生物技術(shù)時代安樂死研究的新趨向

劉剛

·理論研究·

生物技術(shù)時代安樂死研究的新趨向

劉剛

當前安樂死的研究實現(xiàn)了從隱問題向顯問題的轉(zhuǎn)變，隨著大量安樂死案例的出現(xiàn)，對其進行理論的思考成為可能。與此同時，安樂死問題的復雜性使得科技、政治和法律等參與其中共同解決“安樂死難題”，而從道德倫理角度的思考是解決這一難題的基礎(chǔ)和前提。對于安樂死的研究不僅在于探究死亡中的相關(guān)概念、范疇等，更是希望通過對臨終患者死亡狀態(tài)的探究，引導人們正視死亡和死亡之前的生命。

安樂死； 隱問題； 倫理； 道德

生物技術(shù)的發(fā)展，特別是生命科學的進步，開拓出這一時代急需討論的一些重大議題，如婦女墮胎權(quán)與未出生嬰兒生命權(quán)之間的沖突，絕癥患者選擇“安樂死”以保持人格尊嚴的權(quán)利與醫(yī)生宣誓遵守的希波克拉底宣言之間的沖突，人類改變其他物種的基因從而重構(gòu)生物演化路徑的權(quán)利與生態(tài)環(huán)境的“自然權(quán)利”之間的沖突等[1]。在這些議題中涉及到生命的安樂死問題已成為醫(yī)學、生命倫理學等學科討論的焦點。安樂死(euthanasia)原是個希臘詞，由eu(好)和thanatos(死亡)兩部分組成，因此，這個詞的直接意思就是好的死亡。其對象主要是指患有不治之癥，并在當前醫(yī)療技術(shù)條件下無法治愈的患者，經(jīng)過醫(yī)生和病人雙方同意后進行，為減輕痛苦而進行的提前死亡。隨著人們對生命科學的關(guān)注以及大量相關(guān)案例的報道，安樂死問題引起了人們的廣泛關(guān)注，并在新的技術(shù)環(huán)境下，正在轉(zhuǎn)變成“安樂死命題”。圍繞著安樂死命題首先出現(xiàn)的是和社會有廣泛聯(lián)系的案例；其次，患者安樂死的最終實現(xiàn)，意味著在醫(yī)生、患者、家人和社會之間，就這個患者的生命問題達成了一種共識。

1 安樂死現(xiàn)象的出現(xiàn)與發(fā)展

1986年我國陜西省漢中市出現(xiàn)了第1例安樂死案例，以后陸續(xù)出現(xiàn)了類似“李燕事情”等案例。而在西方國家，安樂死案例出現(xiàn)的更早，近代以來比較著名的有美國的卡倫·昆蘭案、英國的普雷蒂之死等。大量案例的出現(xiàn)引起了人們對死亡問題的關(guān)注和思考，也使得關(guān)于死亡的討論從過去的隱晦、不可說等逐漸轉(zhuǎn)向公開，與此同時，在安樂死合法化的荷蘭，每年申請安樂死的人多達上萬，但真正被實施的人大約只有約3 500人。在美國，盡管安樂死沒有合法化，但每年被實施安樂死的人多達上百人。可以看出，安樂死正在由過去的隱問題變?yōu)轱@問題，這就意味著它和現(xiàn)存的價值體系和思想觀念的關(guān)系更加密切。此時的安樂死問題，就變成了“安樂死命題”而存在。

安樂死由隱問題逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)轱@問題的過程即是哲學的思辨之路，也是普通民眾認同的過程。就哲學思辨而言，有詳細記載的開始源于古希臘哲學，亞里士多德曾在其著作中表示支持這種做法；在《理想國》一書中，柏拉圖贊成把自殺作為解除無法治療的痛苦的一種辦法；畢達哥拉斯等許多哲人、學者、政治家都認為在道德上對老人與虛弱者實施自愿的安樂死是合理的。

中世紀的空想社會主義者托馬斯·莫爾[2]在其著作《烏托邦》中，將安樂死理解為“好死”與“善終”的意思，“當在無法治愈的疾病之外又增加了殘酷的折磨時，法官和牧師出現(xiàn)在患者面前，并規(guī)勸他，試圖讓他明白他已經(jīng)被剝奪了作為一個生命的所有幸福和意義……既然生活已變成純粹的磨難，那就不應該質(zhì)疑接受死亡，也不應該對自己或在他人幫助下得到身心的解脫產(chǎn)生懷疑?！?/p>

