祈賽與競賽：晉東南賽社的本土理解與當下實踐

程浩芯

一、作為本土民俗語匯的“賽”

流傳于山西東南部長治、晉城各地區(qū)的迎神賽社是當?shù)匾环N歷史悠久、影響廣泛的重要民俗活動，數(shù)十年來深受學界關注。從字面來看，“賽社”之“賽”指的是儀式性質(zhì)和活動名稱，“社”則指的是舉辦這些儀式的基層組織及其制度基礎。既有研究在這兩個方面各有側重：憑借在長治潞城、長子等地發(fā)現(xiàn)的古賽寫卷及相關碑刻，一大批戲曲和民俗研究者對上黨古賽的儀式文本、表演細節(jié)、演劇形態(tài)進行了深入細致的分析①這些研究成果多以論文形式發(fā)表于《民俗曲藝》《中華戲曲》等刊物各輯；相關論文集有：《民俗曲藝·山西賽社專輯》（臺灣財團法人施合鄭民俗文化基金會，1997年），寒聲主編《上黨儺文化與祭祀戲劇》（中國戲劇出版社，1999年），馮俊杰主編《太行神廟及賽社演劇研究》（臺灣財團法人施合鄭民俗文化基金會，2000年），麻國鈞、劉禎主編《賽社與樂戶論集》（中國戲劇出版社，2006年）等等。代表性專著有美國學者姜士彬（David Johnson）的Spectacle and Sacrifice： The Ritual Foundations of Village Life in North China（Harvard University Press, 2009）。；而歷史學者更多地關注晉東南“社”的源流變遷、組織方式及其與地方社會的關系，其中對晉城地區(qū)（即古澤州）的研究又居多數(shù)②相關專著有：杜正貞：《村社傳統(tǒng)與明清士紳：山西澤州鄉(xiāng)土社會的制度變遷》，上海：上海辭書出版社，2007年；姚春敏：《清代華北鄉(xiāng)村廟宇與社會組織》，北京：人民出版社，2013年；段建宏：《明清晉東南基層社會組織與社會控制》，北京：中國社會科學出版社，2016年。。這些成果的共同點是以碑刻、契約、儀式抄本等民間文獻為基礎，結合當?shù)乩先撕臀幕⒌目谑龌貞?，嘗試還原晉東南“賽”或“社”的歷史面貌，以此切入對古代制度史、社會史或戲劇史、音樂史相關問題的探究。然而，由于關注視角和資料掌握情況的不同，既有成果中研究“賽”者多缺乏對村社組織基礎及所處文化語境的整體性關照，研究“社”者又很少深入到具體儀式中細察社的構成方式和運作過程，對賽社的整體理解仍需要一種更為綜合的視角。更重要的是，那些曾經(jīng)活躍在賽社中的普通人，他們“鮮活的情感、觀念和行動”，“他們在村社中的故事，村社之于他們的意義，以及他們對村社的看法”等等，由于“史料和史學的局限”，在上述研究中始終是緘默而難以凸顯的。③杜正貞：《區(qū)域社會中作為信仰、制度與民俗的“社”——基于近十年晉東南研究的反思》，《學術月刊》，2016年第12期。

晉東南地區(qū)公開的賽社活動在民國以后陸續(xù)停止，但20世紀80年代以來，一些地方的賽社開始恢復，這就為我們考察這項傳統(tǒng)的當下實踐情況，彌補既有研究缺憾提供了機會。①立足田野研究，考察當代賽社活動情況的研究目前寥寥，僅見王學鋒的專著《民間信仰的社會互動：山西賈村賽社及其戲劇活動》（臺灣學生書局，2012年）。該書細致鉤沉了1996年以來長治賈村的幾次賽社和演劇過程，并觸及村落信仰格局、宗教復興策略等問題，但其關注重點仍在儀式和戲劇形態(tài)的變化，且該個案為單村落賽社活動，與本文從民間信仰角度考察多村落聯(lián)村賽社的出發(fā)點不同。特定地域內(nèi)普通民眾關于賽社的觀念和態(tài)度是怎樣的？他們依照怎樣的邏輯和方式完成“社”的組織和“賽”的運作，又如何根據(jù)當下需要，對這一傳統(tǒng)做出調(diào)整并賦予其新的意義？本文以晉城市陽城縣當代12社過賽習俗為田野對象，對這些問題展開討論。作為民間信仰的個案研究，本文目的不僅在于接續(xù)和回應已有的史學研究成果，以豐富我們對晉東南賽社復雜性及變遷情況的認識，②歷史學者或認為，該傳統(tǒng)中斷數(shù)十年之后，“當我們今天去觀察新恢復的賽社活動，或者閱讀學者們對今天賽社的記錄時，很難把握其中的歷史因素，更遑論從中分析儀式的歷史演變或層累過程”（杜正貞：《區(qū)域社會中作為信仰、制度與民俗的“社”——基于近十年晉東南研究的反思》）。本文亦無意于對儀式細節(jié)的演變或層累過程進行考索，但我認為，考察賽社在當下如何被理解和實踐，它的形式或內(nèi)容如何因不同需要而調(diào)整改變，有助于我們理解這一傳統(tǒng)在具體時空中的實際意義、傳承機制以及當?shù)孛癖婈P于它的觀念信仰，這些是理解賽社的關鍵，也是歷史研究者和當下田野研究者同樣要面對的話題。更希望通過對地方民眾信仰行為和心理的考察，探究儀式過程中社際、人際、神際、人神之際的關系交往邏輯，進而深化對中國民間信仰實踐類型和運行機制的理解。

“民俗不僅僅是‘民’的俗，而且是由‘民’表達的俗、闡釋的俗。”③萬建中：《民俗書寫的權力與權力實踐》，《思想戰(zhàn)線》，2018年第5期。我在田野和使用田野資料時的基本立場是，“讓當?shù)厝苏f話”④萬建中：《民俗田野作業(yè)：讓當?shù)厝苏f話》，《民族藝術》，2018年第5期。，充分尊重當?shù)厝说淖晕冶硎?，以此展開對本土觀念意義建構和實踐過程的分析。從這一角度出發(fā)就會發(fā)現(xiàn)，當?shù)厝怂f的“過賽”，并不僅僅是“賽社”或“迎神賽社”等一般概念在他們口中的換一種表達，而更多地包含著他們對這一活動的理解與感受，也透露出他們在活動過程中的身體狀態(tài)和行為邏輯?！斑^賽”是一個充滿地方意義的“民俗語匯”：

