存在反思與本體返回
——西方重復(fù)美學(xué)思想芻議

宋 濤

(貴州民族大學(xué) 旅游與航空服務(wù)學(xué)院， 貴州 貴陽 550025)

存在反思與本體返回
——西方重復(fù)美學(xué)思想芻議

宋 濤

(貴州民族大學(xué) 旅游與航空服務(wù)學(xué)院， 貴州 貴陽 550025)

西方重復(fù)美學(xué)思想， 在功能和意義上體現(xiàn)了從古典時期到后現(xiàn)代以來對存在問題的思考和解決。 柏拉圖將宇宙論時期“相同物的重現(xiàn)”主題演繹為世界二重化的設(shè)定， 憑借理念論的同一性重復(fù)原則， 用模仿物總是“落后于”原型的等級制， 把人與世界作為彼此外在的存在。 隨著近代哲學(xué)美學(xué)的認(rèn)識轉(zhuǎn)向， 克爾凱郭爾的重復(fù)思想和尼采的永恒輪回學(xué)說主張人的生存性存在； 后現(xiàn)代時期， 德勒茲、 本雅明以及波德里亞對原型與拷貝物關(guān)系的批判性解讀， 意味著從本體論、 認(rèn)識論角度對古典存在論進(jìn)行批判性重建。 目前， 如何重建美學(xué)本體論， 克服虛無主義， 成為學(xué)界亟待解決的問題。

西方重復(fù)美學(xué)； 存在； 本體論； 生存論本體論； 虛無主義

在西方美學(xué)史上占核心位置的本體論或存在論*狹義本體論意指“關(guān)于存在的理論”， 因而可以理解為“存在論”； 廣義本體論既是關(guān)于存在的理論， 也是關(guān)于實(shí)體的理論或本體的理論， 因而本體論涵蓋了存在論、 形而上學(xué)和本體論。， 其表現(xiàn)形態(tài)始終與“重復(fù)”密切相關(guān)， 現(xiàn)代美學(xué)于此尤甚。 因此， 作為西方現(xiàn)代哲學(xué)美學(xué)概念范疇的重復(fù)， 可以看作是對古典本體論或存在論的批判性重建， 這是以“在世界之中存在”的生存論本體論， 將“存在是什么”置換為“存在的意義”， 實(shí)現(xiàn)人與世界共融的內(nèi)在性存在。 本質(zhì)上， 重復(fù)美學(xué)肇始于柏拉圖的理念論， 經(jīng)由克爾凱郭爾的重復(fù)、 尼采的永恒輪回學(xué)說、 德勒茲的重復(fù)論、 本雅明的機(jī)械復(fù)制論、 波德里亞的擬像論的修復(fù)、 完善， 以社會存在形態(tài)及其變化驗(yàn)證、 實(shí)現(xiàn)重復(fù)。 自巴門尼德用“存在”， 即“邏輯上在先”的本質(zhì)， 扭轉(zhuǎn)自然哲學(xué)本體論“時間上在先的”物質(zhì)構(gòu)成， “輪回循環(huán)”的重復(fù)思想就從自然要素的往返再生演繹為本體與再生物的抽象關(guān)系； 在此意義上， “存在”范疇在不同歷史時期先后演變?yōu)椤袄砟睢?“邏各斯” “單子”等， 并衍生出思維與存在、 彼岸與此岸、 本質(zhì)與現(xiàn)象、 理性與經(jīng)驗(yàn)、 同一與差異， 以及前者優(yōu)于后者的邏輯關(guān)系。 古典時期， 西方重復(fù)美學(xué)思想， 一方面憑借原型和再生物的親疏關(guān)系評判存在物的價值和意義， 放逐了人在世界中的本真存在， 另一方面又以理想的高度追求知識的客觀性和真理的絕對性， 為人類的進(jìn)步和發(fā)展謀劃出一個宏大的人生哲學(xué)主題。

1 重復(fù)的本體論存在論要義

在本體論維度上， 重復(fù)關(guān)乎起源。 古希臘時代， 不同學(xué)派的思想家們對創(chuàng)世問題進(jìn)行了形色各異的解答， 其中隱含的有關(guān)變化的一種恒久基礎(chǔ)及一種原始的物質(zhì)觀念， 黑格爾將其稱之為“完全普遍的、 終極實(shí)在的‘一’”[1]248-249。 此“一”作為產(chǎn)生、 支配宇宙萬物的決定因素， 先被稱為“存在” “火” “原子” “水”， 后又演變?yōu)椤袄砟睢?“實(shí)體”的概念范疇。 這意味著， 人們探究隱藏在自然現(xiàn)象、 社會現(xiàn)象和人類思維現(xiàn)象背后的東西， 并對此進(jìn)行了素樸的唯物主義解釋， 即：“萬物都是由物質(zhì)性的‘本原’構(gòu)成的， 從‘本原’中產(chǎn)生， 又復(fù)歸為它， 萬物可以有多種多樣的變化， 但‘本原’本身是常駐不變的， 變換的只是它的性狀而已?！盵2]32亞里士多德將之歸納總結(jié)為： “在那些最初進(jìn)行哲學(xué)思考的人們中， 大多數(shù)都認(rèn)為萬物的本原是以質(zhì)料為形式， 一切存在著的東西都由它而存在， 最初由它生成， 在最終消滅時又回歸于它?！盵3]7-8簡而言之， 古典時期的循環(huán)再生宇宙觀， 催生并鑄造出某物無數(shù)次返回本體的、 古典存在論的同一律重復(fù)神話。