馬丁·海德格爾[3]通過對存在與時間中的實存分析，將死亡詮釋為：“人是面向死亡的存有，死亡是此在本身向來不得不承擔下來的存在可能性，此在這種可能性中完完全全以它的在世為本旨?！边@可以理解為人人終必死亡。正因為人人都要死亡，所以我們要反向而行，那就是生存。二戰(zhàn)的到來，使安樂死的發(fā)展走入了另一個維度，而這種維度是安樂死本身所不能蘊含的。二戰(zhàn)之后，生物技術(shù)的迅速發(fā)展，將人們的視野由對二戰(zhàn)的反思轉(zhuǎn)向了對自我和生命的關(guān)注。

大量案例的涌現(xiàn)，引起了理論學家的興趣。Ross[4]對末期患者精神狀態(tài)的五階段模型；安樂死中滑坡理論的應用[5]，托馬斯·香農(nóng)[6]對安樂死類型的劃分，從安養(yǎng)院的成立到幾乎每個國家都有的安樂死組織，均表明安樂死問題的研究越來越細致，學科之間的界限越來越小，由過去的哲學和醫(yī)學的范疇，擴大到了生物學、社會學、倫理學和道德哲學等領(lǐng)域。在當前新一輪的生命科學發(fā)展中，安樂死必將成為其中一個重要的話題。

2 由安樂死產(chǎn)生的三大命題

安樂死的存在是一個復雜的問題，它不僅涉及死亡，同時還涉及到死亡的主體人和死亡的環(huán)境。并由此引出了安樂死存在的三大命題。

2.1 安樂死的科學技術(shù)命題

安樂死的實現(xiàn)是運用科技成果診斷安樂死對象的狀況、幫助其死亡的過程。在美國著名的“特麗案件”中，醫(yī)生用電子設備檢測特麗腦部產(chǎn)生意識的區(qū)域有沒有活動，試圖通過掃描腦血流量等手段反映病人腦部活動變化，但試驗結(jié)果到底如何卻不清楚。進食管的使用成為維持特麗生命的主要渠道，因此，圍繞著能否拔出進食管和什么時候拔出，出現(xiàn)了很多的爭論。傳統(tǒng)醫(yī)學是以希波克拉底宣言為基礎(chǔ)建立的，主張和強調(diào)救死扶傷；而現(xiàn)代醫(yī)學則是在日內(nèi)瓦宣言的框架中存在，認為醫(yī)生的職責除了救人外，還可以加入讓患者“好死”的內(nèi)容，這兩種宣言之間的差別，成了對待安樂死態(tài)度不同的一個方面。按照亞里士多德[7]的觀點，科學的重要功能是解釋，科學解釋就是從有關(guān)某種事實的知識過渡到關(guān)于這種事實原因的知識。因此，在涉及到安樂死的科學命題時，需要更多的去追問選擇安樂死的原因。從貝爾納[8]大科學的角度來看：“科學可以作為一種建制，一種方法，一種積累的知識系統(tǒng)，一種維持和發(fā)展生產(chǎn)的主要因素，以及構(gòu)成我們諸信仰和對宇宙和人類的諸態(tài)度的最強大勢力之一。”在安樂死的發(fā)展中，是否也需要一種建制，使其偏向于程序化的方式，也就是建構(gòu)起贊成和反對安樂死的兩種體系。

2.2 安樂死的法律命題

特麗案引發(fā)了諸多法律爭論，其中最關(guān)鍵的問題是患者死亡的權(quán)利到底掌握在誰的手里，是患者本人還是監(jiān)護人；當患者不能表達自己意愿時，患者的丈夫和父母是否有權(quán)利替患者做出決定。作為患者父母的僅僅是血緣關(guān)系還是具有法律的撫養(yǎng)義務。監(jiān)護人的權(quán)利是得到法律保護的，這種建立在現(xiàn)實基礎(chǔ)之上的權(quán)利，必須符合當事者的利益和要求。

安樂死的法律命題主要指向了其合法化的問題，并出現(xiàn)了合法化和非法兩種主要的傾向。安樂死合法化首先需要解決的問題是依法保護實施安樂死的人，同時還要避免出現(xiàn)因為安樂死而導致的犯罪行為。因此，安樂死的法律命題就集中在是否能夠保證病人享有選擇或不選擇死亡的權(quán)利，并且將其作為一項基本的權(quán)利，這其中涉及到生存權(quán)、自由權(quán)、選擇權(quán)和尊嚴權(quán)等。