語言自形成之日起便與民俗互相涵化，并由此形成了大量的時刻出現(xiàn)在民眾日常交流中的“民俗語匯”。這類語匯是民眾在長期的生活實踐中所積累的約定俗成的話語體系；它有一套內(nèi)在的語義邏輯，能夠直接傳達民眾對自身行為動作的解釋，暗含著民眾對民俗活動意義的理解。民俗語匯是進入民眾內(nèi)心世界的一條捷徑，從民俗語匯認知地方社會即是從行動者的內(nèi)部世界出發(fā)來體認他們的行為意義。⑤ 李生柱：《冀南醮儀中“功”的邏輯與實踐——兼論民俗語匯作為民俗學研究的一種可能路徑》，《民俗研究》，2016年第6期。既有研究對民俗語匯有不少關注，這里引用的觀點吸收了近年來對民俗學研究方法的討論和反思，尤其凸顯“感受生活的民俗學”立場（劉鐵梁：《感受生活的民俗學》，《民俗研究》，2011年第2期）。

賽，報也，報其所祈。從 “過賽”一詞指涉的文化事實和歷史源流來看，它與賽社、賽祭、賽神等詞一樣，指的都是舉行祭祀活動以酬報神靈，這也是“賽”的本義——祈賽。而我在田野訪談中發(fā)現(xiàn)，當?shù)厝似毡閷ⅰ斑^賽”的來歷歸結為祭神時村社間的攀比競爭，并按這樣的理解來展開實際行動，他們觀念和實踐中的“賽”是指競賽。祈賽與競賽，構成我們理解過賽的兩個關鍵詞，前者是活動的原因、目的和本質(zhì)屬性，后者則是活動在社與社之間組織開展所遵循的基本邏輯。這兩個維度，同時還將成為本文考察地方社會圍繞過賽展開的博弈互動時立足的視角。

二、此起彼落：區(qū)域信仰傳統(tǒng)與賽社變遷

晉東南的賽是一種酬報神靈的祭祀活動。陽城歷史上賽社活動興盛，據(jù)清康熙《陽城縣志》描述：“春祈秋報，里社時日不一。祀諸神祇，謂之賽社。競為豐腴，盛集倡優(yōu)，搬演雜劇，弦管簫鼓，沉酣達曙，如魯人獵較，久則難變?！雹伲ㄇ澹犊滴蹶柍强h志》，卷一，國家圖書館藏微縮膠卷。以往研究將上黨賽社大致分為三大類：官府組織舉辦的稱官賽；某村社內(nèi)部獨辦的稱村賽或小賽；相鄰若干村社聯(lián)合舉辦的稱鄉(xiāng)賽或轉賽，其中又分兩種情況，一是圍繞同一神廟，幾個村社每年輪流作為主辦方在該廟辦賽，二是每村各有神廟，鄉(xiāng)賽每年輪流在各村社舉辦。就陽城來說，跨村社的鄉(xiāng)賽更為常見，當?shù)胤Q之為“過賽”。本文研究的12社過賽活動就是一例。

該活動地域范圍涉及今縣境西部次營、董封、駕嶺三個鄉(xiāng)鎮(zhèn)。由上義、侯井、潭村、董封、吉德、北次營、臨澗、蘇村、賽村、莊頭、周壁、南次營等共12個社輪流供奉湯王、堯王、舜王、禹王、祖師五位神靈，即當?shù)睾戏Q的“老五神”?；顒酉鄠髌鹪从诳滴跄觊g，近代以來數(shù)度中止，20世紀80年代后期恢復，儀程與過去相比已簡略許多。現(xiàn)在的儀式在每年春天清明前后，該年主辦過賽的社組織隊伍敲鑼打鼓到去年主辦社迎接5尊神像，回程時在沿途路經(jīng)的幾個社繞游，接受民眾祭拜。神像迎回后主辦社和送出社各組織演戲3天，娛神娛人。神像在本社廟中供奉一年，來年過賽時恭送出境，由下一社迎去，直到12年后才會再度來到本社。12社就這樣輪流周轉，有迎有送，結成穩(wěn)定的儀式共同體。

晉東南賽社祭奉神靈多種多樣，12社所奉“老五神”除祖師②“祖師”在地方觀念里被認為是發(fā)明萬物、掌管天地人間一切事務的最高神靈。外，其他4位都為古代先王，其中又以湯王為核心，這與陽城獨特的地域信仰傳統(tǒng)有關。因為地名相吻合，商湯以身禱雨于桑林的事跡被認為發(fā)生在陽城，這一看法至晚到北宋時期就被接受。宋初《太平寰宇記》有載：“析城山在縣西南75里……山頂有湯王池，俗傳湯旱祈雨于此。”③（宋）樂史：《太平寰宇記》,北京：中華書局，2000年，第69頁。析城山湯帝廟在北宋時屢受敕封，影響逐漸擴大，成為遠近官民求神祈雨的重要目的地，也是晉東南、豫北等地區(qū)湯帝信仰的中心。碑刻資料顯示，宋金以后陽城各村社紛紛興建起湯帝廟，且都以湯帝行宮為名，元至元十七年（1280）的《湯帝行宮碑記》就列明了當時到析城山禱雨的89道行宮，地域范圍涉及晉豫兩省共22個縣，其中尤以陽城為多。而根據(jù)學者統(tǒng)計，這個數(shù)字遠非當時湯帝行宮的實際數(shù)量。④馮俊杰：《析城山成湯廟與太行雩祭傳統(tǒng)考》,載氏著《戲劇與考古》,北京：文化藝術出版社，2002年,第93頁?！稖坌袑m碑記》全文見該文附碑三。清代陽城的湯帝廟更是遍布各里，本文12個社的社廟都是湯帝廟，反映出湯帝信仰在該地區(qū)民間信仰格局中的獨特地位。

湯帝信仰的核心是祈求雨澤。各湯帝行宮與析城山湯帝廟的層級關系體現(xiàn)在每年的取水儀式上?！叭∷被蚍Q“換水”，各村社每年春天到析城山拜取神池之水，裝瓶帶回在本社行宮供奉一年，次年再換取新水。該環(huán)節(jié)在各地祈雨儀式中常見，陽城境北的崦山白龍廟也是附近村社的求雨中心，據(jù)清代縣志描述：“賽社迎神，斷無不潔之粢盛，禱雨祈年尤深嚴肅。每歲仲春，各里人民向析城、崦山換取神水，儀從靡費，不能枚舉。”⑤（清）《同治陽城縣志》，卷五，國家圖書館藏微縮膠卷。而據(jù)侯井社現(xiàn)任社長陜衛(wèi)華回憶，過去12社過賽時都要組織隊伍到析城山迎取神水，將水置于“風水瓶”內(nèi)取回，隨“老五神”神像一起供奉在主辦社社廟，來年再換新水送至下一社?！斑^賽”因此又被稱為“過賽走水”。①講述人：陜衛(wèi)華，侯井社社長；訪談人：程浩芯；訪談時間：2018年8月13日；訪談地點：陽城下芹村陜衛(wèi)華家。這種聯(lián)社過賽活動在陽城十分普遍，歷史上就曾有縣城內(nèi)水村等10村社過賽、橫河鎮(zhèn)寺坪等5村社過賽等眾多賽社。②王家勝主編：《陽城縣志》，太原：山西人民出版社，2015年，第1408—1409頁。

