的種種社會(huì)問(wèn)題：諸如非法拘禁摘取流浪乞討人員的身體器官，私自盜取死刑犯人的身體器官，逼迫處于絕境的窮人家庭出售身體器官等，更是令人觸目驚心。孕前或孕后實(shí)施的性別選擇技術(shù)對(duì)控制受性別影響的疾病、促進(jìn)家庭幸福、降低出生率無(wú)疑具有重要的積極意義，然而，它也導(dǎo)致了社會(huì)中兩性比例失衡、強(qiáng)化重男輕女觀念。不難看出，現(xiàn)代科技的巨大進(jìn)步對(duì)人類(lèi)生死觀的影響至深至遠(yuǎn)，人類(lèi)如何從上述種種二律背反的生存困境中擺脫出來(lái)，無(wú)疑需要現(xiàn)代意義上的生死哲學(xué)去排憂解難。

第三，自然災(zāi)害、生態(tài)失衡、疑難疾病等各類(lèi)大規(guī)模天災(zāi)人禍現(xiàn)象的發(fā)生日益成為人類(lèi)生存的最大殺手，將人類(lèi)與死亡的斗爭(zhēng)推向了更高的層次。

自然災(zāi)害是指依靠人為能力無(wú)法控制的各種自然界力量通過(guò)非正常方式給人類(lèi)的生命或財(cái)產(chǎn)造成的災(zāi)害，諸如：水災(zāi)、風(fēng)災(zāi)、震災(zāi)、旱災(zāi)、海嘯、雪崩、泥石流、火山爆發(fā)等，自然災(zāi)害的形成是天文、地理、人類(lèi)等多個(gè)系統(tǒng)共同作用的結(jié)果。從人類(lèi)誕生之日起，各種自然災(zāi)害就伴隨人類(lèi)左右，然而，現(xiàn)代社會(huì)各種災(zāi)害現(xiàn)象的龐大與復(fù)雜凸顯出一個(gè)明顯的特征，即自然災(zāi)害發(fā)生的原因與人類(lèi)社會(huì)活動(dòng)的影響休戚相關(guān)。無(wú)論是發(fā)達(dá)國(guó)家，還是發(fā)展中國(guó)家，在工業(yè)發(fā)展、城市繁榮和經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的過(guò)程中，排放了大量廢渣、廢氣和廢水，導(dǎo)致了各類(lèi)全球性環(huán)境問(wèn)題的出現(xiàn)，諸如溫室效應(yīng)、臭氧層空洞、海平面上升等，所有這一切都嚴(yán)重威脅著人類(lèi)未來(lái)的命運(yùn)。即使像洪澇、干旱、暴雨等過(guò)去看來(lái)純屬自然性的災(zāi)害現(xiàn)象，在今天看來(lái)，其生成過(guò)程也與現(xiàn)代人類(lèi)改造自然的盲目失當(dāng)行為有關(guān)，諸如濫伐森林、毀壞草原、圍湖造田等，至于煙霧事件、酸雨、沙塵暴等，更是由直接的人為因素造成的，所有這一切均招致了大自然對(duì)人類(lèi)生命的無(wú)情懲罰和報(bào)復(fù)。此外，大規(guī)模性傳染病的爆發(fā)也是人類(lèi)健康的殺手，歷史上鼠疫、麻風(fēng)、白喉、肺結(jié)核等曾是人類(lèi)生存的大敵，20世紀(jì)70年代以來(lái)，艾滋病、禽流感、瘋牛病等更是給人類(lèi)生命造成了巨大的威脅。特別是經(jīng)濟(jì)全球化、人員流動(dòng)頻繁化、交通快捷化、都將促成新老傳染病的不斷發(fā)生和蔓延。世界衛(wèi)生組織警告，非典型性肺炎的流行說(shuō)明，人類(lèi)已處于全球傳染病危機(jī)的邊緣，呼吁人類(lèi)必須盡快建立全球性新發(fā)傳染病預(yù)防與檢測(cè)體系。美國(guó)著名的《科學(xué)》雜志發(fā)表論文說(shuō)，盡管人類(lèi)在同各類(lèi)大規(guī)模傳染性疾病進(jìn)行斗爭(zhēng)的過(guò)程中探索出了眾多行之有效的方法，諸如管理和控制傳染病源、切斷傳染途徑、保護(hù)易感人群等，但有些因素卻是人類(lèi)在短時(shí)期內(nèi)無(wú)法控制的，如近些年來(lái)在全球爆發(fā)的50多起大規(guī)模傳染病皆同氣溫升高有關(guān)，因?yàn)槿蜃兣せ盍吮姸嗖《竞筒【?，并?dǎo)致蚊蟲(chóng)等傳播媒介大量滋生。這些現(xiàn)象表明，人類(lèi)與死亡的斗爭(zhēng)正在被推向更高的層次，同時(shí)，對(duì)死亡的災(zāi)難性認(rèn)識(shí)和不可解脫的恐懼也將構(gòu)成現(xiàn)代人類(lèi)最大的人性壓抑之一。