受起源與再生物的衍生關(guān)系啟發(fā)， 柏拉圖創(chuàng)設(shè)出“真實(shí)世界”(理念)與“幻影世界”(現(xiàn)象世界)的二重世界觀。 “幻影世界”是對“真實(shí)世界”的仿造， “真實(shí)世界”是永恒的、 第一性的， 每一類事物都有它們的類本質(zhì)或共相， 即“理念”， 所有客觀實(shí)在都是對“理念”的同一律重復(fù)， 這樣， 客觀世界不過是對“真實(shí)世界”的再現(xiàn)， 是第二性的， 從而弱化了居于其中的人的生存意義。 在文藝創(chuàng)作、 美學(xué)領(lǐng)域， 柏拉圖也一以貫之地秉持了同一律重復(fù)思想。 他談到： “從荷馬起， 一切詩人都是摹仿者， 無論摹仿德行， 或者摹仿他們所寫的一切題材， 都只能得到影像， 并不曾抓住真理。”[4]73就美而言， 一方面， 《大希庇阿斯篇》以“美是難的”結(jié)束了“什么是美”的爭論， 暗示了古典時期， “美”的本體論問題是人類窮盡可能， 在試圖把握作為一般存在物的“美本身”以及世界的本原時， 面臨困難； 另一方面， 柏拉圖始終堅(jiān)持“一切美的事物都以美理念為源泉， 所有一切美的事物分有美理念， 有了它那一切美的事物才成其為美。 但是， 那些美的事物時而生， 時而滅， 而它卻毫不因之有所增， 有所減”[4]249-250。 這意味著， 美的抽象存在， 是先于肉體的， 而且是絕對的、 永垂不朽的； 而現(xiàn)象界中， “神在看可見事物時， 發(fā)現(xiàn)這些事物不穩(wěn)定， 到處亂竄， 于是就把秩序引入這無序的運(yùn)動中……認(rèn)為在可見事物中有理性的存在整體上優(yōu)于沒理性的存在”[5]27。 柏拉圖強(qiáng)調(diào)宇宙發(fā)展的秩序性、 目的性， 體現(xiàn)了用邏輯思維來把握客觀世界的本質(zhì)和內(nèi)在規(guī)律的做法， 他將蘇格拉底作為道德范疇的“善”深化為本體論、 認(rèn)識論的范疇。 這樣， 以善的理念為最高級的理念世界就形成了一個目的論體系， 因?yàn)椤翱筛兄奈矬w總是在被創(chuàng)造的過程中。 被造者必有原因”[5]26。 必須指出的是， 柏拉圖理念論的目的論意義不僅在于主體應(yīng)追求宇宙萬物的完整性， 更在于對人類存在二重性的昭示， 他在人類的世俗生活之上， 建造出一個心之所向的“真實(shí)世界”， 成為后世批判與重建的坐標(biāo)。

中世紀(jì)以來， 基督教有關(guān)上帝永恒， 耶穌重生的輪回思想， 不過是將美的本體——理念論美學(xué)思想嫁接到基督教神學(xué)思想上來。 如古羅馬的奧古斯丁， 就將“上帝”作為美的終極， 這與柏拉圖理念論的本源性如出一轍。 上帝是按照自己的形象造人的， 盡管肖像與原型具有相似性， 但畢竟與作為原型的上帝之間存在距離， 此距離正是本體與再生物之間的等級差異。 世界末日， 現(xiàn)實(shí)之物全部毀滅， 唯有上帝創(chuàng)造的物的類概念得以保存， 這是理念的世界。 換言之， 從古希臘的輪回思想到柏拉圖的理念論， 以及基督教的創(chuàng)世之說， 對本體與表象的設(shè)定、 區(qū)分確立了西方美學(xué)史上先驗(yàn)王國中同一性的至高無上性。 在此重復(fù)活動中， 靜態(tài)的“真實(shí)存在”超越了現(xiàn)象界的運(yùn)動性和生成性， 弭平了經(jīng)驗(yàn)世界的差異性， 并以知性作為度量人類生活的經(jīng)緯度， 使主體的生活逐步趨同， 從而受制于標(biāo)準(zhǔn)對生命的壓迫和統(tǒng)治， 本質(zhì)上， 這是對人本身的遺忘， 在沒有人的世界里， 存在繼而也失去了意義。