以往從宗教角度研究漢人社會組織方式者，以祭祀圈理論影響最大。陽城12社的例子則反映出區(qū)域信仰系統(tǒng)中一種更為復雜的關系結構。以湯帝為主神的各村社之間并非像既有研究斷言的那樣沒有形成什么聯(lián)系，③杜正貞：《村社傳統(tǒng)與明清士紳：山西澤州鄉(xiāng)土社會的制度變遷》，第273頁。而是可能以地緣為基礎，相鄰數(shù)社結成規(guī)模不一的多村社儀式聯(lián)盟，輪流舉辦過賽活動。這些儀式聯(lián)盟橫向構成了湯帝信仰的祭祀網(wǎng)絡，縱向又統(tǒng)合內(nèi)部村社，作為整體行動單位與析城山湯帝廟形成象征性的層級關系，每年的取水儀式就是這種關系的體現(xiàn)。近代以后，縣境內(nèi)大多數(shù)湯帝廟被毀，析城山取水和各地聯(lián)社過賽活動陸續(xù)終止，即使現(xiàn)在恢復后的12社過賽中，也不再有取水環(huán)節(jié)，而只有“老五神”在12社內(nèi)部的迎送輪轉?！按迳缧袑m—多村社儀式聯(lián)盟—析城山湯帝廟”的縱向聯(lián)系基本斷裂。

當代過賽還有一個重要變化體現(xiàn)在“社”。明清時期，晉東南的社作為以祭祀為核心職能的基層聚落單位，為鄉(xiāng)村過賽提供了基本的組織和制度基礎。社與自然村的關系也有一村分數(shù)社、數(shù)村合一社、數(shù)村合數(shù)社等不同情況。④姚春敏：《清代華北鄉(xiāng)村廟宇與社會組織》，北京：人民出版社，2013年，第176—184頁。本文涉及的12社，過去每個社都包含若干個村，12社社界彼此相連，構成緊密的儀式聯(lián)盟。民國以后，社逐漸退出歷史舞臺，當代鄉(xiāng)村社會的一切事務更以行政村為單位組織管理。恢復后的過賽雖仍以12社為名，實際參與單位卻是與社同名的12個行政村，以前在各社中的其他村不再承擔辦賽義務，每年神像也不在這些村中繞游，這就使過賽村之間需要跨村落聯(lián)系。舉例來說，2018年的過賽由北次營村主辦，迎神車隊從吉德村接回神像，依次途經(jīng)馮坡、周壁、莊頭、營東等行政村，過去馮坡和營東分屬周壁社和莊頭社，但現(xiàn)在每個社范圍縮小至村，接神隊伍就只在周壁、莊頭兩個村下車，抬神像步行繞村巡游。馮坡和營東也組織了樂隊在本村路口迎接，但車隊經(jīng)過時只是以減速緩行的方式向窗外致意。這體現(xiàn)了過賽村和12村以外的非過賽村在儀式秩序中的不同地位。

另外，12社以上義為首社，傳說是過去抓鬮或稱土所定，實際卻反映了該儀式聯(lián)盟與古代基層行政制度的暗合關系。清代陽城境西設上義都，下分9里，管轄范圍大致與12社相合，從中可見民間地緣組織與國家行政區(qū)劃的相互影響。在現(xiàn)在的區(qū)劃制度中，12個行政村分屬3個不同鄉(xiāng)鎮(zhèn)，所獲得的資源和政策支持各不相同，這對儀式共同體的穩(wěn)定運作構成了潛在挑戰(zhàn)。

當代過賽的組織領導者也發(fā)生了變化，這與村對社的取代是相呼應的。回顧社的歷史，社在明代以前的功能尚只涉及修建廟宇、組織祭祀等信仰活動，但到了清代，社就完全轉變成一種最具權威的地方自治組織，在基層社會發(fā)揮著管理村政、調(diào)解糾紛、公共建設、慈善賑濟等職能。此時每社有社首，即當代所稱的社長，主管社內(nèi)大小事務，在村社生活中享有權威。對社長的選拔和監(jiān)督也有一套縝密的制度。⑤參見姚春敏：《清代華北鄉(xiāng)村“社首”初探：以山西澤州碑刻資料為中心》，《清史研究》，2013年第1期。正所謂“一鄉(xiāng)之中，立社為重；一社之中，舉人為要”⑥接替碑記記（清咸豐八年），載于劉澤民，李玉明主編；衛(wèi)偉林分冊主編《三晉石刻大全 晉城市陽城縣卷》，太原：三晉出版社，2012年，第69頁。。筆者在上義村村民王克家中見到若干張民國時期有關社產(chǎn)買賣的合同，最晚一張立于1925年，記錄的是“上義東社因為社修工使用不便”將一間半房屋賣給本社王某之事。這說明當時的社仍有公產(chǎn)并在鄉(xiāng)村生活中發(fā)揮著一定的作用，但頹勢無可挽回，最終“社”作為一種基層自治組織才徹底退出歷史舞臺。此后鄉(xiāng)村政治格局屢有變動，而當前的基層權力幾乎完全在行政村。因此，現(xiàn)在各過賽村社雖然也有社長，但過賽事務，尤其是財務管理和人員配備等重要事項的主導權實際在村兩委處。

數(shù)位社長并不清楚自己村過賽時村民捐款、演戲支出等財務收支情況，他們負責的只是迎送路線安排、神器交接安置這樣的具體事務。12社間流傳的神罰傳說一定程度上反映出過賽領導權和相應責任的轉移：

XX村那年過賽，先是老爺像被偷了，后來廟里又著了火。轉年書記村長就都死了，后來上來一個死一個，干部死得誰也不敢當，只有公社派的代表去當。沒了一個人們不覺得，連著上了倆仨都連續(xù)沒了，人們就害怕了。① 講述人：陜衛(wèi)華，侯井社社長；講述時間：2018年8月13日；地點：陽城縣陜衛(wèi)華家中。這處我隱去了村名，但這一傳說（干部連續(xù)死亡也確是事實）在當?shù)厝怂仓?，我曾多次聽到?/p>