第四，老齡化社會(huì)的到來(lái)要求人口質(zhì)量指向健康長(zhǎng)壽，迫使人類(lèi)著手解決“優(yōu)化死亡”這一全新課題。

據(jù)統(tǒng)計(jì)，目前我國(guó)60歲以上老年人口約1．44億，占人口總數(shù)的11．03%，2020年將達(dá)到2．43億，2030年達(dá)到3．51億，到2050年將達(dá)到4．5億，屆時(shí)老齡人口將占人口總數(shù)的30%，達(dá)至中國(guó)老齡人口的最高峰。老齡人口的迅猛增加將給中國(guó)社會(huì)的發(fā)展帶來(lái)巨大的壓力，諸如養(yǎng)老政策、養(yǎng)老服務(wù)、醫(yī)療保障等，但更為重要的是伴隨這種人口結(jié)構(gòu)的持續(xù)性變動(dòng)，老年人死亡的個(gè)體意義和社會(huì)影響將產(chǎn)生更為深刻的變化，傳統(tǒng)的優(yōu)生學(xué)將不再限于生育的優(yōu)化選擇，而且會(huì)拓展到老年人的生活境遇和死亡控制，社會(huì)不僅要解決生育范圍的優(yōu)生，更要解決“優(yōu)化死亡”這一全新的課題。特別是家庭人口的核心化和獨(dú)生子女家庭的普遍化，將使家庭在遭受病患死亡和非正常死亡的打擊下承受能力減弱，為了減少各類(lèi)死亡給家庭帶來(lái)的劇烈震蕩，死亡準(zhǔn)備教育不僅是瀕死的老年患者的事情，而且必須擴(kuò)展到家庭成員中的年輕人乃至青少年階段。屆時(shí)，已被學(xué)術(shù)界所廣泛討論的臨終關(guān)懷、安樂(lè)死等問(wèn)題，必將進(jìn)一步成為未來(lái)我國(guó)哲學(xué)、倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)、社會(huì)學(xué)、教育學(xué)等諸多學(xué)科所共同關(guān)注的熱點(diǎn)問(wèn)題，也必將成為未來(lái)我國(guó)立法和公共政策考慮的重要對(duì)象之一。

2 近四十年來(lái)中國(guó)死亡哲學(xué)研究的基本現(xiàn)狀

與死亡醫(yī)學(xué)、死亡心理學(xué)、死亡教育學(xué)、死亡社會(huì)學(xué)等死亡實(shí)證科學(xué)不同，死亡哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)不是呼吸死、心跳死、腦死亡等具體死亡標(biāo)準(zhǔn)，以及自殺、他殺、死亡率等死亡事實(shí)問(wèn)題。死亡哲學(xué)探討的核心問(wèn)題是：死亡的本質(zhì)、死亡的價(jià)值、死亡的意義、人類(lèi)對(duì)待死亡的態(tài)度、人類(lèi)克服和超越死亡的方式等諸如此類(lèi)具有超驗(yàn)性質(zhì)的重大理論問(wèn)題。質(zhì)言之，死亡哲學(xué)是對(duì)人類(lèi)的死亡現(xiàn)象從形而上的層面進(jìn)行思辨研究的哲學(xué)分支學(xué)科。綜觀近四十年來(lái)中國(guó)死亡哲學(xué)研究的基本現(xiàn)狀，可將其主要內(nèi)容概括或劃分為以下五個(gè)領(lǐng)域：

2.1 馬克思主義死亡哲學(xué)研究

傳統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)通常將唯物論、辯證法、認(rèn)識(shí)論、唯物史觀視為其主要研究?jī)?nèi)容，人的生死觀問(wèn)題很少納入其研究視野。然而，隨著改革開(kāi)放以來(lái)學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思主義哲學(xué)研究的日漸深入，人們逐步認(rèn)識(shí)到從馬克思主義哲學(xué)誕生之日起，在其傳播和演變過(guò)程中，就已經(jīng)形成了多種多樣的馬克思主義哲學(xué)形態(tài)，從本質(zhì)上講，馬克思主義哲學(xué)是一種非教條的、開(kāi)放性的、質(zhì)樸的、批判性的哲學(xué)。近年來(lái)部分學(xué)者從生死學(xué)的視角展開(kāi)對(duì)馬克思主義哲學(xué)的研究，取得了豐碩的研究成果。概括而言，可將國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)馬克思主義死亡哲學(xué)的研究劃分為以下三個(gè)方面：

一是馬克思主義死亡哲學(xué)史研究。在馬克思主義哲學(xué)中是否包含死亡哲學(xué)的內(nèi)容？這一直是一個(gè)頗具爭(zhēng)議的話題，國(guó)內(nèi)外許多學(xué)者認(rèn)為，馬克思主義者的主要精力集中在社會(huì)發(fā)展規(guī)律和社會(huì)變革問(wèn)題上，較少關(guān)注個(gè)體的死亡問(wèn)題。段德智在其《死亡哲學(xué)》一書(shū)中，得出了完全相反的結(jié)論，首先，他對(duì)馬克思、恩格斯、列寧、毛澤東等無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命家的死亡觀進(jìn)行了個(gè)案研究，涉及人的有死性與不朽性的辯證聯(lián)結(jié)，個(gè)體生命有限性與群體生命無(wú)限性的辯證聯(lián)結(jié)，個(gè)體死亡價(jià)值與人類(lèi)解放大業(yè)的辯證聯(lián)結(jié)等問(wèn)題，從經(jīng)驗(yàn)層面說(shuō)明了馬克思主義死亡哲學(xué)是一種隨著無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命實(shí)踐活動(dòng)的不斷深入而不斷發(fā)展的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)。其次，從馬克思主義死亡哲學(xué)與人類(lèi)死亡哲學(xué)史關(guān)系的角度看，他認(rèn)為馬克思主義死亡哲學(xué)以開(kāi)放的心態(tài)和揚(yáng)棄的原則對(duì)待歷史上的各種死亡哲學(xué)，包含了空前豐富和無(wú)比深刻的內(nèi)容，并表現(xiàn)出為無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命和建設(shè)事業(yè)服務(wù)的強(qiáng)烈的階級(jí)屬性和實(shí)踐性特征。最后，馬克思主義死亡哲學(xué)與當(dāng)代各種死亡哲學(xué)流派相比，它是唯一自覺(jué)到現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)特性和歷史使命，并把它當(dāng)作自己的物質(zhì)武器的死亡哲學(xué)，它必將并繼續(xù)成為我們這個(gè)時(shí)代不可超越的死亡哲學(xué)。

