后十六世紀(jì)的一場思想相遇

短長書

明萬歷二十八年（一六○○），徐光啟經(jīng)人介紹結(jié)識(shí)利瑪竇，請教西方自然科學(xué)，卻獲贈(zèng)兩本宣傳天主教教義的小冊子，一本《馬可福音》，一本《天主實(shí)義》。據(jù)說，徐光啟心里明白，這是勸他先入教，而后才肯向他傳授西方科學(xué)知識(shí)。經(jīng)過三年考慮，徐光啟終于在南京受洗，之后甚至帶全家都加入了天主教。由是，敷衍出中國近世思想史上的一樁學(xué)案。后朝評價(jià)，徐修歷書倡科學(xué)，功高蓋世，但改宗信教頗有問題。民國以降大尊科學(xué)，更是索性掩蓋住這樣的身份，開口只談是科學(xué)家、愛國政治家。數(shù)年前在某種思潮的影響下，又有人忙不迭地挖掘歷史故紙，圍繞其宗教身份大做文章。然而，無論是政治正確還是政治影射，對理解作為思想家的徐光啟甚少裨益。

理解思想家只能從思想本身入手?？创旃鈫⒌娜虢绦袨椋紫纫懦齼蓚€(gè)較為極端，也過分簡單的推論。正如并無充分的證據(jù)顯示徐光啟作為天主教徒何其虔誠，我們也不能假設(shè)他入教只是為了換取利瑪竇的信任。徐光啟思想身份之特殊，與利瑪竇的知識(shí)身份有著莫大關(guān)聯(lián)。在觀察傳教士帶給明代中國士人的知識(shí)時(shí)，天主教神學(xué)與西方科學(xué)確實(shí)如車之兩輪、鳥之雙翼。甚至可以說，與天主教神學(xué)一樣，科學(xué)知識(shí)在這一中西交匯的歷史時(shí)刻本身竟帶有相當(dāng)強(qiáng)烈的規(guī)范意義。在西學(xué)東漸的早期運(yùn)動(dòng)中，中國的傳統(tǒng)學(xué)問尚未發(fā)生學(xué)科分化。在這種背景下，大約更當(dāng)著眼于西方知識(shí)給中國學(xué)問造成的總體影響。

利瑪竇當(dāng)年帶給中土的震撼，至大者莫過于《坤輿萬國全圖》，不僅在直觀上搖撼了“中國中心說”，更對中國傳統(tǒng)的宇宙觀形成了沖擊。據(jù)說，徐光啟成為天主教徒，這個(gè)地圖也起到了一定作用。那么，徐光啟與其說是認(rèn)信了基督教義，毋寧說其內(nèi)在生發(fā)出了重新理解宇宙秩序的知識(shí)渴望?；浇探塘x以兼具人格化與超越性的上帝為核心，而中國人的觀念世界主張?zhí)烊撕弦?，神俗二分卻又水乳交融。利瑪竇據(jù)此對中國神譜有過判教：“吾國天主，即華言上帝，與道家所塑玄帝玉皇之像不同。彼不過一人，修居于武當(dāng)山，俱亦人類耳，人惡得為天帝皇耶?！蔽覀円仓溃钦諔?yīng)中國傳統(tǒng)思想中具有核心位置的“天”的概念，早期傳教士將西洋的上帝翻譯成“天主”。然而其中微妙在于語詞的重心位移：“天”字僅是對“主”的潤飾。方以智評價(jià)西洋科學(xué)“詳于質(zhì)測而拙于言通幾”，反過來就是說，中國的學(xué)問乃是從天象之學(xué)到微妙玄理又到民常日用，是無所不貫的通幾之學(xué)，因此才稱得上是“融為一體”。要注意，通幾之展開必須圍繞“天”—既可以從蟻行魚潛中觀察，也能反身決定生活起居。換言之，如果“天”被抽離了中心的意義，同時(shí)對物的理解又不能得到新的形上支撐，就勢必動(dòng)搖認(rèn)知理式上的秩序。徐光啟稱基督教義為“天學(xué)”，本身似乎也暗示了一種新的教化，一種對天的概念的更新。因而，在艷羨西方器物科學(xué)之余，他就有可能感到，若想加以徹底理解，必須將之劃歸到一整套的時(shí)空觀念當(dāng)中，而傳統(tǒng)儒家的天地哲學(xué)似乎力所不逮，急需外來的補(bǔ)益。