大家將之歸結為神靈的懲罰，而該社社長卻沒有受到影響。類似的傳說還有很多。某村社長向我講述他某年去其他村參加過賽，按禮數(shù)和慣例需要代表本村給過賽村送上300元錢作為“布施”，這筆錢也理應由村里承擔。但書記和村長都沒有同意撥錢，社長出于公共利益的考慮只好先自己墊付。第二年，書記村長先后患病去世。社長至今堅定地認為，二人的突然死亡與過賽時沒有撥錢還對神靈出言不遜的行為有關。這些靈驗傳說里褻瀆神靈者和受神罰者無一例外都是村干部，從社長和普通百姓口中講出，有意無意地流露著對“村干部”和現(xiàn)行權力秩序的嘲諷或不滿，同時也在暗示社長在過賽中應有的主導權?？上КF(xiàn)狀一時不可能改變，不滿情緒只能通過傳說講述和私下的牢騷來表達，對此大部分社長都有明確的自知之明：“我們都是名義上的，說起來是我們民間組織的，大隊不出面，實際都是大隊干。你能組織起來那？你有多大本事？社長都是跑腿的！”②講述人：馬景祥，莊頭社社長；講述時間：2018年3月22日；地點：莊頭馬景祥家中。

對村干部來說，自己“不出面”而需要社長“跑腿”的原因，一部分是因為以社為單位組織過賽的傳統(tǒng)，另一部分則是對過賽這一信仰活動可能涉及的敏感問題有所顧慮，上面我們已經(jīng)提到村干部因支持過賽而受到處分的先例?，F(xiàn)在的村干部作為國家代言人不會直接出面籌劃，同時卻也不會完全按國家意志對過賽活動予以壓制或打擊，因為他們自己就身處這一信仰傳統(tǒng)中，作為社區(qū)一員，其言行及后果都會被置于本土文化里神報或神罰的邏輯中評判。這是鄉(xiāng)土社會民間信仰的一種 “公共強制力”。③Adam Yuet Chau： Miraculous Response： Doing Popular Religion in Contemporary China, Stanford University Press, 2006, pp.69.當?shù)厝硕加浀卯斈陣绤枆褐七^賽的某鄉(xiāng)鎮(zhèn)領導“遭報應”意外死亡的事件。在國家和社區(qū)的雙重約束下，村干部對過賽態(tài)度曖昧，這正好給了社長一定的活動空間，盡管看上去只是在“跑腿”。

權力和權威的衰落大大降低了對社長個人才能和德行的要求。據(jù)回憶，八九十年代各社首任社長多是推動恢復過賽的熱心者，也是在信仰領域有豐富經(jīng)驗的儀式專家?！安砰_始社長算卦、看風水、念經(jīng)，都會。先選人才就著重這方面?，F(xiàn)在就只要你想干就可以干?！雹苤v述人：陜衛(wèi)華，侯井社社長；講述時間：2018年8月13日；地點：陽城縣陜衛(wèi)華家中。中斷數(shù)十年后的過賽如何過？習俗剛恢復時必須有既熱心又懂相關知識的人組織籌劃。而隨著習俗的穩(wěn)定常態(tài)化運轉，對社長在儀式方面的專業(yè)要求也日漸降低，社長只負責過賽中的一些世俗事務。社長的遴選沒有固定機制，也沒有任期要求，社長當選后可以隨時換人，也可以一直干到無力承擔社事為止。目前12位社長的當選原因或是由前任社長指定，或是由村委領導指派，或是由眾人推舉，唯一的要求是熱心社事、有責任心。至此我們可以大致勾畫出社長角色地位的變遷歷程：清代以前的社主要作為祭祀組織出現(xiàn)，社的負責人多負責廟宇督工、祭祀收支等事務；清代的社成為最具權威的地方自治組織，全方位參與基層公共事務管理，社長也相應成為村社權威；20世紀80年代過賽恢復時，出任社長的都是熱心又熟悉信仰活動的儀式專家；如今的社長則與普通村民無異，身份的特殊性只在儀式那幾天凸顯。事實上，過賽單位從社到行政村、領導者從社長向書記村長的轉移，社長權力和權威的衰落，反映出的正是近代以來基層鄉(xiāng)村權力格局的起伏變遷。民俗傳統(tǒng)的調(diào)整再造背后是地方秩序的整合更新，以過賽為代表的民間信仰活動確實為這個問題提供了一個絕佳的觀察視角，當國家觸角深入基層，村與社圍繞過賽此起彼落又互動互補的過程，恰恰隱喻著過賽的本土邏輯——競賽。

當下過賽儀程簡略，當我問及眾社長關于辦賽的知識和能力從何處習得，大家都表示這些很簡單，跟著看幾次就都知道了。這個過程果真如此嗎？組織過賽，處理過賽過程中的社際關系、人神關系，要具備哪些知識，又遵循怎樣的邏輯？這些問題是我們理解賽社的關鍵。

三、協(xié)作與競爭：社際關系與賽的實踐邏輯

一年一度的過賽儀式是12社聯(lián)盟關系確認和強化的機會，也是各社自身實力和社際關系集中展示的舞臺。尤其是對于12年才能輪到一次的主辦社來說，這樣的機會尤為難得。協(xié)作與競爭并存，是過賽中社際關系的基本狀態(tài)，也是本土文化邏輯里對“賽”形式和意義兩方面的理解與實踐。

（一）協(xié)作：日常生活邏輯的延伸

研究中國民間信仰的學者已注意到，“紅火”“熱鬧”等是鄉(xiāng)村廟會努力追求的理想狀態(tài)，也是反映并構建神靈靈力的重要因素。①Adam Yuet Chau： Miraculous Response： Doing Popular Religion in Contemporary China, Stanford University Press, 2006, pp.147-168； 華智亞：《熱鬧與鄉(xiāng)村廟會傳統(tǒng)的生命力——以冀中南地區(qū)為中心的考察》，《文化遺產(chǎn)》，2012年第4期。本文個案中社長們也以“熱鬧”以及“排場”“風光”等語匯來形容他們心目中成功的過賽。與一般廟會略有不同的是，過賽不是一廟獨辦，而是涉及多個村社的協(xié)作配合，其中尤以主辦過賽的迎神社和送神社最為重要。

2018年春輪到北次營過賽，元宵節(jié)后該村就開始籌備相關事宜，并與送神社吉德商議將過賽時間定在3月24日（農(nóng)歷二月初八）。過賽前幾天，主辦社定好行動方案，將迎神人數(shù)、當天預計到達時間、停留時長、大致路線等詳細信息告知送神社和將會途經(jīng)的幾個社，方便他們準備接待。初八日一早，北次營組織了約三百人的龐大隊伍乘車前往接神，吉德社長早早帶領樂隊在村口等候，招待用餐完畢后，兩社交接神像神器，隨后吉德隊伍在前，引導北次營隊伍在后，抬神像神器進村內(nèi)繞游。中午時分，繞游完畢，雙方社長話別，接神眾人陸續(xù)安置神像上車，送神樂隊鳴炮奏樂相送，直到車隊駛遠才停止。接神隊伍回程經(jīng)過周壁、莊頭、南次營等社，進村巡游時也受到類似款待。神像迎回北次營后，其他11社社長于次日前來共商社事，檢查神像安置情況并送上各社禮金。之后北次營和吉德各演戲3天，過賽活動轉為“過會”，場面與普通廟會大致相同。