先哲們對世界本體的設(shè)想以及用存在物對本體的復(fù)制機(jī)理， 追求和探索宇宙萬物之普通、 一般、 無限和絕對的統(tǒng)一根據(jù)或存在本身， 成為西方古典哲學(xué)、 美學(xué)的理想和使命， 現(xiàn)代哲學(xué)美學(xué)將之稱為“本質(zhì)主義”。 難以回避的是， 作為“知識的知識”的本體論認(rèn)識論， 始終以“元科學(xué)”、 元哲學(xué)的“科學(xué)世界觀”自居， 企圖以概念范疇的方式把握存在， 在尋求宇宙自然的普遍規(guī)律時困難重重； 不但如此， 本體論遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活， 罔顧人類實(shí)踐活動的創(chuàng)造性是其飽受詬病的主要原因， 如柏拉圖貶低藝術(shù)活動的創(chuàng)造性， 認(rèn)為藝術(shù)作品是對理念和自然界的模仿物， 實(shí)質(zhì)上弱化了主體能動性的創(chuàng)造意義。 鮑?？u述柏拉圖的理念論：“從形而上學(xué)上來說， 藝術(shù)乃是第二自然。 只不過它是自然的不完備的復(fù)制品?！盵6]26換言之， 人類對現(xiàn)實(shí)世界的審美活動， 不是指向主體心靈和靈魂的， 而是作為對理念世界的投影， 對此尼采批判道： “人把自己投射在物中， 又把一切反射出他的形象的事物叫做美的事物： 美的判斷是其物種的虛榮心?！盵7]85另一方面， “求知是人的本能”， 對“是什么”問題的解答， 是人類思想史上的必經(jīng)階段， 體現(xiàn)了人類對存在之物何以如此進(jìn)行終極追問的理想情結(jié)； 然而， 盡管在現(xiàn)代美學(xué)語境中， 古典本體論美學(xué)觀遭受了冷遇， 卻在本質(zhì)上彰顯了人類對自身生存目的的終極關(guān)懷， 是先賢們?yōu)榭朔摕o主義采取的措施， 因?yàn)槿送瑫r具有自然的局限性和理性的開放性， 彼岸世界的信仰國度為人類作為高級生命體提供了生存所需的意義追求和價值信靠。 近現(xiàn)代美學(xué)視域內(nèi)， 康德“不可知論”的意義正在于此， 他不但廓清了自然與自由王國的疆域， 更為重要的是， 他用先驗(yàn)邏輯對關(guān)乎人類信仰的物自體精神域： 上帝、 自由、 靈魂不朽， 給予謹(jǐn)慎保留。 對于本體論的另一稱謂， 形而上學(xué)[8]297， 康德指出： “形而上學(xué)作為理性的自然稟賦， 是現(xiàn)實(shí)的， 但僅僅就它自身來說， 它是辯證的和虛假的。 人類精神有朝一日將完全放棄形而上學(xué)研究， 這和我們?yōu)榱瞬豢偸俏氩粷崈舻目諝饩蛯幙赏耆Ｖ购粑粯邮遣豢赡艿摹?因此， 世界上任何時候都將有形而上學(xué)。”[9]102

2 重復(fù)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向

近現(xiàn)代哲學(xué)美學(xué)對存在問題的思考， 通常被置于廣義本體論， 即近現(xiàn)代本體論、 認(rèn)識論以及語言學(xué)視閾內(nèi)來考慮。 實(shí)際上， 西方哲學(xué)美學(xué)的認(rèn)識論、 語言學(xué)轉(zhuǎn)向， 無不以“存在”為核心， 對既往思想進(jìn)行清理與批判的目的在于克服虛無主義， 重塑信仰， 重復(fù)美學(xué)正是這種做法的典范。 現(xiàn)代重復(fù)美學(xué)思想的先驅(qū)克爾凱郭爾和尼采運(yùn)用色彩不同、 但內(nèi)涵一致的重復(fù)哲思， 強(qiáng)調(diào)“生存先于本質(zhì)”的生存論本體論思想， 力圖扭轉(zhuǎn)“本質(zhì)主義”對人與世界整體關(guān)系的割裂以及此后工具理性對人生的裹挾。 盡管角度不同， 觀點(diǎn)各異， 他們的重復(fù)美學(xué)思想都對“何為存在之本”進(jìn)行了積極的探索， 這意味著在本體論-認(rèn)識論-語言學(xué)-本體論轉(zhuǎn)向的美學(xué)主潮中， 以生存之維重建或者說有選擇地返回本體論， 已成為當(dāng)代西方美學(xué)的發(fā)展趨勢之一。

文藝復(fù)興以來， 人性， 特別是人的感性生命、 人道主義、 人的價值與尊嚴(yán)得到了肯定， 哲學(xué)美學(xué)逐漸從關(guān)注作為世界總體的存在轉(zhuǎn)向關(guān)注人自身對世界的認(rèn)識、 人類獲取真理的途徑和方法。 在此背景下， 美學(xué)研究的重心隨之從本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識論， 研究的對象具體化為人本身。 笛卡爾的“我思故我在”， 闡明了“思我”主體的存在是認(rèn)識其他一切存在的前提， 盡管此“我” 是精神實(shí)體的“我”。 以“人的存在”為基點(diǎn)重新審視存在將成為此后美學(xué)發(fā)展的主流。