二是馬克思主義死亡哲學(xué)專(zhuān)題研究。在生與死的矛盾統(tǒng)一體中，人們掌握不了死，但卻能夠掌握生，因此，從生存論的視角展開(kāi)對(duì)馬克思主義死亡哲學(xué)的專(zhuān)題性研究，構(gòu)成了改革開(kāi)放以來(lái)我國(guó)馬克思主義死亡哲學(xué)研究的另一景觀。在20世紀(jì)70年代末和80年代初，人道主義和異化問(wèn)題成為哲學(xué)界討論的焦點(diǎn)問(wèn)題，人的生存尊嚴(yán)和死亡尊嚴(yán)問(wèn)題一度受到人們的關(guān)注。隨著人道主義問(wèn)題討論的步步深入，人們發(fā)現(xiàn)人的問(wèn)題只有提煉為主體性論題，才能獲得理論上的深化，于是，到90年代初期和中期，主體與客體的關(guān)系問(wèn)題、主體的實(shí)踐性問(wèn)題在馬克思主義哲學(xué)中得到了廣泛的討論，在主體性問(wèn)題討論中人類(lèi)死亡意識(shí)的生成與主體性的確立問(wèn)題受到部分學(xué)者的關(guān)注。人們?cè)趯?duì)主體性問(wèn)題研究中發(fā)現(xiàn)，只有將主體性問(wèn)題突破認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域轉(zhuǎn)向更廣泛的價(jià)值論領(lǐng)域，才能對(duì)人的需要、實(shí)現(xiàn)和意義問(wèn)題獲得全面的理解，由之，價(jià)值哲學(xué)成為90年代末學(xué)界關(guān)注的焦點(diǎn)，在價(jià)值哲學(xué)討論中人的生死價(jià)值問(wèn)題受到人們的廣泛關(guān)切。人們?cè)趯?duì)人道主義、主體性、價(jià)值哲學(xué)等問(wèn)題的長(zhǎng)期探討過(guò)程中，迫切感到有必要建立一門(mén)包容人的諸多問(wèn)題在內(nèi)的哲學(xué)，于是馬克思主義人學(xué)理論應(yīng)運(yùn)而生，圍繞人的生死問(wèn)題所展開(kāi)的討論在人學(xué)理論范圍內(nèi)被進(jìn)一步深化。從近40年來(lái)中國(guó)馬克思主義哲學(xué)理論焦點(diǎn)的演變軌跡來(lái)看，它經(jīng)歷了從社會(huì)歷史層面的宏大敘事向人的生活世界逐步接近的過(guò)程，在每一次主題轉(zhuǎn)換過(guò)程中，人的死亡問(wèn)題都不斷受到人們的高度關(guān)注。

三是馬克思主義生死哲學(xué)體系的建立。人的生活世界最為根本的問(wèn)題是什么？這無(wú)疑是需要人們迫切回答的問(wèn)題，而近年來(lái)部分中青年學(xué)者所嘗試建立的馬克思主義生死哲學(xué)體系對(duì)這一問(wèn)題做出了初步回答。如張曙光的《生存哲學(xué)》從生存哲學(xué)的命意、生存哲學(xué)的界說(shuō)、生存悖論及其超越、生命機(jī)能與生存法則、人的生存方式及其嬗變、生存意義及其澄明等多個(gè)層面揭示了他所理解的馬克思主義生存哲學(xué)體系的主要內(nèi)涵；鄒詩(shī)鵬的《實(shí)踐生存論》涉及實(shí)踐生存論何以可能、人生存的意義闡釋、人生存的內(nèi)在矛盾及其揚(yáng)棄等問(wèn)題；賀來(lái)的《辯證法的生存論基礎(chǔ)》則著眼于馬克思主義哲學(xué)的核心概念——辯證法，來(lái)建構(gòu)馬克思主義生存哲學(xué)的本體論根基，涉及人的本源性生存方式與辯證法的真實(shí)根基、辯證法是關(guān)于人的生存的內(nèi)涵邏輯、馬克思主義辯證法的生存論旨趣、辯證法生存論根基的異在化表達(dá)等重要內(nèi)容。

2.2 中國(guó)傳統(tǒng)死亡哲學(xué)研究

中華文化是中華民族生生不息的不竭動(dòng)力，近40年來(lái)深入挖掘中國(guó)傳統(tǒng)文化中的死亡哲學(xué)思想構(gòu)成了中國(guó)死亡哲學(xué)研究的又一重要領(lǐng)域，學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)死亡哲學(xué)的研究主要集中在以下兩個(gè)方面：

一是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)死亡思想史的系統(tǒng)研究和斷代研究。這一領(lǐng)域的代表性作品是鄭曉江的《中國(guó)生命學(xué)——中華賢哲之生死智慧》，該書(shū)對(duì)中國(guó)不同時(shí)代具有代表性的思想人物的生死觀進(jìn)行了系統(tǒng)研究，特別是對(duì)陶淵明、周敦頤、陸九淵、文天祥、王船山等人的生死智慧進(jìn)行了深入細(xì)致地剖析，此外他的《穿透人生》《超越死亡》《善死與善終》《宗教生死書(shū)》《中國(guó)死亡文化大觀》等書(shū)也對(duì)中國(guó)不同時(shí)代各種思想流派的生死觀進(jìn)行了深入探討。改革開(kāi)放后,鄭曉江先生作為中國(guó)學(xué)界生死哲學(xué)研究的拓荒者，長(zhǎng)期致力于中國(guó)傳統(tǒng)生死文化資源的挖掘，為中國(guó)傳統(tǒng)生死哲學(xué)的研究做出了突出的貢獻(xiàn)。另外值得一提的是韓國(guó)學(xué)人具圣姬的《漢代人的生死觀》一書(shū)，該書(shū)利用考古學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)方法對(duì)中國(guó)漢代人的死亡態(tài)度進(jìn)行了深入挖掘，堪稱(chēng)開(kāi)中國(guó)死亡思想斷代史研究之先河。