唐宋以來，逐漸成熟的庶民社會(huì)得到了佛道二教的積極回應(yīng)。佛家與道家開始部分承擔(dān)起儒家過去的社會(huì)功能（如喪禮中的佛教儀式），甚至大有取而代之的勢頭。于是，儒學(xué)如何從傳統(tǒng)中創(chuàng)造出適應(yīng)庶民社會(huì)需要的新倫理秩序，就成為極為迫切的任務(wù)。此可謂“儒”需要“補(bǔ)”的又一側(cè)證。而對徐光啟和利瑪竇而言，緊接著第二個(gè)問題便是：為什么西方的哲學(xué)與知識(shí)可以“補(bǔ)”？首先必得注意，接受天主教義“天學(xué)”的教化，不等于完全放棄儒家的意義系統(tǒng)，只不過是要揮別北宋以來理學(xué)模仿佛學(xué)所做的心性空談，而“修齊治平”的儒家理想并未受到根本的挑戰(zhàn)?；蛟S正是因?yàn)槿绱?，我們看到另一位傳教士高一志的書名干脆就叫《治平西學(xué)》?！爸袊f本明，至利瑪竇入而始暢”，西洋人只是幫中國人回憶起古代的學(xué)說罷了！或許正因如此，利瑪竇才被冠以“西儒”。

利瑪竇在強(qiáng)調(diào)耶教補(bǔ)儒之外，還并舉了“易佛”。為何一補(bǔ)一易？表面看，此舉是為“批駁所有中國的宗教教派”（《天主實(shí)義》），從而使異教徒認(rèn)識(shí)并皈依于上帝的實(shí)存。但究其內(nèi)里，大致不脫韋伯的比較宗教理論。宗教和科學(xué)，作為西方世界的兩大文明成就，最重要的共同特征就是形式理性化。在這個(gè)意義上，佛教和基督教形成了幾乎截然對立的理性化機(jī)制，而“儒”即便被認(rèn)作“儒教”，亦不至與基督教義理圓鑿方枘。當(dāng)然，這也就暗示了一種宗教批判的思想內(nèi)面。徐光啟生活的時(shí)代，理學(xué)已趨頹勢，被東林學(xué)派批為空疏狂放而流于禪門的偏頗。當(dāng)然，徐光啟雖然受到東林學(xué)派的宗教批判觀念的影響，但未必同意所謂儒釋道“三教合一”的主張。如此一來，辟禪道從而易佛，并以倡導(dǎo)經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)來補(bǔ)儒，實(shí)際上也成為當(dāng)世思想自身發(fā)展的內(nèi)在要求。

這一要求時(shí)或以沖突的方式表達(dá)出來。萬歷四十四年（一六一六），士大夫沈傕連上三疏，指斥天主教變亂禮法、誑誘愚民、矯誣稱尊。見萬歷皇帝對此并不表態(tài)，沈傕便串聯(lián)大學(xué)士方從哲和魏忠賢發(fā)兵包圍南京教堂，拘捕教父與教民，史稱“南京教案”。事件發(fā)生后，徐光啟急忙向皇帝上書《辨學(xué)章疏》，極力強(qiáng)調(diào)：基督教可以“補(bǔ)益王化”，“使敷宣勸化，竊意數(shù)年之后，人心世道，必漸此改觀。乃至一德同風(fēng)，翕然丕變，法立而必行，令出而不犯。中外皆勿欺之臣，比屋成可封之俗。圣躬延無疆之遐福，國祚沿永世之太平矣”。不做誅心之論，沈傕的舉動(dòng)其實(shí)也應(yīng)被視為晚明一代知識(shí)分子面對社會(huì)精神危機(jī)時(shí)的思想反應(yīng)。換言之，沈、徐二人在具體選擇上的區(qū)別并不具有根本性。即便說徐光啟比沈傕的認(rèn)識(shí)更加深刻，也只是在對基督教義的參詳和對自然科學(xué)的渴望中，朦朧地意識(shí)到了二者所共同表征的理性化機(jī)制會(huì)對社會(huì)整合產(chǎn)生巨大的推動(dòng)作用。入耶教和學(xué)科學(xué)，表面上沒有聯(lián)系，實(shí)質(zhì)上則保持了深刻的一致性。

