“知行合一”與《實(shí)踐論》中的認(rèn)識(shí)方法問(wèn)題探析

屈思淵

【摘要】“知行合一”與《實(shí)踐論》的提出都是對(duì)于日常生活中知與行關(guān)系的思考，其根本在于人們主觀改造客觀中產(chǎn)生的不同認(rèn)識(shí)，在中國(guó)哲學(xué)史中，王陽(yáng)明的“知行合一”和毛澤東的《實(shí)踐論》都在當(dāng)時(shí)及以后產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，但對(duì)于“行”與“知”的認(rèn)識(shí)、出發(fā)點(diǎn)卻各不相同、以至采取的哲學(xué)態(tài)度雖看似近似，但質(zhì)卻不同。

【關(guān)鍵詞】知行合一；實(shí)踐論；認(rèn)識(shí)

唯物主義與唯心主義以是否承認(rèn)客觀存在為主要標(biāo)志，是否承認(rèn)客觀造成的結(jié)果就是主觀能動(dòng)性究竟是如何在對(duì)客觀事物的改造上發(fā)揮作用，是“心是怎樣，世界便是怎樣？”還是“用勞動(dòng)創(chuàng)造未來(lái)，世界因你而改變”。對(duì)于客觀世界中，人究竟應(yīng)該采取什么樣的態(tài)度，長(zhǎng)久以來(lái)成了歷代先賢孜孜不怠追求的真理，而行與知的關(guān)系就是這個(gè)真理的一部分，知行關(guān)系的探究問(wèn)題在我國(guó)先秦已初見(jiàn)端倪，第一次提出“知行合一”論點(diǎn)的， 是稍早于王陽(yáng)明的明代學(xué)者謝復(fù)。但由此觀念后更全面深入的探究討論，王陽(yáng)明的“知行合一”學(xué)說(shuō)可謂周全嫻熟，在對(duì)古代哲學(xué)進(jìn)行充分學(xué)習(xí)繼承和批判后，因馬克思主義的認(rèn)識(shí)論的普遍傳播，對(duì)毛澤東同志的哲學(xué)理念產(chǎn)生了重大影響，在與具中國(guó)具體的國(guó)情與革命實(shí)踐相結(jié)合后，催生了重知行、重實(shí)踐、更為辯證的《實(shí)踐論》。

一 “知行合一”強(qiáng)調(diào)知行順序以此強(qiáng)調(diào)于行

“知行合一”思想的社會(huì)背景是明代中期流行的一種風(fēng)氣：即要成為“圣人”就一定要讀書(shū)識(shí)字，你的書(shū)本知識(shí)越多，就越有地位，越受到別人尊重，而不管你的實(shí)際操守如何。在這種社會(huì)風(fēng)氣下，不少讀書(shū)人雖然學(xué)到了不少書(shū)本上的知識(shí)，但在行動(dòng)上卻經(jīng)常做出與“圣賢”道理不相符合，甚至相抵觸的惡性來(lái)。

對(duì)待這些客觀，王守仁認(rèn)為，行與知的脫節(jié)是造成這些問(wèn)題的主要原因，因此他提出“知行合一”的主張，即意味著知和行是一個(gè)統(tǒng)一的整體，而不是相互分離的兩個(gè)部分，而這種整體的“思維判定”對(duì)傳統(tǒng)的程朱理學(xué)所提倡的知先行后的認(rèn)識(shí)理念是一個(gè)很大的突破。將此理念理念應(yīng)用于實(shí)踐當(dāng)中，王守仁進(jìn)一步指出“凡人”之所以不能“做圣”就是在知與行的分離中，致使“知”喪失了對(duì)“行”的約束。因而在他看來(lái)凡是有了“知行合一”的人即可防止人們的“一念之不善”這樣則人人順本心，即可養(yǎng)成良好的道德意志品質(zhì)。

此外在對(duì)于知行合一的理解上，強(qiáng)調(diào)一統(tǒng)的順序后，王陽(yáng)明更強(qiáng)調(diào)的是真實(shí)篤實(shí)是行的特質(zhì)，由于行的滲透，知才不至于陷入“妄想”?！爸切兄?，行是知之成”，行的完成是知獲得實(shí)現(xiàn)的方式，也是知的成就與實(shí)現(xiàn)。因此知行二者的這種統(tǒng)一性并不是說(shuō)理論上的知與行二者沒(méi)有區(qū)分，而是說(shuō)是在知行的過(guò)程中，歸結(jié)為一種同一性。

