神仙信仰形態(tài)的轉(zhuǎn)變和提升

李俠

關(guān)于葛洪《抱樸子內(nèi)篇》在中國道教史上的定位和重要性，學(xué)界已有公論。如李養(yǎng)正先生在《道教概論》一書中所認(rèn)為的那樣，葛洪以前的早期道教，其理論未脫方術(shù)之窠臼，分散而不系統(tǒng)，浮泛而不深沉，哲學(xué)色彩不濃，這種狀況一直延續(xù)到西晉，仍無一本道經(jīng)能將丹鼎、符箓兩派的教義與方術(shù)統(tǒng)一于一個完整的理論體系，直到東晉葛洪出，才第一次在《抱樸子內(nèi)篇》中確立了一個義理性較強(qiáng)的神仙理論體系。而張澤洪先生在《中國道教史上的葛洪》一文中這樣論述，葛洪處于早期民間道教轉(zhuǎn)化的晉代，他對道教修道理論的研究和深化，為早期道教從下層民間向上層貴族的轉(zhuǎn)化做出了貢獻(xiàn)。也就是說，葛洪所著的《抱樸子內(nèi)篇》，標(biāo)志著貴族道教的形成。確實(shí)，無論從內(nèi)容形勢還是思想深度看，《抱樸子內(nèi)篇》都絕對擔(dān)得起“劃時代式”“集大成者”之類的褒贊。但是，我們需要進(jìn)一步追問：在整個中國道教神仙信仰的形成發(fā)展之河中，《抱樸子內(nèi)篇》究竟劃分了什么樣的時代？又是集了何種大成？本文即深入分析這些問題，探討葛洪《抱樸子內(nèi)篇》于整個中國道教發(fā)展與轉(zhuǎn)化的意義所在。

一、“民間道教”和“上層道教”

在我國道教研究學(xué)界，素有“民間道教”與“上層道教”的劃分，學(xué)界對于兩者的主要區(qū)別也有較為一致的看法：一般認(rèn)為，民間道教即鬼道或巫鬼道，大致源于先秦時期的神仙傳說，并雜糅商周時代崇拜鬼神、巫祝之事與占卜之法以及漢代以來的讖緯學(xué)說等，其主要代表為漢代張角的太平道與張魯?shù)奈宥访椎?，如《三國志·張魯傳》云?/p>

光和中（公元179-184年），東方有張角……，角為太平道。太平道者，師持九節(jié)杖，為符祝，教人叩頭思過，因以符水飲之，得病或日淺而愈者，則云此人信道，其或不愈，則云此人不信道。

從這段引文中我們可以看出早期太平道的基本形態(tài)，其領(lǐng)袖人物手持九節(jié)杖，即象征權(quán)力的手杖，這是依據(jù)《太平經(jīng)》將“道”分為九度的說法。符，指符水，符水治病。《太平經(jīng)》中有關(guān)于重復(fù)之字即復(fù)文神奇作用的記載，“復(fù)文”是道教最早的神符，張角教人用美酒配合寫有重復(fù)之字的神符一起吞下，用來治病。咒，指神的言辭，在《太平經(jīng)》中有關(guān)于天神之言語下漏凡間，被修道之人得到，后用其召喚神靈，為人治病的傳說。而叩頭思過，《太平經(jīng)》中亦有記載，如果人犯了過錯，應(yīng)該在曠野之地四面叩頭從而與天地溝通，得到赦免?？梢钥闯觯@種民間道教信奉的是《太平經(jīng)》等早期道經(jīng)，其所用方法都是經(jīng)書中記載的比較簡單易行且花費(fèi)較小的方法，所以適合在下層民間流行。張角的太平道后來轉(zhuǎn)為黃巾起義而被鎮(zhèn)壓，接著興起的是以張魯為代表的五斗米道。五斗米道以《老子想爾注》為其最重要的秘典，與太平道相比，它的組織更為嚴(yán)密，道規(guī)更加詳細(xì)，不過依然是采用符水治病、在靜室叩頭思過等比較簡陋甚至粗俗的方法，所以五斗米道與太平道一起被劃分為民間道教。

至于上層道教，學(xué)界一般稱為仙道或方仙道，源起于東漢晚期活躍于仕宦豪門之間從事養(yǎng)生理論和方術(shù)探索的方士，其早期代表人物是東漢的魏伯陽，其集大成者是東晉的葛洪。魏伯陽的主要著作是《周易參同契》，其主要主張是將煉丹術(shù)與《周易》結(jié)合，并借鑒黃老和讖緯學(xué)說，創(chuàng)造出一套獨(dú)尊煉丹之道而反對其他宗教方術(shù)的道教修煉方法?！吨芤讌⑼酢穼笫赖澜逃绊憳O大，被稱為“丹經(jīng)之王”。葛洪《抱樸子內(nèi)篇》中以“還丹金液”為核心的修煉之法基本就是繼承于此，不同的是，魏伯陽在《周易參同契》中將前述太平道、五斗米道中的符水、神咒、練氣等方法統(tǒng)統(tǒng)視作旁門左道，而葛洪的《抱樸子內(nèi)篇》更為包容博取，一方面以“還丹金液”為尊，一方面廣泛吸取早期道教的各種方術(shù)，這也正是《抱樸子內(nèi)篇》集大成的表現(xiàn)之一?？傊覀兛梢钥闯?，以魏伯陽、葛洪為代表的貴族神仙道教，其修煉方法主要為煉丹術(shù)，而煉丹術(shù)所需的原料如朱砂、水銀等，絕非一般百姓可以負(fù)擔(dān)，所以成為社會上層統(tǒng)治者乃至帝王的專享，這也就是它被稱為高雅的貴族神仙道教的原因。