二是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的主干——儒、釋、道死亡思想的研究。這類(lèi)研究又分為綜合研究和分類(lèi)研究?jī)纱箢?lèi)。綜合性研究如袁陽(yáng)的《生死事大》，涉及儒家的生死超越、道家的生死逍遙、道教的不死企求、佛教的生死寂滅等內(nèi)容；筆者的《窺視生死線》則深入探究了儒家為超越死亡而進(jìn)行的道德開(kāi)拓、道家對(duì)生死命題的審美觀照、道教對(duì)生命無(wú)限的執(zhí)著追求、佛教對(duì)涅槃世界的人生期盼以及中國(guó)喪葬文化、死亡文學(xué)等內(nèi)容。專(zhuān)題性研究著作包括趙有生、劉明華等人的《生死、享樂(lè)、自由》和李霞的《生死智慧——道家生命觀研究》等書(shū)，他們集中探討了道家和道教的生死觀問(wèn)題。特別是李霞對(duì)道家生死觀的研究，涉及道家道生德成的生命本源觀、陰陽(yáng)氣化的生命機(jī)制觀、形神相依的生命結(jié)構(gòu)觀、生死更替的生命過(guò)程觀、重人貴生的生命價(jià)值觀、自然樸真的生命本質(zhì)觀等諸多內(nèi)容，極大地提升了學(xué)界道家生死觀的研究水平。而陳兵的《生與死——佛教輪回觀》和索甲仁波切的《西藏生死書(shū)》則對(duì)佛教的生死觀從深層次上進(jìn)行了挖掘，尤其是《西藏生死書(shū)》從生存、死亡、重生三個(gè)層面深入講解了藏傳佛教的生死修習(xí)方法，引起了廣泛的社會(huì)反響，誘發(fā)了人們對(duì)佛教生死問(wèn)題的濃厚興趣。

2.3 西方死亡哲學(xué)和死亡神學(xué)研究

改革開(kāi)放初期，在那一時(shí)代產(chǎn)生的西方存在主義哲學(xué)在中國(guó)社會(huì)迅速流行開(kāi)來(lái)。不僅老的生命意志哲學(xué)家叔本華、尼采、克爾凱郭爾的著作深受人們歡迎，而且新的存在主義哲學(xué)代表人物薩特、弗洛伊德、海德格爾的作品更是受到人們的青睞?！蹲鳛橐庵竞捅硐蟮氖澜纭贰稒?quán)力意志》《存在與虛無(wú)》《存在與時(shí)間》以及勒維納斯的《上帝·死亡和時(shí)間》、舍勒的《死、永生、上帝》等著作的翻譯出版使人們對(duì)西方哲學(xué)圍繞生死問(wèn)題所作的探討有了更為深刻的認(rèn)識(shí)。一批探討存在主義生死觀的學(xué)術(shù)研究著作陸續(xù)出版，周?chē)?guó)平的《尼采——在歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上》《詩(shī)人哲學(xué)家》曾使許多人激動(dòng)不已，葉秀山的《思·史·詩(shī)》、杜小真的《一個(gè)絕望者的希望》、何懷宏的《生命與自由》、彭富春的《無(wú)之無(wú)化》、黃裕生的《時(shí)間與永恒》等著作均對(duì)存在主義哲學(xué)的核心問(wèn)題——死亡做了深入探討。特別是段德智的《死亡哲學(xué)》從更為廣闊的視角對(duì)西方自古希臘、中世紀(jì)至近現(xiàn)代著名哲學(xué)家的死亡思想進(jìn)行了系統(tǒng)梳理，立意高遠(yuǎn)，史料翔實(shí)，為我國(guó)西方死亡思想史研究做出了重要貢獻(xiàn)；而畢治國(guó)的《死亡哲學(xué)》《死亡藝術(shù)》則對(duì)西方哲學(xué)家有關(guān)死亡論述的眾多資料進(jìn)行了系統(tǒng)整理。

與西方死亡哲學(xué)研究相伴而生的是西方死亡神學(xué)思想的研究，基督教作為一種具有重要影響的世界性宗教，其歷代神學(xué)思想家對(duì)人的生死問(wèn)題都進(jìn)行過(guò)深入思考，特別是當(dāng)代的生存神學(xué)更是對(duì)生死問(wèn)題傾注了大量精力。布爾特曼的《耶穌基督與神話》、云格爾的《死論》、奧特的《思想與存在》等著作，對(duì)個(gè)體生存與基督信仰、個(gè)體生存品質(zhì)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與上帝臨在的本體論關(guān)聯(lián)等問(wèn)題進(jìn)行了深入探討。而馬里坦的《存在與存在者》、尼布爾的《人的本性及其命運(yùn)》、蒂利希的《存在的勇氣》、莫爾特曼的《上帝的來(lái)臨》等著作則著眼于系統(tǒng)神學(xué)的重要論題——末世論，來(lái)深入探討個(gè)人死亡、人類(lèi)滅亡、宇宙終結(jié)等重大問(wèn)題，就人類(lèi)主體性的終極存在、人類(lèi)生命的有限性與依賴性、人類(lèi)如何追求生活的深度等問(wèn)題，從終極關(guān)懷的視域提出了他們的看法。