用重復(fù)美學(xué)將古已有之的“存在之思”批判性重建為生動、 鮮活的生存論美學(xué)， 克爾凱郭爾與尼采無疑是最好的奠基者， 雖然兩者的重復(fù)思想形色各異， 但在采取“非本質(zhì)主義” 路徑探討人只有在生存中才能建構(gòu)自我的本體問題上， 卻具有內(nèi)在一致性。 克爾凱郭爾的美學(xué)思想要義是對主體的生存意識和處境意識的討論， 而人類在社會實(shí)踐中的重復(fù)活動或行為則將這一主題表現(xiàn)得彰明較著。 小說《重復(fù)》高度濃縮概括了《非此即彼》 《致死的疾病》 《恐懼與戰(zhàn)栗》等作品的主題， 闡釋了主體的生活狀態(tài)不是對某一固定模式的“同義反復(fù)”， 也不是黑格爾哲學(xué)意義上的“非此即彼”， 人現(xiàn)實(shí)地存在于真理、 沖突、 自我、 信仰的復(fù)雜關(guān)系中， 如果人們對時代以及自身的生活狀態(tài)欠缺深入思考， 終將毀于精神困頓的致死之病。 作為《恐懼與顫栗》的思想余緒， 《重復(fù)》講述了與未婚妻解除婚約后的康斯坦丁在重返柏林故地重游的“重復(fù)”活動中， 深刻意識到重復(fù)活動不可能再生出相同， 對失去之物也再難擁有， 從而將現(xiàn)實(shí)生活的多樣性、 差異性， 主體的情緒、 體悟、 感觸等經(jīng)驗(yàn)活動抬升到優(yōu)于任何先驗(yàn)假設(shè)的哲學(xué)高度； 并用“在上帝面前， 成為自己”概括了“重復(fù)”思想的全部含義， 即堅(jiān)定信仰， 服從主體內(nèi)心的生命吁求， 真切地生活。 整體而言， 克爾凱郭爾用重復(fù)的思想主旨， 表述了主體如何超越柏拉圖以來“本質(zhì)”對人的抽離和壓制， 用“生存意識”作為存在之本， 消弭知性設(shè)定的世界圖景對人以及人性的規(guī)定。 客觀上， 雖然克爾凱郭爾與尼采對基督教的看法正相抵牾， 如尼采認(rèn)為：“基督教是迄今為止災(zāi)難最深重的誘惑欺騙， 是非神圣的大騙局。 我要與基督教決一死戰(zhàn)?！盵10]155但是， 將古典時期的“存在” “外在”于生存和現(xiàn)象的“本體性”取消， 用重復(fù)美學(xué)將“存在”內(nèi)化為生存與現(xiàn)象的合體， 進(jìn)而解除“本質(zhì)”標(biāo)準(zhǔn)設(shè)定的對生命的壓抑， 克爾凱郭爾與尼采又是不謀而合的。

盡管羅素認(rèn)為， 尼采在認(rèn)識論方面并沒有創(chuàng)立什么新的深刻的理論， 但實(shí)際上， 自稱為“永恒輪回的教師”的尼采， 用永恒輪回*尼采的永恒輪回思想主要見于《查拉圖斯特拉如是說》 《快樂的科學(xué)》等著作。的學(xué)說對古已有之的輪回思想進(jìn)行改造， 目的在于“用永恒輪回學(xué)說取代‘形而上學(xué)’和宗教”[11]124， 這顯隱地暗示了近現(xiàn)代哲學(xué)美學(xué)認(rèn)識轉(zhuǎn)向的思想風(fēng)向。

尼采直言：“世界就是一種巨大無比的力量， 無始無終， 一種常駐不變的力量， 永不變大變小， 永不消耗， 只是流轉(zhuǎn)易形， 而總量不變， ……從最簡單的涌向最復(fù)雜的， 從最凈的、 最硬的、 最冷的涌向最燙的、 最野的、 最自相矛盾的， 然后再從豐盛回到簡單， 從矛盾的糾纏回到單一的愉悅， 在這種萬化如一、 千古不移的狀態(tài)中肯定自己， 祝福自己是永遠(yuǎn)必定回來的東西?！盵11]416“這人生， 如你現(xiàn)在經(jīng)歷和曾經(jīng)經(jīng)歷的， 你必將再一次并無數(shù)次經(jīng)歷它， 其中沒有任何新東西……生存的永恒沙漏將不斷重新流轉(zhuǎn)， 而你這微塵中的微塵與之相隨?！盵12]210如果輪回的始終是同一個東西， 那么， 現(xiàn)象之后的“真實(shí)存在”對物質(zhì)世界不再具有始源作用， 用海德格爾的話來說， 就是“這并不意味著先前現(xiàn)成在手之物一再在場”。 然而， 這并不等于， 尼采用永恒輪回取消了柏拉圖擬設(shè)的“真實(shí)世界”， 而是用永恒輪回的重復(fù)活動， 將世界二重化的兩離性改造、 糅合為本體與現(xiàn)象合一的一體性， 在一定程度上， 這正是尼采的生存論本體論。 換言之， 尼采并不主張取消本體世界， 他強(qiáng)調(diào)： “因?yàn)槲覀儚U除了真實(shí)的世界： 剩下的是什么世界？也許是虛假的世界？……不！隨著真實(shí)的世界的廢除， 我們同時廢除了虛假的世界！”[7]30尼采肯定現(xiàn)象世界， 謀求在現(xiàn)象、 個體的痛苦和毀滅中尋求本體與現(xiàn)象的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一， 他反對將現(xiàn)象世界與自在之物隔離開， 而是主張我們的意志就表現(xiàn)在現(xiàn)象世界中， 而不是在現(xiàn)象世界之后， 進(jìn)而將“真實(shí)世界”的信仰旨趣巧妙轉(zhuǎn)化為現(xiàn)象世界中主體的生存目的和意義。 永恒輪回作為生命自我肯定、 自我創(chuàng)造的手段， 不但意味著生命的目的在于無數(shù)次重新獲取這個世界， 更在于只有返回世界， 才能使被遮蔽的存在得以顯現(xiàn)。