二、神仙信仰形態(tài)的轉(zhuǎn)變

筆者認(rèn)為，無論是相對粗俗的民間“鬼道”，還是奢侈高雅的貴族“方仙道”，都自有其獨(dú)到、深刻之處，亦各自代表了不同社會階層的生活和信仰方式，它們的內(nèi)容、形式、教規(guī)、教儀等各有特色。然而，如果我們僅僅從這些方面對民間道教和上層道教進(jìn)行區(qū)分，便只是停留在了對社會現(xiàn)象進(jìn)行區(qū)分的表層，而沒有深入道教作為宗教信仰的深層問題。葛洪《抱樸子內(nèi)篇》作為將民間道教提升為上層道教的代表著作，其與前期道經(jīng)的分野，絕對不僅僅是修煉方法等表層現(xiàn)象，而是涉及了道教神仙信仰形態(tài)的根本演變問題。

《抱樸子內(nèi)篇》之前的早期道教神仙信仰，其相互之間雖然也存在著較大的差異，如《河上公章句》中的“不死之道”更偏重養(yǎng)生與治國，而《太平經(jīng)》中的“太平氣”更偏重神授天授等宗教神秘主義。但是，從神仙信仰的形態(tài)看，它們是完全一致的，即這些早期道教的神仙信仰都是在一種質(zhì)樸、原始的狀態(tài)中被直接給予的，而他們的信仰者對信仰內(nèi)容的接受也是被動而缺乏反思的。如《漢書》中有關(guān)民間道教第一本經(jīng)書《包元太平經(jīng)》的相關(guān)記載：

初成帝時，齊人甘忠可詐造《天官歷》《包元太平經(jīng)》十二卷，以言漢家逢天地之大終，當(dāng)更受命于天，天帝使真人赤精子下教我此道。

這段引文的意思是說，漢成帝時齊國人甘忠可偽造了《天官歷》和《包元太平經(jīng)》這兩種道經(jīng)共十二卷，主要內(nèi)容是宣揚(yáng)漢朝正當(dāng)天地更始的交點(diǎn)，應(yīng)該重新領(lǐng)受天命。而為了使這兩本偽造的道經(jīng)具有可信度和說服力，甘忠可并沒有從理論思想層面加以論證，而是直接抬出了“赤精子”，也就是漢代神仙家稱頌的仙人寧封子，指出這兩部道書是寧封子受天地之意而下教世間的神道，因?yàn)闈h家自認(rèn)屬火德，所以甘忠可將寧封子稱為“赤精子”。那么，既然這是自天下降的神書，它的權(quán)威性和可信度當(dāng)然不容置疑，在下的君主和臣民只有領(lǐng)受的資格，而沒有反思的權(quán)力。《包元太平經(jīng)》在今天已經(jīng)亡佚，但這一套天降神授、被動接受的思路，卻被后期《太平經(jīng)》及以其為核心的太平道，和《老子想爾注》及以其為核心的五斗米道等民間道教承襲，如《后漢書·襄楷傳》中描寫張角和他所憑的道經(jīng)時說道：

初，順帝時，瑯琊宮崇旨闕，上其師于吉于曲陽泉水上所得神書百七十卷，皆縹白素朱介，青首朱目，號《太平青領(lǐng)書》……后張角頗有其書。

引文的意思是說，后漢順帝時，瑯琊一地的長官覲見，獻(xiàn)上了他的老師于吉在曲陽泉水邊得到的神書一百七十卷，這些書都寫在白色的生絹之上，每篇的題目用紅色書寫，兼有青色的標(biāo)簽，行與行之間用紅色劃分，所以命名為《太平青領(lǐng)書》。該書內(nèi)容雜糅陰陽五行和巫術(shù)，順帝時的官員認(rèn)為此書荒誕而沒有依據(jù)，所以只是收藏起來而沒有推行采納。再后來，這本書為太平道的領(lǐng)袖張角所擁有，并得到了應(yīng)用和發(fā)揮。顯然，張角之太平道領(lǐng)袖地位的確立，是因?yàn)樗玫搅水?dāng)年于吉在泉水邊得到的“神書”，而這套神書的神秘性和不可置疑性首先表現(xiàn)在其書寫材料、書寫格式的特殊性上，至于其內(nèi)容乃至義理的討論，引文中則只字未提。綜上可知，沒有反思的行為，而只是直接、被動接受，便是早期道教的神仙信仰形態(tài)。這種形態(tài)是樸素的、混沌的，缺少人的理性思考，自然漏洞百出，經(jīng)不起邏輯推敲。