無論宗教、科學(xué)，都包含著徐光啟的深深焦慮，千頭萬緒又皆以“王化”為指歸。今人以后見之明，自然會(huì)發(fā)現(xiàn)這一焦慮實(shí)際上預(yù)告了晚明后期即將遭遇的更大危機(jī)。我們在徐光啟的故事中能夠清楚地看到，一代傳統(tǒng)知識(shí)分子在歷史大變動(dòng)的前夜經(jīng)歷的種種心路曲折，展示出東西兩大文明之間的接觸、碰撞乃至結(jié)晶。但若能更進(jìn)一步，以徐光啟、利瑪竇的思想交匯為切點(diǎn)，橫截出更為宏觀的歷史斷面，其實(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)這一危機(jī)也具有更加廣闊的全球史背景，日本學(xué)者岸本美緒稱為“后十六世紀(jì)”問題：隨著人、商品、貨幣在全球范圍內(nèi)的迅速流動(dòng)，世界各主要文明體在十六世紀(jì)先后進(jìn)入大變動(dòng)時(shí)期，舊的體制逐漸難以應(yīng)付層出不窮的困難，而新的體制也正在新老問題的前后呼應(yīng)中緩慢孕育，其中最為重大的關(guān)節(jié)之一便是如何面對一國內(nèi)民族與宗教的多樣性。

北宋以來，中原政權(quán)在遼、金、西夏的“列國”并行體制中艱難生存，多民族國家的興起顛覆了地理上中心與邊緣的關(guān)系。忽必烈建元中統(tǒng)后失去對四大兀魯思的實(shí)際控制能力，意味著在地化治理同樣無法完成有效的政治統(tǒng)合。佛教自唐代完成中國化，與儒家、道家等本土思想在競爭中相互滲透、相互借鑒，然而號(hào)稱致廣大而盡精微的宋明理學(xué)在社會(huì)治理上卻顯得舉措失當(dāng)。民族宗教交錯(cuò)疊加，思想觀念異質(zhì)雜多，國家社會(huì)如何走出困境，“王化”如何獲取新的動(dòng)力，成了幾代學(xué)人共同求索的時(shí)代難題。也正是在這一意義上，無論是徐光啟向新知識(shí)的自我奉獻(xiàn)，還是沈傕對待新宗教的決絕態(tài)度，都獲得了更加深刻的社會(huì)歷史意義。此外，或許還應(yīng)提到晚清士子嚴(yán)復(fù)的慨嘆：“波蘭人歌白尼，盡破地靜天動(dòng)舊說，證地為日局行星之一，歲歲繞日……喟然嘆曰：偉哉科學(xué)！五洲政治之變，基于此也！”這已是徐光啟身后兩百多年的事情了。又過一百年，后世似乎已經(jīng)淡漠了的科學(xué)與政治其實(shí)并非毫無干系。

所謂文明者，不外器物與制度兩端。而其背后的思想與觀念，則應(yīng)被視為活的要素，使之保持了新鮮的骨血，不致僵化為歷史的木乃伊，殘存于或博物會(huì)所或青燈黃卷之中供人憑吊。傾聽歷史，不單是觀看碎陶破瓦，而是觸摸紋絡(luò)中的密語，因?yàn)槟侵虚g往往不但包含著一個(gè)文明最為驚心動(dòng)魄的危機(jī)，也隱藏著決定這個(gè)文明能否回應(yīng)挑戰(zhàn)、繼續(xù)前行的潛力。正如岸本美緒所言，“后十六世紀(jì)問題”在進(jìn)入新千年的世界尚未徹底消除，民族宗教的治理危機(jī)甚至在全球化的背景下愈演愈烈。由此，回顧后十六世紀(jì)不同思想的相遇恐怕仍然具有無可取代的現(xiàn)實(shí)意義。