不僅如此， 克爾凱郭爾與尼采的重復(fù)美學(xué)思想的交匯點(diǎn)還在于“克服虛無主義”。 尼采坦言：“虛無主義： 沒有目的； 沒有對‘為什么’作出回答。 虛無主義意味著什么？——虛無主義意味著最高價值自行貶值?！盵10]138海德格爾評價到：“對尼采來說， 虛無主義不是一種在某時某地流行的世界觀， 虛無主義意味著： 最高價值的自行貶黜。 這就是說， 在基督教中、 在古代后期以來的道德中， 在柏拉圖以來的哲學(xué)中被設(shè)定為決定性的現(xiàn)實(shí)和法則的東西， 失去了它們的約束力量。”[13]28-29然而， 人類從來不能在“最高價值”喪失的狀態(tài)下孤立地生存， 為了克服虛無主義， 克爾凱郭爾與尼采不同程度地用重復(fù)將美的本質(zhì)與人的本質(zhì)聯(lián)系在一起。 克爾凱郭爾指出： “我用‘個人’這個范疇來描寫我用自己的名字考試的寫作； 如果這作為一種常見的形式被固定不變地重復(fù)， 那么， 這‘個人’的口號并不是我后來發(fā)明的， 而是我用以開始的東西?！盵14]118用個人之名寫作， 實(shí)則是對黑格爾絕對世界中“人性普遍性和統(tǒng)一性”的詰問， 因?yàn)椤叭说恼鎸?shí)性”在于從彷徨、 無聊， 甚至荒謬等人的個體活動中凸顯出來， 而非黑格爾美學(xué)的人性一致性原則； 在尼采看來：“人相信世界本身充滿了美， ——他忘記了自己是美的原因。 恰恰是他把美送給了世界。”[7]84可見， 以生存論本體論擺脫“本質(zhì)主義”的羈絆， 同時避免陷入“物質(zhì)主義”的泥沼， 保存信仰的精神世界， 是克爾凱郭爾與尼采重復(fù)美學(xué)對“存在”問題的一致回答。

3 重復(fù)的本體論返回及對虛無主義的克服

20世紀(jì)以來， 美學(xué)本體論研究似乎已不合時宜， 有學(xué)者指出“從本體論范式到認(rèn)識論范式再到本體論范式”[15]260是目前西方哲學(xué)研究的總體趨勢， 美學(xué)研究亦然?！皩鹘y(tǒng)哲學(xué)美學(xué)， 包括黑格爾的哲學(xué)、 美學(xué)在內(nèi)， 出現(xiàn)了某些反思、 再評價和回歸的跡象?！盵16]27必須明確的是， 從本體論-認(rèn)識論-本體論的返回中， 不是古典本體論美學(xué)的現(xiàn)代復(fù)活， 而是為了給價值隕落后靈魂無所皈依的“時代病”提供“解藥”， 因而重審“存在”， 重建現(xiàn)代本體論。