在親自觀察過賽之前，我曾請莊頭社馬景祥社長詳細講述過賽過程。為了方便我理解，他多次將儀式中迎神社和送神社之間的關系比作迎親和嫁女：

輪到咱村過賽接爺，那就像結婚去接媳婦，去到他村他不得給招待好？輪到咱村送爺也一樣，人家來接，咱也得排排場場、平平安安送出咱村才算完。① “接爺”和“送爺”分別意為“接神”和“送神”。陽城方言中所有神都被稱為“爺”或“老爺”，如湯帝為湯帝爺，碧霞元君為娘娘爺?shù)?，寬泛的拜神被稱為“獻爺”或“獻老爺”。講述人：馬景祥，訪談人：程浩芯，訪談時間：2017年9月24日，訪談地點：陽城莊頭村馬景祥家。

這一類比用于形容過賽雙方的關系地位，而“招待好”、排場、平安等，是過賽與婚禮同樣希望達到的理想狀態(tài)。結合當?shù)貍鹘y(tǒng)婚禮的一般操辦過程，可以進一步看出這兩類儀式的相似性：婚禮之前男女雙方要就各項事宜反復溝通，婚禮當天一早，男方新郎率樂隊、親友出發(fā)，到女方家會受到熱情款待。用過飯后娶親出門，如路途遙遠需要乘車，迎親隊伍也要先由女方親友相送步行穿過村莊街道，走出村口才能上車?；氐侥蟹郊視r，也是到村口即下車，在鑼鼓音樂和鞭炮聲中步行回家。有時為了追求熱鬧排場，迎親隊伍還會專門繞路從繁華街道穿過。婚禮結束后的幾天，新郎家和新娘家各自設宴招待鄰居朋友。

周越基于對陜北廟會和葬禮的比較發(fā)現(xiàn)，中國人的宗教活動和世俗活動遵循同樣的文化邏輯，一些基本的組織原則和價值觀念可以在不同生活領域間轉換共享，這為改革開放以來民間信仰活動迅速恢復提供了基礎。②Adam Yuet Chau： Miraculous Response： Doing Popular Religion in Contemporary China, pp. 143-146本個案中當?shù)厝藢槎Y和過賽的類比一定程度上支持了這一結論。當下的過賽沒有獨立于日常生活之外的另一套宗教觀念或科儀系統(tǒng)，而表現(xiàn)出與日常儀式的相似性，因此社長們主持過賽不需要特殊的知識和技能，參與民眾也是根據(jù)自己的生活經(jīng)驗和價值判斷來合理行動的。他們對社際關系的處理遵循的是日常生活中人際關系的處理原則，比如對客人的款待、互送禮錢的禮尚往來等等。我在田野中常聽到社長間的互相評價，幾位社長一致認為某社新任社長太過年輕，“什么都不懂”。這里不是說他不懂專門的儀式知識，而是指他不懂人情禮數(shù)。正如徐天基的發(fā)現(xiàn)，多村落儀式聯(lián)合“使得各個村落處于一個互惠的體系之中。盡管這種互惠可能純粹是儀式性的，但它的形成與日常生活的互惠關系密不可分。甚至可以說，儀式性的互惠或饋贈是對日常生活領域互惠關系的重寫，它們均指向主體間關系的生產(chǎn)，以禮尚往來為其核心準則?！雹坌焯旎骸抖Y物、關系與地方宗教：當代華北多村落的儀式聯(lián)合》，《青海民族研究》，2014年第3期。過賽中社際關系的運作從形式上來說確實是這樣的。莊頭社長也提到：“也和串親戚一樣，禮尚往來么。我們?nèi)ベ惔褰拥臅r候不懂，就什么都沒拿，來年周壁來了帶了幾箱酒，幾條煙，獻的供。我這才知道去年不對，原封不動讓人家拿回去。”④講述人：馬景祥，莊頭社社長，講述時間：2017年9月24日；地點：莊頭馬景祥家中。

類似這樣日常生活邏輯在宗教領域的延伸和映射，在晉東南其他類型的賽社和儀式活動中也有體現(xiàn)。長治不少神廟辦賽時會以供奉排位的形式請各路神靈一同享祭，這就像主人邀請客人前來慶祝自己的生日，神靈的這些觀念與行為與人相同。⑤David Johnson： Spectacle and Sacrifice： The Ritual Foundations of Village Life in North China, p.212.而在大量地方傳說和儀式實踐中，民眾會以日常生活中的親屬關系來想象和構擬神靈間的親屬關系，⑥王守恩：《山西鄉(xiāng)村社會的村際神親與交往》，《世界宗教研究》，2012年第3期。本個案的12個社之中，吉德社地位獨特，被認為是老五神的“娘家”。這一說法80年代以后才出現(xiàn)，當?shù)厝苏J為，之前過賽中斷時老五神神像停留在吉德數(shù)年，是神靈在此“躲避戰(zhàn)亂”，重新開始過賽輪轉時又首先從吉德被迎出，因此吉德就是神靈的“娘家”。這個過程展現(xiàn)了地方民眾如何根據(jù)社會現(xiàn)實來構擬村際親緣，而把神靈滯留地和重新出發(fā)地當作“娘家”，也從另一方面印證了地方觀念里過賽關系與嫁娶關系的同構性。

但必須注意的是，宗教儀式的運作邏輯并非日常生活邏輯的簡單復制。無論是過賽與婚禮，還是周越所比較的廟會與葬禮，兩類儀式在組織機制和環(huán)節(jié)內(nèi)容上確實頗為相似，但其中的核心關系并不相同。過賽中社際迎送的是神靈，縱向的社—神關系或者說人神關系是儀式核心，主辦社對熱鬧、排場、風光等理想場面的追求，也就并不像婚禮那樣僅僅出于世俗形象的展示，而更多地包含著人神互惠的期待。反過來說，如果辦不好過賽，可能的后果會是遭到神靈懲罰。當?shù)赜忻裰{ “董封過賽瞎圪戳，上義首社它不說，打董封，捎吉德”，說的是某次董封過賽沒有盡心操辦，隨便糊弄應付，當年就遭到雹災，還一并牽連了首社上義和來年主辦社吉德。①講述人：陜衛(wèi)華，訪談人：程浩芯，訪談時間：2018年8月13日，訪談地點：陽城下芹村陜衛(wèi)華家。在社—神縱向關系中，12社是利害同擔的共同體，相互協(xié)作辦好賽實際是對彼此的義務。