2.3 安樂死的政治命題

“特麗”案發(fā)生在2006年美國中期選舉前期，很多人都會將這件事情與選舉聯(lián)系起來，認為由此引發(fā)的“生命文化”討論將成為國會中期選舉的中心議題。共和黨反對拔除特麗的進食管，而民主黨一些議員明確反對國會通過相關(guān)法案干預。民主黨作為一個團體采取了與在國會兩院占多數(shù)席位的共和黨“合作”的態(tài)度，置身于討論之外。但對一些選民來說，他們認為生死問題是個高于一切的問題，他們關(guān)心在沒有外人的干預，特麗·夏沃將會死于饑餓和脫水的情況是否會發(fā)生在自己身上。現(xiàn)代民主政治的核心是人，所以當安樂死的問題成為公開討論的話題時，作為人類契約組合體的政治就會進行干預，形成了安樂死與政治發(fā)展并進的道路。

作為政治維度的安樂死，包含著政治家和廣大民眾的兩種態(tài)度，二者之間的關(guān)系非常微妙的。美國的選民會根據(jù)政治家的立場決定自己選票的投向，因此，政治家反過來就要依據(jù)選民的想法決定自己的立場。在這個案例中，美國的大多數(shù)選民支持拔掉特麗的進食管。民意調(diào)查顯示，70%的被調(diào)查者認為國會不該多管閑事，在美國的兩黨中，共和黨反對拔掉進食管，而保守黨內(nèi)部則存在著很大的分歧，要么沉默，要么追風。從這個案例可以看出，政治的存在不是純粹的，安樂死的政治命題，和現(xiàn)實有著很大的關(guān)聯(lián)性。

3 安樂死研究中的倫理道德價值

從古希臘起，安樂死一直困擾著人們，挑戰(zhàn)著人們的道德底線。隨著醫(yī)學技術(shù)的不斷發(fā)展，人們對于生死的掌控和干預能力越來越強，使得死亡問題的界限變得愈發(fā)模糊。這種模糊不僅僅體現(xiàn)在安樂死的定義和分類上，更體現(xiàn)在涉及到安樂死的倫理和道德問題上。在倫理利己主義者看來，只要自殺或安樂死的行為是利己的，就可以實施。而康德義務論道德哲學認為，人不能僅僅被當作手段，而是目的本身。這種不同倫理觀念的沖突，在安樂死的研究中體現(xiàn)的尤為明顯。

通常情況下，做出一個道德判斷需要考慮4個因素，即行為的動機、行為本身、行為的后果和行為者的品質(zhì)。在安樂死這個范例中，安樂死的行為動機存在著善和惡兩方面，安樂死本身是一個合道德和合倫理與非道德和非倫理之間的爭論，安樂死的結(jié)果是患者無痛的還是痛苦的死，而涉及到的行為者包括患者、醫(yī)務人員、家屬和社會的其他存在。我國早期研究安樂死的學者胡佩誠[9]從代價-收益的角度反思了一個生命痛苦活著的意義，并指出“為維持一個茍延殘喘的生命而遭受的苦痛和折磨在無情地增加，而病人自己享有的以及任何方式給予他的裨益卻在無情地減少，隨著付出的代價越來越高而受益變得越來越少，人們可能懷疑，所有這一切究竟意義何在。”

有關(guān)安樂死的道德爭論，主要涉及兩類性質(zhì)的問題：第一類，安樂死對人類而言在道德、倫理和法律上是否可行。這個問題比較抽象和形而上，涉及到基本的道德原則、法學理論、宗教原理、哲學思辨等，如人的權(quán)利、自由、人的生命起源等。第二個問題是如果安樂死是可行的，那么我們可以接受自愿且自我實行的死亡嗎？這個問題屬于實踐層面，主要是醫(yī)學的領(lǐng)域，涉及醫(yī)學倫理學的問題。

安樂死的倫理和道德爭論，其真正的原因是各種觀念背后所依據(jù)的基本道德原則的差異，這些差異的本質(zhì)是對生命的態(tài)度和意義認識的不同。源自于宗教的傳統(tǒng)，帶有著神圣的色彩，將保護生命作為首要的原則。而世俗的觀念，則將死亡與生聯(lián)系在一起，看作是一個過程，有始有終。美國學者羅絲說，“死亡如同生一樣，是人類存在、成長及發(fā)展的一部分，其意義可以說就是成長的最后階段，你是什么，以及你所作為的一切，都在你的死亡中達到了最高潮[10]?！?/p>

4 安樂死研究的社會意義

黑爾[11]認為，人們贊許或者譴責任何的事物“總是為了引導各種選擇，亦即我們自己的或他人的、現(xiàn)在的或?qū)淼母鞣N選擇?！痹诎矘匪姥芯恐校粌H要探明安樂死中的各種問題，更重要的是說明安樂死作為死亡的一種方式的合理性和可實施性。把安樂死由一個醫(yī)學和倫理學命題轉(zhuǎn)變成為一個社會的命題的目的在于希望引導人們?nèi)フ曀劳觯M而正視死亡之前的生命。