宏觀上， 后現(xiàn)代時期， 德勒茲的差異論、 本雅明的機(jī)械復(fù)制論、 波德里亞的擬像論， 是重復(fù)美學(xué)的代表性理論。 三者居于不同的理論視角， 把重復(fù)作為思維活動、 社會現(xiàn)象、 藝術(shù)創(chuàng)作的具體形式或方法， 在各自的論述中對本體論、 形而上學(xué)表達(dá)了重建或返回的愿望。 作為尼采思想的后現(xiàn)代繼承者， 德勒茲的重復(fù)哲學(xué)美學(xué)血管里， 跳動著的正是尼采生存論本體論的脈搏。 除了在《尼采與哲學(xué)》中對永恒輪回學(xué)說進(jìn)行獨(dú)到的差異性解讀， 德勒茲還在《意義的邏輯》中將這一思想深化， 尼采強(qiáng)調(diào)、 肯定的現(xiàn)象界被德勒茲視為擬像*擬像在柏拉圖再現(xiàn)論中， 是指拷貝， 德勒茲將擬像深化為取消了抽象本體的現(xiàn)實(shí)世界； 波德里亞的擬像是指現(xiàn)實(shí)世界是用數(shù)字技術(shù)模仿、 造就的虛擬世界， 具有不實(shí)之意。 兩者對擬像的看法具有相似性。， 并以擬像世界的差異性作為其建構(gòu)重復(fù)美學(xué)的起點(diǎn)。 德勒茲指出， 柏拉圖把世界界定為再現(xiàn)性的， “但是現(xiàn)代思想?yún)s誕生于再現(xiàn)的失敗， 現(xiàn)代世界是一個擬像的世界， 只有擬像是唯一的事實(shí)”[17]X。 他在《擬像與古代哲學(xué)》中， 以“尼采的‘顛倒柏拉圖主義’并不是要廢除對本體世界和現(xiàn)象世界的區(qū)分”[18]291為導(dǎo)言， 展開了以擬像世界為本體， 討論同一與差異的論述。 由于再現(xiàn)體系是由模仿、 類似以及對擬像的排除主宰的， “顛倒柏拉圖主義”是指讓此前被貶斥和壓制的擬像， 即差異、 非相似性獲得合法性， 將同一性降格為第二性。 當(dāng)?shù)吕掌澯弥貜?fù)指涉某種新東西的誕生， 即“成為意志和自由的最高對象”[17]6， “以某種方式行動， 但卻是就獨(dú)特的或獨(dú)一無二的、 沒有等同或等價事物的東西而言”[17]1時， 實(shí)際上已經(jīng)將重復(fù)從“自然規(guī)律、 道德律、 以及習(xí)慣的一般性”[17]1中分離出來。 德勒茲認(rèn)為“一般性包括兩種主要狀態(tài)： 類似的定性狀態(tài)和等同的定量狀態(tài)。 循環(huán)和等同是它們各自的特征”[17]1， 而真正的重復(fù)是“反規(guī)律的， 反對規(guī)律的類似形式以及規(guī)律的等同內(nèi)容， 重復(fù)是對立于一般之物的獨(dú)特之物， 一種對立于特殊性的普適性， 一種對立于庸俗的與眾不同”[17]2。 在德勒茲看來， 克爾凱郭爾和尼采恰恰是從自然規(guī)律、 道德律、 習(xí)慣和記憶三方面來反抗同一律重復(fù)的束縛， 主張主體的生存價值和意義的， 海德格爾將此稱為“走向一種本體差異的哲學(xué)”[17]X。 德勒茲反問道：“如果滿足于制定那種關(guān)于自然規(guī)律的老調(diào)， 關(guān)于古人熟知的自然的一般性， 這位鑒賞家(尼采)怎么能證明自己的天才呢？”[17]6這暗示了永恒輪回與作為自然現(xiàn)象的循環(huán)活動截然不同。 此外， 重復(fù)與道德律的對立， 在于克爾凱郭爾的亞伯拉罕盡管順從了上帝要求其獻(xiàn)祭其子的要求， 卻在此過程中發(fā)現(xiàn)了律令本身的荒謬性和非人性。 尼采的查拉圖斯特拉將“重復(fù)作為與康德的道德論相媲美的測試方法”[17]7， 因?yàn)橛篮爿喕刂傅氖牵?“不管你的意志想做什么， 你都可以像永恒輪回那樣用意志去實(shí)現(xiàn)?！盵17]7這樣， 重復(fù)就不再與某種道德律令的假設(shè)相關(guān)， 而成為超越道德律普遍形式的可能。 他認(rèn)為， 尼采的自由意志所克服的正是作為無限循環(huán)、 類似和相等的永恒輪回。 對于重復(fù)與記憶和習(xí)慣的關(guān)系， 德勒茲寫道： “對尼采和克爾凱郭爾來說， 重復(fù)是對習(xí)慣和記憶的雙重譴責(zé) 重復(fù)是對未來的思考： 它既與古代的記憶范疇相對立， 又與現(xiàn)代的習(xí)慣范疇相對立?！盵17]7古代的記憶范疇是指柏拉圖的回憶說， 即“專研和學(xué)習(xí)無非就是回憶”[19]172。 因?yàn)橹R、 理念是不朽的靈魂固有的， 卻在人們出生時遭到遺忘， 所以需要回憶重獲理念， 從而強(qiáng)調(diào)了理念的優(yōu)先性； 而現(xiàn)代的習(xí)慣被德勒茲作為一般性的表現(xiàn)形式， 他指出， “由于習(xí)慣尚未形成， 行動的諸因素可以依特定模式而改變， 由于習(xí)慣已經(jīng)形成， 行動的諸因素在不同環(huán)境下是相等的”[17]4。 此外， 他堅(jiān)持： “重復(fù)與意識、 重復(fù)與回憶、 重復(fù)與認(rèn)識之間具有逆反關(guān)系： 人們回憶得越少， 就越少地意識到對過去的回憶， 記憶或通過記憶進(jìn)行的活動就不會重蹈覆轍?！盵17]14這是說， 重復(fù)的心理無意識并不是對過去的無數(shù)次回溯， 而是在部分保留、 遺忘的環(huán)節(jié)中， 指向未來的， “認(rèn)識中的自我意識展現(xiàn)為一種未來的能力， 一種面向新的功能”[17]15。

在德勒茲的擬像世界中， “存在是獨(dú)一無二的， 這是唯一的本體論命題”[17]48。 而這樣的存在是通過“差異第一性原則”， 在現(xiàn)象界中， 實(shí)現(xiàn)的主體“在場”的存在不僅倒置了同一與差異的先后關(guān)系， 更為重要的是， 他始終堅(jiān)持對同一性持肯定態(tài)度， 這為克服虛無主義、 重新思考存在預(yù)留了廣闊空間。 后現(xiàn)代以來， 本雅明與波德里亞的重復(fù)思想則直指處于技術(shù)邏輯、 符號、 傳播空間的境況中人類的生存困境， 一定意義上， 兩者對存在的反思被具體化為： 在復(fù)制文化肆虐的當(dāng)下， 是否堅(jiān)持復(fù)制的本體， 以及取消了本體之后， 如何重建的問題。 本雅明的機(jī)械復(fù)制論認(rèn)為， 傳統(tǒng)藝術(shù)形式和作品能夠在現(xiàn)代科技手段的輔助下不斷復(fù)制， 從而擺脫古典藝術(shù)“特權(quán)”和“唯一性”的窠臼。 他指出： “復(fù)制技術(shù)把所復(fù)制的東西從傳統(tǒng)領(lǐng)域中解脫出來。 由于它制作了許許多多的復(fù)制品， 因而它就用眾多的復(fù)制物取代了獨(dú)一無二的存在?！盵20]7-8不過同時， 作品本真性——“韻味”的喪失， 也是令人沮喪的事實(shí)。 “韻味是在一定距離之外但感覺上如此貼近之物獨(dú)一無二的現(xiàn)象?！盵20]9-10實(shí)際上， 本雅明一方面對復(fù)制技術(shù)帶來的大眾文化叫好， 另一方面， 他對古典藝術(shù)的懷舊情節(jié)， 又昭示出其對傳統(tǒng)藝術(shù)品的神圣性、 儀式性， 或者說“膜拜功能”隕落后人類如何應(yīng)對成為啟發(fā)波德里亞重復(fù)思想的關(guān)鍵所在。