總之，王陽(yáng)明繼承儒學(xué)傳統(tǒng)，提出“知行合一”學(xué)說(shuō)，是為了解決道德意識(shí)和道德踐履之間的關(guān)系問(wèn)題，他的知行合一是建立在“心即理”的基礎(chǔ)之上，是構(gòu)成“心學(xué)”的基礎(chǔ)上重要組成部分，是一種強(qiáng)調(diào)行與知的關(guān)系后，要求人從“致良知”引導(dǎo)人的行為，倡導(dǎo)形成一種道德理想在于躬身實(shí)踐當(dāng)中，即可人人成圣人的人文情懷。但始終這種對(duì)于“知行”的認(rèn)識(shí)沒(méi)有擺脫兩個(gè)主要缺陷。一是直觀、籠統(tǒng)和經(jīng)驗(yàn)型思維，特別是缺乏對(duì)概念的邏輯分析和科學(xué)抽象，從而不能更深入地研究其認(rèn)識(shí)的內(nèi)部機(jī)制進(jìn)行深入的研究。二是始終不能將知行關(guān)系擺脫道德領(lǐng)域，始終在倫理范圍內(nèi)討論知與行的關(guān)系，離開(kāi)了人的社會(huì)性。而這些都是和《實(shí)踐論》中辯證唯物主義的思維大相徑庭。

二 “實(shí)踐論”根源于辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論的本身

雖然從根本上而言，《實(shí)踐論》所倡導(dǎo)的認(rèn)識(shí)論與“知行合一”理念所倡導(dǎo)的認(rèn)識(shí)論差別很大，但不能否認(rèn)的是這種辯證的唯物主義認(rèn)識(shí)論能夠在中國(guó)本土扎根生花，其生存的土壤還是有很多相似之處，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的重“行”思想和強(qiáng)調(diào)“知”“行”的指導(dǎo)作用同馬克思主義強(qiáng)調(diào)的哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)以及馬克思主義重視理論對(duì)于實(shí)踐的指導(dǎo)作用，正確處理認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的辯證思維關(guān)系的思想有著某種相同之處。正是因?yàn)閷?duì)于譬如行與知何為先這些共同的哲學(xué)問(wèn)題的思考，才使得馬克思主義更好地融入到中華文化當(dāng)中。但據(jù)此毛澤東提出的實(shí)踐的認(rèn)識(shí)論完全在內(nèi)涵上是不一樣的，他是以科學(xué)的“實(shí)踐”定義為基礎(chǔ)，圍繞知行關(guān)系展開(kāi)的，這與傳統(tǒng)的行的內(nèi)涵是完全不一樣的，他所理解的實(shí)踐即是傳統(tǒng)馬克思主義論述，即人們改造客觀世界感性的、現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，是主體與客體之間相互作用，為此他明確地將行定義為“主觀見(jiàn)之于客觀的做的行動(dòng)”，并把它規(guī)定為人類(lèi)社會(huì)種類(lèi)多樣的生活實(shí)踐，并進(jìn)一步指出“馬克思主義者認(rèn)為認(rèn)類(lèi)的生產(chǎn)活動(dòng)是最基本的實(shí)踐活動(dòng)”。這是《實(shí)踐論》本身對(duì)于傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中行這一概念的巨大轉(zhuǎn)變。

盡管哲學(xué)對(duì)于認(rèn)識(shí)論的要求往往大都?xì)w結(jié)“我們關(guān)于我們周?chē)澜绲乃枷雽?duì)這個(gè)世界本身的關(guān)系是怎樣的？”即“我們的思維能不能認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界”和“我們能不能在我們關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實(shí)”。但不可否認(rèn)的是哲學(xué)的落腳點(diǎn)還是在知行關(guān)系的思辨。中國(guó)的古代哲學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，大多數(shù)情況下總是巧妙了規(guī)避了這樣一個(gè)問(wèn)題，那就是世界究竟可不可“知”，這種抽象的問(wèn)題對(duì)于中國(guó)社會(huì)而言之所以沒(méi)形成為整個(gè)社會(huì)思考，主要的原因是中國(guó)社會(huì)更傾向于以行為主要目的，“知行合一”雖然看到了知行的辯證關(guān)系，但最終出于唯心主義，最終走向“銷(xiāo)行以歸知”，這種以人的內(nèi)心或精神體驗(yàn)為“知”“抽象的、個(gè)體的人類(lèi)日常經(jīng)驗(yàn)或活動(dòng)、個(gè)人道德履行的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)”為行，在具體的生產(chǎn)生活實(shí)踐中，僅僅屬于范疇的一部分，這在合理中夾雜了不合理。