與此同時，從日常生活到儀式場合，對主持過賽的社長和參與其中的村民們來說，本社利益始終居于核心位置。為了爭取神靈更多的庇佑，同時借儀式機會充分展示自身，攀比、競爭甚至公開沖突就成為社際關系的另一重體現(xiàn)。這是傳統(tǒng)差序格局和人神互惠邏輯支配的結果，也與本土觀念中對“賽”的理解和認知有關。

（二）競爭：“賽”的本土理解與實踐

賽，報也，“賽”的本義是酬報神靈，晉東南祭神活動稱為賽社、過賽，都源于此。但現(xiàn)代漢語中“賽”字的另一層含義更常見，即競爭、比賽。我在田野中問及過賽的得名由來時，大部分回答都將之歸為村社間的攀比競賽：

祭祀期間既有大規(guī)模的迎神活動，又有文藝社火比賽活動，也就是比一比哪個社的迎神活動規(guī)模聲勢大，文藝活動最紅火，所以叫賽社。② 講述人：王克，訪談人：程浩芯，訪談時間：2017年10月1日，訪談地點：陽城西關村王克家。

當代一些出版資料也把“社首與耆老坐堂共同評比各社的民樂、供品、節(jié)目、裝飾、儀隊，名次列榜公布”當作過賽的核心環(huán)節(jié)。③王家勝主編：《陽城縣志》，太原：山西人民出版社，2015年，第1408頁。這一看法不是孤例，姜士彬、郁喆雋等學者對不同地區(qū)賽社或迎神賽會的研究中，都注意到民眾把賽社之賽歸結為村社間競賽的情況，但他們認為這是誤解而沒有深究。④David Johnson： Spectacle and Sacrifice： The Ritual Foundations of Village Life in North China, p.177；郁喆雋：《神明與市民：民國時期上海地區(qū)迎神賽會研究》，上海：上海三聯(lián)書店, 2014年，第60頁。實際上，這種語義學上的誤解，恰恰反映出當?shù)孛癖娫趯嵺`層面對“賽”的共識。也就是說，具體情境中的行動者并不會在意“賽”本身的歷史源流和語義演變，而是根據(jù)自己對它的理解和設想來組織行動?！案傎悺笔潜就晾斫庵羞^賽時應有的關系狀態(tài)，因而也是當?shù)厝嗽诮M織和參與過賽時所遵從的運行邏輯。

過賽中的社際競爭體現(xiàn)在傳說講述、神器添置、巡游過程等許多方面。前文已經(jīng)提到首社上義和“娘家”吉德的傳說，二者在12社共同事務上有更大的話語權，如有矛盾糾紛也要請這兩社出面調(diào)解。老五神神像和各社為神靈添置神樓、旗傘、鑾駕等神器是12社共有財產(chǎn)，每年過賽要在上義社長的監(jiān)督下一一清點交接，平時如有損壞，各社無權擅自處理，而要等首社過賽神器神像送至上義時，再集中淘汰更新。這些都體現(xiàn)了傳說對村社現(xiàn)實關系的影響。然而，其余各社在接受既定規(guī)則的同時，也會通過新的傳說講述來嘗試改變已有關系格局，如強調(diào)本社在恢復過賽過程中的功勞、傳播神靈在本社的靈驗事跡等，以此實現(xiàn)對現(xiàn)實利益的爭奪。

社之間更直接的競爭體現(xiàn)在神像神器的添置上，這也是對神靈表達心意的直接方式。每年的過賽社都要為神靈更新神器，小如衣服鞋帽，大到神樓神轎，新添神器會與神像一起被抬著巡游，然后作為共同財產(chǎn)跟隨神靈在12社間輪轉。每件神器的顯眼位置都寫明由哪個社于何時添獻，神器的數(shù)量和質(zhì)量反映的是供奉者的虔敬程度，各社爭相添置神器，既為了爭得神靈更多的保佑，實際也是在夸飾炫耀本社的實力。

每年過賽是最需要社際協(xié)作的時候，實際也是最容易發(fā)生沖突的時候。迎神社、送神社和沿途各社都希望神靈在本社停留時間更久、巡游范圍更廣，巡游方案就成為社間競爭博弈的核心。2017年過賽吉德到董封迎神，由于吉德社長經(jīng)驗不足，全程完全聽憑送神社的安排，迎神隊伍被董封社長帶著在村中巡游很久，直到下午兩點還沒有離開。事后有人評價：“吉德人被董封人耍了”，也有人認為是吉德社長不懂爭取，才讓自己社吃了虧。①講述人：馬景祥，訪談人：程浩芯，訪談時間：2017年9月24日，訪談地點：陽城莊頭村馬景祥家。2018年過賽時，北次營的迎神隊伍也在各村遇到攔著不讓走或請求繞路巡游的情況，好在社長之間協(xié)調(diào)得當，沒有釀成大的沖突。除此之外，各社間的較量還體現(xiàn)在組織規(guī)模、樂隊鞭炮、百姓虔誠程度等。吉德送神時為了展示夸耀，特意讓迎神隊伍繞到鄉(xiāng)政府前的大路上巡游，然而路兩旁冷冷清清，甚至沒有什么人圍觀，這件事被北次營迎神眾人奚笑議論了很久，尤其是當他們回到本村，看到人山人海、煙霧繚繞的熱鬧景象時——這才是大家心目中過賽的應有氣氛。

從更宏觀也是更細致的角度來看，競賽的邏輯不僅體現(xiàn)在社際互動中，爭相磕頭的百姓、活躍在迎神隊伍中的靈媒和陰陽、來自不同村落的誦經(jīng)團、為過賽提供贊助的商家、在外工作衣錦還鄉(xiāng)的捐款者、鄉(xiāng)鎮(zhèn)與村委干部甚或“國家的在場”……不同個人、團體、社區(qū)，實際都在儀式活動中競相展示，來為自身爭取更多的象征資源和現(xiàn)實利益。本文的關鍵詞“競賽”，貫穿過賽始終。而支配社際關系、人際關系的，實際是以社—神/人神關系為核心的社區(qū)觀和宗教觀，這便是我的另一個關鍵詞，“祈賽”。延續(xù)日常生活中互相協(xié)作的組織原則和價值觀念，祈賽的動機和競賽的邏輯，二者的平衡共同造就了過賽儀式熱鬧、紅火、風光、排場的場面，也不斷生產(chǎn)和更新著神靈靈力和12社聯(lián)盟關系。