與德勒茲擬像思想的哲學(xué)美學(xué)視角不同， 波德里亞的《擬像與模擬》從社會批判角度， 將全球化時期的資本主義社會現(xiàn)狀看作是取消了范本的無窮復(fù)制的產(chǎn)物。 他認(rèn)為：“擬像不再是對某個領(lǐng)域、 某種指涉對象或某種實(shí)體的模擬。 它無需起源或?qū)嶓w， 而是通過模擬來實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)： 一種超真實(shí)。”[21]1概言之， 擬像是通過模擬產(chǎn)生的影像或符號， 整個世界就是擬像。 古典時期， 模擬是對現(xiàn)實(shí)世界和真實(shí)物的模仿； 現(xiàn)代文化中， 符號與現(xiàn)實(shí)相分離的事實(shí)表明， 仿制物與本體的關(guān)系已漸行漸遠(yuǎn)； 后現(xiàn)代階段， 模擬活動在技術(shù)的支持下， 已經(jīng)是與現(xiàn)實(shí)無關(guān)的事實(shí)。 總之， 符號、 象征或影像純粹是它自己的思想， 當(dāng)下社會就是一個通過媒介建立起來的虛擬世界， 各種符號不停地重復(fù)循環(huán)； 論及此， 波德里亞實(shí)際已流露出與本雅明截然相反的， 對人的現(xiàn)實(shí)處境的悲觀論調(diào)： 在取消了原型的超現(xiàn)實(shí)社會中， 一切依據(jù)再現(xiàn)的理性建立進(jìn)行的判斷都消失了， 審美判斷也不復(fù)存在。 古典時期以來， 二元論主導(dǎo)的原型與模仿物的審美活動以虛無主義告終， 對此， 波德里亞聲稱：“假如做一名虛無主義者就是執(zhí)著于消逝模式， 而不再是生產(chǎn)模式， 那么， 我就是一名虛無主義者?！盵21]106然而， 事實(shí)上， 對意義消失后思想模式的重建， 成為波德里亞80年代后向形而上學(xué)轉(zhuǎn)向的主要動力； 在《致命的策略》里， 波德里亞重建了一個具有荒誕色彩的世界， 這是一個客體已經(jīng)取代主體， 并主宰了主體的世界， 他建議， 以“變的更像物”的方式擺脫人類的主體性幻覺和傲慢， 因?yàn)槿祟愔挥懈F極可能， 在追逐某種事物的過程中達(dá)到并突破極限， 才能獲得超越， 產(chǎn)生新事物， 實(shí)現(xiàn)思維的突破和社會的轉(zhuǎn)型， 這正是“致命策略”的意義所在。 宏觀上， 本雅明開啟了后現(xiàn)代復(fù)制文化的大門， 波德里亞用做法極端而富有戲謔色彩的形而上學(xué)作出回應(yīng)， 試圖重建精神世界。

4 結(jié) 語

縱觀西方重復(fù)美學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)可以看到， 克爾凱郭爾、 尼采以降， 思想界對重復(fù)活動或現(xiàn)象的重新解讀， 意味著人們已不再滿足追求絕對、 冰冷的本質(zhì)， 而是要求回到具體、 變動不居的現(xiàn)實(shí)世界， 主張把人與存在視為融合整體， 超越當(dāng)前在場之物， 尋求其后未出場的事物。 同理， 人作為歷史性， 作為歷史的濃縮物和沉淀物， 就不能用孤立、 靜止的“永恒在場”的“過去本身”替代人類生存、 發(fā)展的豐富既往。 總之， 無論是人類“缺場”還是“在場”的存在， 都是為了在理想國度與現(xiàn)實(shí)生存的二維空間中， 以凡俗生活為起點(diǎn)， 追求精神的信靠， 由此生發(fā)出對“存在”的新解新論。

當(dāng)代， 美學(xué)從理論到實(shí)踐的整體發(fā)展趨勢， 催生出美學(xué)研究以實(shí)用主義的面向來維持其活動空間， 由于未能在本體與現(xiàn)實(shí)之間保持動態(tài)平衡， 只得用感官體驗(yàn)與欲望要求反映出一個多元多向、 駁雜混亂、 失序不寧的生活世界， 現(xiàn)代生活的功利性、 危機(jī)性暴露無遺。 此外， 美學(xué)與經(jīng)濟(jì)、 政治、 文化的界限日漸模糊， 美學(xué)喪失其自主性和特殊性已成客觀事實(shí)， 由藝術(shù)形式商品化導(dǎo)致的美學(xué)泛化、 符號化， 讓審美判斷已不再可能。 波德里亞以后， 我們不再有任何美學(xué)信仰， 不再信奉任何美學(xué)信條。 于是， 美學(xué)不再具有形而上特征和象征風(fēng)范， 而是技術(shù)上的無窮仿造， 缺乏實(shí)際意義的功能的持續(xù)。 弗里德里克·杰姆遜用“后現(xiàn)代中最基本的主題就是復(fù)制”[22]198道破了重復(fù)時代的總體特征： 在一個不再以真實(shí)和真理為價值取向的空間中， 本體的指涉意義被清除了， 藝術(shù)和現(xiàn)實(shí)的傳統(tǒng)模仿關(guān)系消失殆盡， 后現(xiàn)代的藝術(shù)生產(chǎn)已經(jīng)徹底擺脫了原作的束縛， 其直接后果是藝術(shù)活動或藝術(shù)產(chǎn)品是對自我的全然重復(fù)或自戀。 后現(xiàn)代的人們生活在一個沒有本體的、 虛無的模擬世界中， 人們關(guān)于現(xiàn)實(shí)和真實(shí)的看法完全受制于重復(fù)活動本身的邏輯。 不可否認(rèn)， 美學(xué)在后現(xiàn)代時期的失落正是美學(xué)本體論的失落， 美學(xué)研究如果放棄了對生存、 本體等哲學(xué)命題的求索、 追問， 美學(xué)的生命力必然受到限制。 當(dāng)代西方重復(fù)美學(xué)對存在的反思、 對本體論美學(xué)的回歸， 恰是處于技術(shù)理性制約下焦慮、 絕望的主體對理想情懷的追逐， 是人類在心靈性情與理智活動的互動中， 要求兼顧生命之需與信仰之維， 克服虛無主義的訴求。 正如黑格爾所言： “一個有文化的民族竟沒有形而上學(xué)就像一座廟， 其他各風(fēng)面都裝飾得富麗堂皇， 卻沒有至圣的神那樣。”[23]2柏拉圖以后， 重復(fù)美學(xué)的本體論命題歷經(jīng)了建構(gòu)、 解構(gòu)、 重構(gòu)的往返過程， 這表明， 人類作為生命體， 具有先天的有限性和進(jìn)行理性哲思的無限性， 在此意義上， 存在話題就是一種人生哲學(xué)。