在安樂死研究中，生命神圣論和生命質(zhì)量說的分歧已經(jīng)成為影響安樂死發(fā)展的重要因素。生命神圣論對于死亡的阻止，成為反對安樂死的核心議題，范隆指出：“死亡可能是一個問題，但是當死亡被否認時就可能是更大的問題?！鄙|(zhì)量說對于質(zhì)量的強調(diào)，使判斷死亡的標準出現(xiàn)了很大的模糊性，引起了人們對于生命的很多爭論。古老的拉丁格言曾說過：“生命中最確定的事情是我們都會死亡，最不確定的則是死亡何時降臨[12]?！?/p>

在生命神圣論和生命質(zhì)量說之間，是否存在著轉(zhuǎn)義，將成為具有重大現(xiàn)實意義的命題。美國學者凱瑟林克提出，在生命質(zhì)量說和生命神圣論之間并不存在必然的沖突，生命神圣原則在維護生命方面并不如經(jīng)常宣稱的那么絕對和僵硬；同時，生命質(zhì)量的概念也不僅僅與相對價值和主觀價值相聯(lián)系，兩者之間可以互相協(xié)調(diào)和補充，如生命神圣原則的尊重，其中就包含對生命質(zhì)量說的關(guān)心[13]。

美國學者格羅沃則希望用生命品質(zhì)來取代生命神圣的概念，他認為人的生命神圣論有3個推論：有意識、活著或成為人。人是本質(zhì)上有價值的，但只有“值得活”才能作為這三者的共同基礎(chǔ)，而這值得活就是生命的品質(zhì)，進而，只有具有了人的生命的品質(zhì)，人的生命才是值得活的。

這種生命質(zhì)量和生命神圣之間的轉(zhuǎn)義，是對生死問題的一次全新的認識，打破了傳統(tǒng)生死二元對立的局面。在現(xiàn)代生物技術(shù)高速發(fā)展的今天，對于生命不同維度的認識，也是個人在實現(xiàn)自我權(quán)利過程中自主性因素得到最大化的體現(xiàn)。人們研究安樂死，不僅僅是為了把握幾個概念，更重要的是在現(xiàn)實社會中的意義和價值，正如倫理學家麥金泰爾[14]所說：“理解一個概念，把握表達這個概念的詞的含義，至少應了解支配著這些詞使用的規(guī)則，從而把握這個概念在語言和社會生活中的作用。”

[1] 汪丁丁.生物技術(shù)時代的倫理學[J].技術(shù)創(chuàng)新，2002(1)：23-23.

[2] 托馬斯·莫爾.烏托邦[M].程孟輝，譯.北京：外語教學與研究出版社，1998.93.

[3] 馬丁·海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，1999.305.

[4] Ross EK.On Death and Dying[M].New York：Simon & Schuster，1997.82-83.

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[6] 托馬斯·香農(nóng).生命倫理學導論[M].肖巍，譯.哈爾濱：黑龍江人民出版社，2005.97.

[7] 亞里士多德.物理學[M].張竹明，譯.商務印書館，1982.16.

[8] 貝爾納 JD.歷史上的科學[M].伍況甫，彭家禮，譯.北京：科學出版社，1981.6.

[9] 胡佩誠.生命與安樂死[M].北京：世界圖書出版公司，1993.26.

[10] 馮瀘祥.中西生死哲學[M].北京：北京大學出版社，2002.60.

[11] 黑爾.道德語言[M].萬俊人，譯.北京：商務印書館，1999.85.

[12] 莫特瑪·阿德勒.西方思想寶庫[M].北京：中國廣播電視出版社，1991.116.

[13] 張桂華.西方道德哲學九章[M].濟南：山東人民出版社，2010.16.

[14] 麥金泰爾 A.倫理學簡史[M].龔群，譯.北京：商務印書館，2003.24.

New Trend of Euthanasia Researches in the Era of Biotechnology

LIU Gang.

School of Marxism，Central University of Finance and Economics，Beijing，100081，China

Currently，researches regarding euthanasia have completed the transformation from a implicit question to explicit one.With large amounts of cases of euthanasia，now it is possible to make theoretical thinks on this topic.Meanwhile，the complexity of euthanasia requests the involvement and cooperation of technology to solve regarding problem，politics and law and thinking from the perspective of moral and ethics is the foundation and prerequisite for solving this problem.The researches of euthanasia are not limited to discussion about concepts and domains，but also intend to lead people to face up to death and life before death through exploration of the status of patients near the end of life.

Euthanasia； Implicit problem； Ethics； Moral

國家社科基金重大項目(14ZDB171)

中央財經(jīng)大學馬克思主義學院，北京，100081

R-052

A

10.3969/j.issn.1673-5625.2017.02.001

2016-04-24)(本文編輯 熊月琳)