除此之外，近年來(lái)國(guó)內(nèi)還翻譯出版了從哲學(xué)、神學(xué)等不同角度探討死亡問(wèn)題的西方大量學(xué)術(shù)性或普及性讀物。其中較具代表性的作品有波伊曼(Loius P. Pojman)的《生與死：現(xiàn)代道德困境的挑戰(zhàn)》；舍溫·紐蘭 (Sherwin B. Nuland) 的《我們?cè)鯓铀馈罚焕孜?(S. Levine)的《生死之歌》；詹姆斯·范·普拉格 (James Van Praagh) 的《與天堂對(duì)話》；恩斯特·貝克爾 (Ernest Becker) 的《拒斥死亡》；庫(kù)柏斯·羅斯 (Elisabeth Kübler-Ross) 的《死亡與瀕死》；托尼爾 (Paul Tournier) 的《生命的四季》；克瑞莫 (Kenneth Paul Kramer) 的《神圣的死亡藝術(shù)》；斯里克 (Helmut Thielicke) 的《死與生》；諾爾曼·布朗 (Norman. O.Brown) 的《生與死的對(duì)抗》；涂爾干(Emile Durkeim)的《自殺論》；貝克勒的《向死而生》；阿特沃特的《人生變奏曲：對(duì)生和死的適應(yīng)》等。

2.4 死亡哲學(xué)應(yīng)用研究

如果說(shuō)我國(guó)學(xué)術(shù)界有關(guān)中外死亡哲學(xué)的研究主要從形而上的角度探討死亡的本質(zhì)、價(jià)值、意義等問(wèn)題，那么死亡哲學(xué)的應(yīng)用研究則注重從形而下的層面探討現(xiàn)實(shí)生活中與死亡相關(guān)的各類(lèi)具體問(wèn)題，涉及死亡倫理學(xué)、死亡美學(xué)、死亡社會(huì)學(xué)、死亡心理學(xué)、死亡教育學(xué)、殯葬文化學(xué)等。如邱仁宗、王延光、孫慕義等在他們有關(guān)生命倫理學(xué)的諸多著作中，對(duì)自殺、安樂(lè)死、臨終關(guān)懷等問(wèn)題進(jìn)行了深入研究；顏翔林在《死亡美學(xué)》中從藝術(shù)主體克服死亡、彰顯生命力的視角對(duì)死亡與藝術(shù)美的關(guān)系做了深入探討；楊鴻臺(tái)在《死亡社會(huì)學(xué)》中對(duì)影響死亡的文化理念、社會(huì)因素、主要方式等問(wèn)題從社會(huì)學(xué)的角度作了探討；湯笑的《死亡心理探密》從“非典”引起的死亡恐懼說(shuō)起，深入探討了生命意識(shí)、壽命長(zhǎng)短、瀕死心態(tài)、永生向往等死亡心理問(wèn)題；郭于華的《死的困擾與生的執(zhí)著》從民俗學(xué)的視角深入探討了死亡習(xí)俗問(wèn)題；王夫子的《殯葬文化學(xué)》對(duì)死亡文化進(jìn)行了全方位的解讀，堪稱(chēng)死亡文化大全，其所倡導(dǎo)的中國(guó)特色的殯殮、喪葬、祭祀文化模式更是開(kāi)中國(guó)殯葬風(fēng)氣之先，對(duì)人們正確認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)殯葬文化的歷史價(jià)值發(fā)揮了重要作用，他在長(zhǎng)沙職業(yè)技術(shù)學(xué)院創(chuàng)立的殯葬禮儀系亦可視為將死亡哲學(xué)運(yùn)用于具體生活實(shí)踐的文化典范。

死亡哲學(xué)應(yīng)用研究的另一重要內(nèi)容是對(duì)死亡現(xiàn)象的個(gè)體證驗(yàn)和體悟。周?chē)?guó)平的《妞妞——一個(gè)父親的札記》描述了一個(gè)哲學(xué)家的父親痛失愛(ài)女的心路歷程，這既是一個(gè)凄涼悲慘、美麗動(dòng)人的故事，又是一個(gè)發(fā)人深省、充滿哲理的故事，其對(duì)生死問(wèn)題的思考打動(dòng)了無(wú)數(shù)讀者的心靈，以至于美國(guó)的醫(yī)學(xué)院校將其列為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的必讀書(shū)目。陸幼青的《死亡日記——生命的留言》則記錄了他本人從身患癌癥到去世前幾個(gè)月，在生死邊緣的深層心理感受，經(jīng)過(guò)崔永元、白巖松等媒體界知名人士的采訪報(bào)道，在社會(huì)上一度引起廣泛關(guān)注，啟發(fā)了人們對(duì)生死大事的深入思考。而沈英甲的《采訪死亡手記》則以記者的身份和視角對(duì)殯葬管理、人體解剖、重大空難背后所隱含的生命理念、死亡文化等問(wèn)題進(jìn)行了深度報(bào)道，強(qiáng)化了社會(huì)各界對(duì)與死亡相關(guān)的醫(yī)療、殯葬、安全等行業(yè)管理問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。

2.5 中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)死亡哲學(xué)研究

中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)學(xué)術(shù)界對(duì)死亡問(wèn)題的研究要早于大陸，且成立了專(zhuān)門(mén)的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，如，佛光大學(xué)南華管理學(xué)院的“生死學(xué)研究所”，被譽(yù)為世界上第一個(gè)生死學(xué)研究所。中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)的生死學(xué)研究與已故的傅偉勛先生的大力推動(dòng)密切相關(guān)，其《死亡的尊嚴(yán)與生命的尊嚴(yán)》一書(shū)，力圖用“生死學(xué)”來(lái)涵蓋“死亡學(xué)”，從現(xiàn)代生物學(xué)的建立與發(fā)展、世界宗教與死亡超度、古今中外的生死智慧、文學(xué)藝術(shù)的生死表現(xiàn)、生死問(wèn)題的科際整合等多個(gè)視角探討生死問(wèn)題，為臺(tái)灣地區(qū)生死學(xué)研究奠定了基礎(chǔ)并指明了方向。近年來(lái)臺(tái)灣地區(qū)學(xué)術(shù)界的生死學(xué)研究更加活躍，較具代表性的著作有揚(yáng)國(guó)樞主編的《現(xiàn)代生死學(xué)叢書(shū)序列》(共7本)、張淑美的《死亡學(xué)與死亡教育》、陶在樸的《理論生死學(xué)》、林綺云的《生死學(xué)》、尉遲淦的《生死學(xué)概論》、呂應(yīng)鐘的《現(xiàn)代生死學(xué)》、曾煥棠的《生死學(xué)之實(shí)務(wù)探討》、鈕則誠(chéng)的《醫(yī)護(hù)生死學(xué)》、《生命教育概論》等數(shù)十種[1]。