建國后， 當(dāng)代中國美學(xué)對本體論問題的思考同樣關(guān)涉西方重復(fù)美學(xué)的本體論、 認(rèn)識論范疇。 20世紀(jì)50年代到80年代的兩次美學(xué)大討論, 都以馬克思主義哲學(xué)為理論根據(jù)建構(gòu)美學(xué)理論， 圍繞“美的本質(zhì)”展開的。 無論是主觀派堅(jiān)持的“美是人的概念”， 客觀派主張的“美是典型”， 主客觀統(tǒng)一派的“美是主客觀的統(tǒng)一”， 以及實(shí)踐論美學(xué)， 都暴露出中國美學(xué)研究在吸納外來資源， 構(gòu)建自身學(xué)術(shù)體系時， 難以擺脫西方古典美學(xué)追問“美本身”的二元對立套路。 20世紀(jì)90年代， 隨著西方哲學(xué)研究的整體轉(zhuǎn)向， “反本質(zhì)主義”大行其道， “美的本質(zhì)”被擱置， “美學(xué)研究什么”的認(rèn)識論話題得到凸顯。 然而， 受當(dāng)今物質(zhì)功利主義驅(qū)使， 各類應(yīng)用美學(xué)濫觴， 造成人文精神的失落， 因而要求重建信仰成為學(xué)界共識。 當(dāng)代以來， 生命美學(xué)、 存在論美學(xué)、 生態(tài)美學(xué)等理論相繼出現(xiàn)。 必須明確的是， 這是當(dāng)代中國美學(xué)試圖獨(dú)立建構(gòu)自身美學(xué)話語， 以融合視閾， 創(chuàng)生人學(xué)美學(xué)本體研究的突破。 因此， 如何運(yùn)用美學(xué)化的世界觀， 超越人類現(xiàn)實(shí)存在的有限性， 通達(dá)自由境界的最高理想， 成為目前美學(xué)界亟待解決的問題之一。 在此意義上， 中西方美學(xué)界力主建構(gòu)的本體論， 或者說， 一種可能的存在、 本體論就應(yīng)從美學(xué)史上的“物質(zhì)本體論” “理念本體論” “實(shí)踐本體論”等本體論中吸取養(yǎng)料， 進(jìn)行超越和突破， 同時應(yīng)具有以下特征： 本體論并非科學(xué)知識， 更非“元科學(xué)”， 卻是不同于科學(xué)知識的“學(xué)問”； 本體論是“非宗教的信仰”， 卻與宗教一樣能夠指引人類前行； 本體論雖然根植于人類理性， 卻又不能僅僅囿于人類一己之私的需要和利益； 最后， 本體論應(yīng)是兼具理想性的開放理論體系。

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Rethinking of Being and Returning of Ontology

SONG Tao

(School of Tourism and Aviation Service, Guizhou Minzu University, Guiyang 550025, China)

Western repetition aesthetic thought represents the thinking and resolution of the problems of Beings since the classical period and the post-modern age from the perspectives of function and significance. Plato, in cosmology period, deduced the theme of “the reappearance of same thing” to the setting of double world， he separated people from the world by using the principle of Identity Repetition in Idealism and the hierarchy of making imitation beings behind the model. With the turning of modern philosophy and aesthetics, Kierkegaard’s Repetition Thoughts and Nietzsche’s Eternal Recurrence Theory claimed the real existence of people. In post-modern time, Deleuze, Benjamin and Baudrillard critically interpreted the relationship between model and copied objects, criticized and reconstructed the classical ontology from the viewpoints of ontology and epistemology. Nowadays, how to reconstruct aesthetics ontology and overcome nihilism has become an urgent problem in academy.

western repetition aesthetics; beings; ontology; survival theory of ontology; nihilism

1673-1646(2017)01-0030-07

2016-10-03

宋 濤(1973-)， 女， 副教授， 博士， 碩士生導(dǎo)師， 從事專業(yè)： 美學(xué)、 文藝學(xué)。

D83-02

A

10．3969/j．issn．1673-1646．2017．01．006