四、重構與整合：非遺保護運動中的“賽”與社

在當代民俗復興和文化遺產(chǎn)開發(fā)的大潮中，協(xié)作與競賽并存的社際關系面臨新的挑戰(zhàn)。地方政府敏銳注意到12社過賽的資源價值。2017年，該活動以“商湯祈雨過賽習俗”為名被列入山西省第五批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護名錄。過賽的12個行政村中有9個隸屬于次營鎮(zhèn)，于是該鎮(zhèn)就將過賽作為特色文旅項目重點打造，并于2017年至2019年連續(xù)舉辦了3屆“雩祭民俗文化藝術節(jié)”。雩祭在古代屬于國家禮制的范疇，與民間祈雨相隔甚遠。當?shù)孛袼拙⒉⒉皇遣恢蓝叩膮^(qū)別，只是他們更急于從歷史文獻中給“過賽”尋找一個更悠遠、更正統(tǒng)的定位和命名。他們看重的是“雩祭”一詞的古典、文雅和正統(tǒng)性，官方雩祭與民間過賽若隱若現(xiàn)的關聯(lián)，正意味著后者從名到實足以被提升、包裝或改造的可能。

借禮之名，行俗之實。對當?shù)毓俜胶兔耖g來說，“雩祭”確實是一個好名字，它不僅賦予過賽習俗從傳統(tǒng)到當下一脈相承的正統(tǒng)性和合法性，同時也巧妙地避開了在提到過賽或祈雨時信仰方面或者說迷信方面的敏感聯(lián)想。訪談中，社長或村民們都會有意無意提到自己的過賽屬于雩祭文化，而在官方宣傳中，雩祭文化也成為當?shù)氐奈幕放坪吞厣?。?nèi)容設計方面，文化節(jié)從過賽中借用的也只是文藝娛樂的部分，而未著力突出神靈信仰。2018年的過賽迎神在文化節(jié)兩天之后才進行。但實際上，主辦方并不是沒有考慮過將這兩項活動合在一天舉辦，2017年過賽時，輪到董封往吉德送神，路線并不經(jīng)過次營，但主辦首屆雩祭文化節(jié)的次營鎮(zhèn)領導希望場面熱鬧些，便想和社長們商量改變巡游路線，讓迎神隊伍到次營來繞一圈，也正好將文化節(jié)和過賽定在同一天。這一想法馬上遭到反對：

那天書記來找我問敢不敢來次營走？我說你千萬不敢辦這個事，董封跟你不是一個鄉(xiāng)鎮(zhèn)，你讓人家往你這兒送，人家肯定不送；你讓吉德來你這接，人家也不會來。而且老百姓反對你，今年不是次營過賽你為什么接上來？你不敢辦這事，老爺也反對你！該怎么辦就怎么辦。沒有問題還罷，有了問題你處理都處理不下，了也了不得。[對筆者說]你還小了，沒見識過這里的厲害。① 講述人：王克，上義村人，原陽城縣文化館干部，講述時間：2017年10月1日；地點：陽城縣王克家中。

講述人王克是陽城縣文化館原館長，因年齡和精力問題近年已很少參與地方文化事務。但因文化水平高又深受大家信服和尊敬，次營鎮(zhèn)干部和各社社長們遇事仍常向他求教。另一位民俗精英比較過他和王克的不同：“王老師看的書多，就是刻板些，還是堅持標準化的東西。我們就現(xiàn)代一些，老百姓口耳相傳的都可以聽，又不是寫縣志。就把這些民間的東西藝術化?！雹谥v述人：楊福寶，講述時間：2018年4月10日；地點：楊福寶辦公室。王克對改變游神路線的激烈反對，看起來確實是“刻板”的表現(xiàn)，但他堅持的實際是過賽信仰本身的邏輯：隨意改變輪轉順序和路線，百姓不會同意，各社不會同意，更重要的是神靈不會同意。他所說的“有了問題處理都處理不下”，指的是如果得罪神靈，可能遭受的神罰后果難料。次營領導也只好作罷。

這一事件生動展現(xiàn)了外來者和社區(qū)就改造民俗傳統(tǒng)進行的文化協(xié)商。如果我們承認非遺保護運動是官方試圖從民間征用文化的控制權和改造權，二者的關系狀態(tài)便可以用本文的關鍵詞“競賽”來形容。而外來者這種努力一定會受到本土觀念和原有文化邏輯的約束，因而呈現(xiàn)出一種“‘疊寫’的限度”③梁永佳：《“疊寫”的限度：一個大理節(jié)慶的地方意義與非遺化》，《宗教人類學》，2013年第4輯。。在本個案中的約束因素就是過賽的“祈賽”屬性。設計后的過賽可以讓村民都換上古裝，也可以借用雩祭或賽演的形式來創(chuàng)造新的表演內(nèi)容，卻不能輕易改變游神路線。過賽當天，12社迎來送往的儀式基本結構也完全沒有受到這些因素的影響。

但是，非遺保護和旅游開發(fā)對地方文化實踐進程的影響是必然的。雩祭文化節(jié)由次營鎮(zhèn)主辦，因為過賽的12個行政村中有9個隸屬于該鎮(zhèn)，所以它將過賽作為本鎮(zhèn)特色項目重點打造。而其余外鄉(xiāng)鎮(zhèn)的3個村呢？它們的態(tài)度和參與意愿如何？這個問題我們在前文早已埋下伏筆——是歷史埋下的伏筆，原本同屬一個行政單位的12社如今分屬不同鄉(xiāng)鎮(zhèn)，“盡管行政界線并不是跨界合作的直接障礙，但它會在合作體內(nèi)造成某種裂縫”④[美]杜贊奇著：《文化、權力與國家： 1900—1942年的華北農(nóng)村》，王福明譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第20頁?！虑榈陌l(fā)展果真會證實杜贊奇的斷言嗎？

申遺事件對社際關系的影響首先體現(xiàn)在資源分配的不平衡上。決定辦節(jié)和申遺成功后，次營鎮(zhèn)作為活動主體獲得了上級政府數(shù)十萬的資金支持，隨即購買了數(shù)百套古裝和仿古的儀仗道具、樂器等，便于下屬9個村主辦過賽和參與“雩祭文化節(jié)”時使用。9個村的兩委干部和廣大村民也積極配合。而本同屬12社儀式共同體的其余3個村，臨澗、董封、吉德，因為隸屬別的鄉(xiāng)鎮(zhèn)，就與這些資源無緣了。過去，12村雖然經(jīng)濟水平和投入意愿有差別，但差別程度尚在彼此可理解和接受的范圍，這也是儀式共同體可以穩(wěn)固運行的基礎。而現(xiàn)在，因為國家力量的介入，共同體中有9個社突然得到巨大的資源支持，其他3社卻被排除在外，社際關系的嚴重不平衡對儀式共同體的穩(wěn)定構成挑戰(zhàn)。