縱觀中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)學(xué)界生死問(wèn)題研究的總體狀況，其主要特征：一是生死哲學(xué)應(yīng)用研究占有較大比重。由于中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)許多研究生死問(wèn)題的學(xué)者多集中在與醫(yī)療護(hù)理密切相關(guān)的醫(yī)學(xué)院校，因此他們對(duì)生死問(wèn)題的研究更側(cè)重生死實(shí)務(wù)的具體操作。自臺(tái)灣地區(qū)教育主管部門(mén)將生死關(guān)懷問(wèn)題確定為初高中教學(xué)必備內(nèi)容后，教育界許多學(xué)者從生命教育的視角切入生死問(wèn)題的研究，取得了豐富的研究成果。當(dāng)然，中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)也有部分學(xué)者對(duì)生死問(wèn)題從形上的哲學(xué)層面進(jìn)行了深入探討，如陳俊輝的《海德格爾論存有與死亡》《生命思想VS.生命意義》等。二是大力吸納西方生死哲學(xué)及其應(yīng)用研究的成果。自傅偉勛先生在中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)首倡建立生死學(xué)以來(lái)，中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)的學(xué)者對(duì)英美等西方國(guó)家的相關(guān)研究成果一直給予高度重視并為我所用，這從其出版物的資料來(lái)源上可以得到印證。近年來(lái)以鈕則誠(chéng)為代表的部分學(xué)者強(qiáng)調(diào)建立“華人生死學(xué)”，試圖在博大精深的中國(guó)傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上孕育出自己的生死智慧，且取得了可喜的研究成果，其《生死學(xué)》一書(shū)就是例證。

3 中國(guó)死亡哲學(xué)研究的未來(lái)走向

孔子曾經(jīng)指出：“溫故而知新，可以為師矣。”即一個(gè)人只要不斷地了解和溫習(xí)舊知識(shí)，就可以獲得新知識(shí)，從而做到無(wú)師自通。死亡哲學(xué)的研究亦是如此，通過(guò)分析我國(guó)死亡哲學(xué)興起的社會(huì)歷史背景和以往的研究現(xiàn)狀，無(wú)疑有助于我們進(jìn)一步把握中國(guó)死亡哲學(xué)研究的未來(lái)走向。筆者認(rèn)為，盡管中國(guó)死亡哲學(xué)研究在近40年來(lái)取得了可喜的成就，但尚存在諸多有待進(jìn)一步深入探討和不斷完善的地方。

第一，確立死亡哲學(xué)研究的學(xué)科范式。

如前所述，近年來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)界有關(guān)死亡問(wèn)題的論著已為數(shù)不少，許多論著帶有綜合性研究的特征，如翟曉梅的《死亡的尊嚴(yán)》、張三夕的《死亡之思》、孟憲武的《人類(lèi)死亡學(xué)論綱》、黃英全的《生死之間》等，這些著作對(duì)死亡哲學(xué)的諸多問(wèn)題進(jìn)行了深入探討，有些著作對(duì)死亡哲學(xué)某一特定領(lǐng)域所進(jìn)行的分析相當(dāng)深刻。但需要指出的是，這些著作在中國(guó)特色的死亡哲學(xué)體系建構(gòu)方面尚未形成明確的學(xué)科意識(shí)，對(duì)中國(guó)特色的死亡哲學(xué)的研究對(duì)象、研究方法、基本內(nèi)容等問(wèn)題還未從學(xué)科建設(shè)的視角予以深入探討。

相比較而言，段德智的《死亡哲學(xué)》在導(dǎo)言部分對(duì)上述問(wèn)題提出了初步的看法，他認(rèn)為，死亡哲學(xué)作為哲學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，其不同于死亡學(xué)之處在于，它應(yīng)重點(diǎn)研究死亡的必然性與偶然性、死亡的終極性與非終極性、人生的有限性與無(wú)限性、死亡和永生的個(gè)體性與群體性等問(wèn)題。鄭曉江的《生死學(xué)》則強(qiáng)調(diào)，生死哲學(xué)的基本框架應(yīng)該是從“生命與生活”的緊張出發(fā)，把生活與生命視為人生統(tǒng)一體中不可分割的兩大主要部分，進(jìn)而將“生死互滲”視為生死哲學(xué)的核心觀念，樹(shù)立起生死相即不離、緊密相連的意識(shí)，以此為基礎(chǔ)，將“超越死亡”看作生死哲學(xué)所要達(dá)到的終極目標(biāo)，從而教會(huì)人們更幸福的生活，更坦然地面對(duì)死亡。筆者的《死，而后生——死亡現(xiàn)象學(xué)視域中的生存?zhèn)惱怼穼?duì)死亡現(xiàn)象學(xué)的本體論基礎(chǔ)、主要研究方法、基本體系構(gòu)成進(jìn)行了深層次的哲學(xué)分析，提出了“人是基于死亡意識(shí)而建構(gòu)生存信念并使之外化為文化創(chuàng)造活動(dòng)的綜合統(tǒng)一的歷史性此在”的概念，主張人類(lèi)正是意識(shí)到自己的死亡必然性，為能夠戰(zhàn)勝和超越肉體之死，克服由此引發(fā)的虛無(wú)感和恐懼感，才建構(gòu)起各種真、善、美、圣的生存信念，并將這些生存信念外化為不同形式的文化創(chuàng)造活動(dòng)，使有限的生命彰顯出無(wú)限的價(jià)值和意義。上述學(xué)者所建構(gòu)和描繪的死亡哲學(xué)的理論圖像，固然不能代表死亡哲學(xué)唯一可能的觀點(diǎn)和見(jiàn)解，尚具有進(jìn)一步發(fā)展的各種可能性，但他們的研究成果無(wú)疑表達(dá)了學(xué)界建構(gòu)死亡哲學(xué)理想學(xué)科類(lèi)型的一種學(xué)術(shù)追求。