毛澤東在《實(shí)踐論》對(duì)哲學(xué)史上的知行問(wèn)題進(jìn)行了系統(tǒng)的清理。旗幟鮮明地指出：“唯心論和機(jī)械唯物論，機(jī)會(huì)主義和冒險(xiǎn)主義。都是以主觀和客觀相分裂，以認(rèn)識(shí)和實(shí)踐相脫離為特征的”。就是唯物論，也是“離開(kāi)人的社會(huì)性，離開(kāi)人的歷史發(fā)展，去觀察認(rèn)識(shí)問(wèn)題，因此不能了解認(rèn)識(shí)對(duì)社會(huì)實(shí)踐的依賴(lài)關(guān)系，即認(rèn)識(shí)對(duì)生產(chǎn)和階級(jí)斗爭(zhēng)的關(guān)系”他清晰地指出“認(rèn)識(shí)一點(diǎn)也不能離開(kāi)實(shí)踐”，“離開(kāi)實(shí)踐的認(rèn)識(shí)是不可能的”“實(shí)踐的觀點(diǎn)是辯證唯物論的認(rèn)識(shí)論之第一和基本的觀點(diǎn)”。并且強(qiáng)調(diào)：“只有人們的社會(huì)實(shí)踐，才是人們對(duì)于外界認(rèn)識(shí)的真理性的標(biāo)準(zhǔn)。”主張實(shí)踐對(duì)認(rèn)識(shí)的決定作用的同時(shí)，另一方面又主張理論的能動(dòng)作用，認(rèn)識(shí)要“為實(shí)踐服務(wù)”“認(rèn)識(shí)從實(shí)踐始，經(jīng)過(guò)實(shí)踐得到了理論的認(rèn)識(shí)，還必須再回到實(shí)踐去。認(rèn)識(shí)的能動(dòng)作用，不但表現(xiàn)于從感性的認(rèn)識(shí)到理性的認(rèn)識(shí)之能動(dòng)的飛躍，更重要的還表現(xiàn)于從理性的認(rèn)識(shí)到革命實(shí)踐這一飛躍”。實(shí)踐要以理論為指南。毛澤東同志正是基于認(rèn)識(shí)知和踐行的關(guān)系，對(duì)辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論作了精辟的科學(xué)的總結(jié)。指出“通過(guò)實(shí)踐行的辯證關(guān)系上，論述了認(rèn)識(shí)的“兩種經(jīng)驗(yàn)”（直接經(jīng)驗(yàn)和間接經(jīng)驗(yàn)），“兩個(gè)階段”（感性認(rèn)識(shí)階段和理性認(rèn)識(shí)階段），“兩個(gè)飛躍”實(shí)踐到認(rèn)識(shí)的飛躍和認(rèn)識(shí)到實(shí)踐的飛躍，以及“兩個(gè)改造”（對(duì)主觀的改造和對(duì)客觀的改造）并最終指出“通過(guò)實(shí)踐而發(fā)現(xiàn)真理，又通過(guò)實(shí)踐而證實(shí)真理和發(fā)展真理。從感性認(rèn)識(shí)而能動(dòng)地發(fā)展到理性認(rèn)識(shí)，又從理性認(rèn)識(shí)而能動(dòng)地指導(dǎo)革命實(shí)踐，改造主觀世界和客觀世界。實(shí)踐—認(rèn)識(shí)—再實(shí)踐—再認(rèn)識(shí)，這種形式，循環(huán)往復(fù)以至無(wú)窮，而實(shí)踐和認(rèn)識(shí)之每一循環(huán)的內(nèi)容，都比較地進(jìn)到了高一級(jí)的程度。這就是辯證唯物論的全部認(rèn)識(shí)論，這就是辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀。正是有此認(rèn)識(shí)的前提下，作為毛澤東同志個(gè)人才將黨的群眾路線歸結(jié)為“群眾—領(lǐng)導(dǎo)—群眾”，民主集中制即“個(gè)別—一般—個(gè)別”等，這都是其將抽象的知行關(guān)系用于實(shí)踐的最好例證。

三、總結(jié)

總之，無(wú)論是“知性合一”還是“實(shí)踐論”從根本上說(shuō)都反映的是我們?nèi)绾翁幚怼拔覀儭迸c“世界”的關(guān)系，反映了人對(duì)于把握知行規(guī)律的一種抽象的理性的認(rèn)識(shí)。都是著眼于知行關(guān)系，其兩者都體現(xiàn)了哲學(xué)主體性的內(nèi)涵，也體現(xiàn)了重實(shí)踐的主體特點(diǎn)，但不同之處在于主體的范圍、客體的范圍，以及怎樣將兩者統(tǒng)一的過(guò)程的差異因而在表面的一統(tǒng)下，其實(shí)質(zhì)有很大差異，知行的關(guān)系在得到辯證統(tǒng)一后，最根本在于將兩者的關(guān)系把握的具體的事物當(dāng)中，而這點(diǎn)就是在掌握辯證統(tǒng)一后處理好知行關(guān)系最緊要的問(wèn)題。

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