2018年3月25日，即過賽次日，12社社長在北次營開會商議社事。大家各抒己見，但提出的問題集中在3個方面：一是12社之間一定要“以和為貴”，彼此忍讓，避免沖突。有社長還建議各社都不要再給神靈添置新的神器，以減輕各社負擔；二是希望社長們在村干部面前“能說得上話”，以爭取更多支持，適當時候看能否爭取工資補貼或非遺傳承人等頭銜作為回報；三是考慮外鄉(xiāng)鎮(zhèn)的3個社如何能一起享受到上級的資源支持，彼此不能差得太遠，“少一個社都不是賽”。①會議時筆者在場，本段根據(jù)社長們的現(xiàn)場發(fā)言整理。我們看到，當國家力量以及作為國家代言人的村干部在試圖影響或改造過賽時，社長們自然地結成“利益同盟”，來維護儀式聯(lián)盟的穩(wěn)固持續(xù)，避免平衡的打破或聯(lián)盟利益的受損?！吧僖粋€社都不是賽”——這是社長們的共識，也是他們在參與年復一年賽社輪轉、處理各方關系時堅持的信條。當然，這個過程中社和社長并不只是被動地接受或抵抗，他們也懂得如何迎合和利用非遺保護、雩祭文化節(jié)等事件，順水推舟來為自己爭取更多的利益和活動空間。從社長們吸收非遺話語，從“雩祭文化”的角度闡釋和宣傳過賽習俗，并試圖借此爭取工資補貼就可以看出來。他們還將通過努力試著去彌合合作體的裂縫。而會議上大家討論的3個問題，分別涉及12社在資源方面的不平衡，攀比競賽風氣與社際和諧，以及社和社長在村中的角色地位。這正好契合本文關注的幾個話題，12社與國家的關系，儀式中社與社的關系，以及村落內(nèi)社與村的關系。正如地方觀念里對“賽”的理解和期待那樣，這幾對關系間的互動也同構性地呈現(xiàn)出一種 “競賽”特征。而這些關系的核心說到底是社—神/人神關系，即賽的“祈賽”本義。社的各種行動由它決定，村與國家試圖介入過賽時也會受它約束。

如何協(xié)調(diào)不同關系，保證儀式聯(lián)盟的穩(wěn)固和過賽的順利輪轉，考驗著過賽的所有參與者。就像12社在過賽中既有競爭又保持平衡一樣，不同力量圍繞過賽的博弈互動也保持著平衡，沒有哪一方完全掌控了對它的主導。這種權力競賽的過程也因此更類似于文化協(xié)商的過程。平衡，確實是過賽傳統(tǒng)延續(xù)的關鍵?！爸聫V大而盡精微，極高明而道中庸”，不僅是圣人夫子修身處世的境界追求，也是鄉(xiāng)土宗教生生不息的實踐智慧。

結 語

本文從本土觀念切入對陽城12社過賽習俗的考察。過賽之“賽”的本義是酬報神靈，即“祈賽”；地方觀念中的理解則是比拼競爭，即“競賽”。圍繞這兩個關鍵詞，對過賽的歷史變遷和儀式實踐展開了討論。

我們應該如何理解當?shù)厝说睦斫?？從民眾信仰實踐的角度出發(fā)，我們并不能將“過賽”看作賽社、迎神賽會等一般性概念在當?shù)厝丝谥械膿Q一種表達，盡管它們確實屬于同一種儀式傳統(tǒng)。本土觀念里將賽理解為競賽，實際是當?shù)厝藢^賽時應有行為狀態(tài)的真實認知與感受，他們也是根據(jù)這樣的認知來組織和參與過賽的。這種詞義學上的誤解，以及將過賽過程與婚嫁迎娶所做的類比，實際揭示出這一活動的組織原則和運行機制，更深刻地說明地方性的日常生活邏輯在相應宗教信仰領域的延伸和映射。透過文化持有者的自我表述和解釋，我們才可能深入理解本土文化邏輯和過賽在當?shù)孛癖娦叛錾钪械恼嬲夂?/p>

當我們嘗試進入地方脈絡尋找12社過賽的變遷蹤跡時，社與村的關系問題自然地進入了討論范疇。清代的12社幾乎每社含數(shù)村，由此構成社境緊密相連的地域聯(lián)盟，所涉范圍內(nèi)的每個村都是過賽的參與者。而當代過賽實際的組織活動單位是同名的12個行政村，其他村被排除在儀式聯(lián)盟之外。相應地，過賽的領導決策權也從社長轉移到了村兩委干部那里。村和社此起彼落的權力交替，反映的是近代以來鄉(xiāng)村權力格局的巨大變遷。但是，過賽的傳統(tǒng)性及其敏感性，還是讓“社”的名與實在當代仍擁有延續(xù)和活動的空間，也讓社長在過賽事務上擁有了合情合理、理直氣壯的話語權和表達權。而對基層干部來說，身處同一信仰傳統(tǒng)可能面臨的神報或神罰，也約束著他們對社和賽的過分干預。

當代村落內(nèi)部社與村的關系一定意義上來說是社與國家的關系。12社儀式聯(lián)盟的范圍和形成與國家基層行政區(qū)劃有密切關聯(lián)，而行政界線的改動也在穩(wěn)固的聯(lián)盟關系間扯開了裂縫，這在當代過賽被視為文化資源的非遺保護運動中體現(xiàn)得尤為突出。地方政府在對它進行開發(fā)利用和對外展示時，凸顯的是它的歷史文化價值和文藝娛樂特征，而努力淡化其信仰屬性，但這種利用和展示的限度，卻恰恰在于后者。在這一過程中，社區(qū)并不總是沉默的被改造者或委屈的抵抗者，社和社長也在借用非遺話語來自我表述，以謀求更大的活動空間和現(xiàn)實利益。

當我們從方方面面對12社過賽習俗予以審視，想尋找一個足以統(tǒng)合全局的視點時，驀然回首，那就是本土語匯中的“賽”本身。社、村、國家，再細致到社長、村干部、鄉(xiāng)鎮(zhèn)領導、民俗精英、普通村民，這些力量圍繞過賽展開的一系列互動——競爭與合作、互謀與互補、征用與迎合、妥協(xié)與對抗，正如不同行動者在具體儀式中對賽的理解和實踐一樣，呈現(xiàn)出的也是一種“競賽”的狀態(tài)，競爭對它的領導權、控制權、闡釋權、改造權。而無論是過賽儀式中的行為邏輯，還是透過過賽看地方秩序的整合或圍繞它展開的文化政治，過賽的民間信仰屬性始終不能忽視，它的實踐和傳承動力在于祈賽。換個角度來說，是祈賽的屬性決定或約束著各方行動。有人參與它、傳承它、維護它、宣揚它，有人躲避它、壓制它、借用它、改造它。過賽習俗，就是在多重力量的文化協(xié)商中不斷傳承、實踐、調(diào)整、更新的——其中是當?shù)孛癖姟白鲎诮獭钡奈幕腔酆统掷m(xù)的文化創(chuàng)造力。