第二，提高中外死亡哲學(xué)比較研究的學(xué)術(shù)水平。

全球化給不同國(guó)家、地區(qū)和民族的思想文化觀念帶來(lái)了廣泛沖擊，全球化的持續(xù)擴(kuò)展迫使人們對(duì)各種文明模式的優(yōu)劣進(jìn)行深入反思，其間出現(xiàn)了以維柯、克羅齊、湯因比、科林武德、斯賓格勒等人為代表的文化平行比較模式；以亨廷頓為代表的文化沖突比較模式等，從歷史和現(xiàn)實(shí)來(lái)看，全球化引發(fā)的文明比較熱潮已經(jīng)成為世界各國(guó)必須認(rèn)真面對(duì)的問(wèn)題。就生死哲學(xué)比較而言，近年來(lái)國(guó)內(nèi)出版了部分中外生死哲學(xué)比較研究的論著，如國(guó)內(nèi)著名學(xué)者湯一介和法國(guó)科學(xué)家艾克沙維·李比雄合著的《生死》一書(shū)，分別描述了一位中國(guó)國(guó)學(xué)大師和法國(guó)虔誠(chéng)的基督教科學(xué)家個(gè)人的生死體驗(yàn)，對(duì)代表東西方文明的儒家和基督教的生死觀進(jìn)行了生動(dòng)直觀的描述，讀來(lái)耐人尋味。張祥龍的《海德格爾思想與中國(guó)的天道》和那薇的《道家與海德格爾相互詮釋》用多個(gè)章節(jié)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)道家的生死觀和海德格爾的死亡思想進(jìn)行了比較研究。劉小楓的《拯救與逍遙》則從多個(gè)層面對(duì)儒、道、佛生死觀與基督教生死觀進(jìn)行了深入詮釋?zhuān)撌錾羁?，文筆優(yōu)美，令人不忍釋卷。高旭東的《生命之樹(shù)與知識(shí)之樹(shù)》對(duì)中西生死觀所做的比較研究也頗具特色。

返觀近40年來(lái)中國(guó)學(xué)界生死哲學(xué)比較研究的特點(diǎn)：一是在中外比較文化研究熱潮中，中外生死哲學(xué)比較研究的著作數(shù)量很少，除筆者所開(kāi)列的上述論著外，很難尋覓到其他專(zhuān)門(mén)性著作。二是在為數(shù)不多的中外生死哲學(xué)比較研究成果中，從宏觀層面對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的儒、釋、道與西方古希臘羅馬哲學(xué)、基督教哲學(xué)、近現(xiàn)代哲學(xué)進(jìn)行比較的論著所占比重較大，從微觀層面進(jìn)行深層性研究的論著相對(duì)較少。筆者認(rèn)為在全球化浪潮不斷高漲的今天，加強(qiáng)中外生死哲學(xué)的比較研究已勢(shì)在必行，但要將我國(guó)生死哲學(xué)比較研究引向深入，除了繼續(xù)進(jìn)行宏觀層面的比較研究之外，必須從微觀層面對(duì)中外傳統(tǒng)性經(jīng)典著作進(jìn)行個(gè)案比較研究，唯其如此，方能真正看出東西方生死文化的本質(zhì)差異。以儒家和基督教生死觀的比較研究為例，只有將《論語(yǔ)》《孟子》與《圣經(jīng)》中的四福音書(shū)、保羅書(shū)信等經(jīng)典文本進(jìn)行微觀的深層比較，才能看出儒家和基督教生死觀的異同，從而對(duì)二者生死觀的各自特點(diǎn)做出整體性判斷，以便使中西生死文化互取所長(zhǎng)，補(bǔ)己不足。

第三，強(qiáng)化死亡哲學(xué)的應(yīng)用研究。

死亡哲學(xué)作為哲學(xué)的一門(mén)分支學(xué)科，固然涉及諸多深層的哲學(xué)理論問(wèn)題，但從根本上講它更是一個(gè)極其重要和十分迫切的生活實(shí)踐問(wèn)題。因此，在對(duì)死亡哲學(xué)展開(kāi)研究的過(guò)程中，除了對(duì)死亡問(wèn)題進(jìn)行形而上的探討，廣泛吸取全人類(lèi)文明成果中有關(guān)生死問(wèn)題的各種大智慧外，強(qiáng)化死亡哲學(xué)的應(yīng)用研究，提高死亡哲學(xué)對(duì)人們解決生死問(wèn)題的實(shí)務(wù)性指導(dǎo)作用更為重要。要實(shí)現(xiàn)死亡哲學(xué)的這一淑世目標(biāo)，就需要人們對(duì)死亡哲學(xué)的性質(zhì)有一正確而明晰的認(rèn)識(shí)，死亡哲學(xué)可能永遠(yuǎn)達(dá)不到科學(xué)的程度，因?yàn)樗劳稣軐W(xué)不以科學(xué)意義上的事實(shí)判斷中的真假為旨?xì)w，而是以道德審美意義上的價(jià)值判斷中的善惡美丑為核心。從這種意義上講，各種宗教傳統(tǒng)為人類(lèi)提供的超越死亡的方法與途徑，從科學(xué)層面看，可能虛無(wú)縹緲，且充滿了唯物主義者所認(rèn)為的迷信成分，但只要它能夠?yàn)槠胀ò傩战獬⊥?，能夠幫助人們有效克服?duì)死亡的恐懼心理，且有益于社會(huì)的和諧穩(wěn)定和長(zhǎng)治久安，那么，它在道德倫理的意義上就是善良的，在審美判斷的意義上就是美好的。

從總體上看，未來(lái)中國(guó)死亡哲學(xué)應(yīng)用研究的重點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是以下三個(gè)領(lǐng)域：一是死亡教育研究。伴隨中國(guó)老齡社會(huì)的到來(lái)和獨(dú)生子女家庭的增多，特別是近年來(lái)自殺率的持續(xù)攀升，如何珍愛(ài)生命，正確看待死亡現(xiàn)象，將成為中國(guó)教育所面臨的重要問(wèn)題，有效整合中小學(xué)生的安全教育、中年人的健康教育、老年人的保健教育等教育資源，或在其中融入死亡教育的內(nèi)容，將有助于提高我國(guó)死亡教育的水平。二是臨終關(guān)懷研究。應(yīng)該說(shuō)人生在世皆有其生死觀，但生死觀不同于每個(gè)人臨終階段的生死態(tài)度，許多堅(jiān)定的唯物主義者死前同樣恐懼萬(wàn)分，在宗教意識(shí)極其淡薄的中國(guó)，如何讓每一個(gè)臨終病人在較少痛苦的狀態(tài)中告別這個(gè)世界，不僅是一個(gè)臨床醫(yī)學(xué)問(wèn)題，也是一個(gè)死亡哲學(xué)的應(yīng)用問(wèn)題。三是殯葬文化研究。中國(guó)古代有豐富的殯殮、喪葬、祭祀文化，但新中國(guó)成立后這些被當(dāng)作封建迷信受到大力清除，特別是在城市，然而，必須看到人類(lèi)創(chuàng)造殯葬禮儀的目的主要是為活人服務(wù)，特別是伴隨中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日——清明節(jié)成為法定節(jié)日，如何將具有豐富思想內(nèi)涵的中國(guó)古代殯葬文化中的合理因素挖掘出來(lái)，建構(gòu)起為現(xiàn)代人所認(rèn)可的殯殮、喪葬、祭祀禮儀，有效滿足普通百姓的情感需求，提高殯葬文化的道德教化意義，無(wú)疑將會(huì)成為未來(lái)死亡哲學(xué)應(yīng)用研究的重要內(nèi)容之一。

[1] 鄭曉江.生死學(xué)[M].臺(tái)北：臺(tái)灣揚(yáng)智文化事業(yè)股份有限公司，2006：27.

〔修回日期 2017-01-04〕

〔編 輯 吉鵬程〕

Chinese Death Philosophy Research in the Last 40 Years

JINFenglin

(DepartmentofPhilosophy,CentralPartySchooloftheCommunistPartyofChina,Beijing100091,China,E-mail:jinfl@ccps.gov.cn)

Death is the most difficult eternal mystery in the universe. Human beings began to think about the issue of death from the date of birth. However, death philosophy, a branch of philosophy, gradually formed until the second half of 20th Century. And Chinese systematic research on death philosophy originated in 1980s. This paper deeply analyzed the overall situation of Chinese death philosophy research in the last 40 years from three aspects: the historical background since Chinese economic reform, the basic situation in the last 30 years, and the future trend of Chinese death philosophy research.

Death Philosophy; Basic Situation; Future Trend

*本文系作者2008年參加中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所和日本東京大學(xué)聯(lián)合舉辦的“東亞生死學(xué)國(guó)際研討會(huì)”時(shí)提交的會(huì)議論文，曾收入該次會(huì)議論文集，2016年10月,作者應(yīng)邀參加清華大學(xué)哲學(xué)系舉辦的國(guó)內(nèi)首屆生死學(xué)研討會(huì)時(shí)，對(duì)論文進(jìn)行了修改，補(bǔ)充了部分內(nèi)容，特發(fā)表在本刊。

〔編者按〕生死研究由來(lái)已久，傳統(tǒng)觀念總是喜生惡死的，但死亡終是不可避免的，每個(gè)生命都會(huì)走向終點(diǎn)。死亡不會(huì)因?yàn)榫芙^而延緩降臨。我們需要做的是客觀對(duì)待。當(dāng)下，人們把對(duì)于生的希望更多的寄托于醫(yī)務(wù)人員和醫(yī)學(xué)的高新技術(shù)方面，認(rèn)為醫(yī)學(xué)是萬(wàn)能的，可以“起死回生”，萬(wàn)一患者沒(méi)被救治好，便極有可能發(fā)生糾紛，以致醫(yī)患關(guān)系愈加緊張，其實(shí)不然，醫(yī)學(xué)只是輔助。醫(yī)學(xué)從來(lái)不拒斥死亡，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)給人一種錯(cuò)覺(jué)，這種錯(cuò)覺(jué)應(yīng)當(dāng)糾正，使大家回歸理性?；诖耍究诒酒诳觥敖邮芩劳觥睂?zhuān)欄，以使公眾更好的珍惜生命、理性就醫(yī)、正視死亡。

R-02

A

1001-8565(2017)03-0273-08

10.12026/j.issn.1001-8565.2017.03.02

2016-12-20〕