葛洪《抱樸子內(nèi)篇》所確立的上層貴族道教，與上述早期民間道教的本質(zhì)區(qū)別就在于，《抱樸子內(nèi)篇》的神仙信仰系統(tǒng)建立在反思、理性思考的基礎(chǔ)上，從而第一次在思想深度上和信仰形式上開啟了道教神仙信仰的新境界。

三、《抱樸子內(nèi)篇》的“集大成”與“劃時代”

《抱樸子內(nèi)篇》博采眾長，內(nèi)容豐富，從“玄一之道”的闡釋到神仙實(shí)有的論證，從煉制金丹的方法到道教各派修煉方術(shù)的揚(yáng)棄與總結(jié)，可以說在神仙信仰方面無所不窺，又系統(tǒng)深入。不過，這只是《抱樸子內(nèi)篇》的“集大成”，而不能說明它的“劃時代”。畢竟，其中的很多方術(shù)和理論，在前期道經(jīng)中已有了或零散或詳細(xì)的記載?！侗阕觾?nèi)篇》的劃時代性，不在于葛洪歸納和提煉了哪些理論方術(shù)，而在于葛洪是如何提出這些理論和方術(shù)的。筆者認(rèn)為，葛洪的提出的方式可以概括為“反思性的問答式”。

在涉及具體內(nèi)容之前，我們先從人類認(rèn)知的普遍規(guī)律這一角度來談一談有關(guān)反思的問題。人區(qū)別于動物的最大不同，在于人有理性，而理性的最直接體現(xiàn)，在于人可以反思。舉例來說，一只貓在吃飯的時候，出于本能，貓知道它正在吃飯。而一個人在吃飯，除了出于本能知道自己正在吃飯以外，人的理性體現(xiàn)在“我知道我知道自己正在吃飯”，也就是說，對于“我知道自己正在吃飯”的這種意識本身，人是可以跳脫出來進(jìn)行反觀和思考的，這便是笛卡爾所謂的“我思故我在”。有理性，有反思，于是人類才得以構(gòu)建偉大的精神世界。再看《抱樸子內(nèi)篇》，除了開篇《暢玄》提出全書理論核心及其《金丹》《黃白》《仙藥》等專門討論修煉方法的少數(shù)篇章外，從第二篇《論仙》開始，一直到末篇《祛惑》，整部《抱樸子內(nèi)篇》有接近八成的文章，都是以“或問曰”“或人難曰”，即有人提問或發(fā)難，以及“抱樸子答曰”，即抱樸子做出回答這樣反思性的問答形式展開的。這里以《論仙》篇的兩輪問答為例：

或問曰：“神仙不死，信可得乎？”

抱樸子答曰：“雖有至明，而有形者不可畢見焉。雖稟極聰，而有聲者不可盡聞焉……況列仙之人，盈乎竹素矣。不死之道，曷為無之？”

如上為第一回合的問答，也是《論仙》的開篇首問——有人問道：“神仙不會死亡，這真的可能，真的可信嗎？”很明顯，這樣一個問題，并不是在下的凡人對至高的神人提出的謙恭的請教或求援，而確實(shí)是正常的有理性的人在面對“神仙實(shí)有”這一主張時最普遍的疑問，也是所有“神仙實(shí)有”論者必須要面對的最為棘手的問題。面對這樣的質(zhì)疑，抱樸子的回答是這樣的：“人們縱然有最好的視力，也不可能將所有的有形物體都一一看清；縱然有最靈敏的聽覺，也不可能將所有的聲音都聞于耳內(nèi)……何況是已經(jīng)超越人間而長生不死的仙人，關(guān)于他們的記載自古以來就充斥于典籍中，那么關(guān)于長生不死的道術(shù)，又怎么可能是不存在的呢？”如上一番回答，同樣不是高高在上的神人以玄妙的語氣對在下凡人所作的類似布道的啟示，而是實(shí)實(shí)在在從人類認(rèn)識的基本特征出發(fā)，由近及遠(yuǎn)，層層推進(jìn)，征引史籍，最后證明“并非沒有看到、沒有聽到的便是不存在的”這樣一個合乎邏輯的結(jié)論。

不過，這還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，因?yàn)橐匀祟惱硇运伎嫉哪芰砜?，要徹底說服一個人去接受一套理念，必須經(jīng)受種種質(zhì)疑，并逐一駁倒方可，于是便有了下文的第二輪問答：

於是問者大笑曰：“夫有始者必有卒，有存者必有亡，……故不可為者，雖鬼神不能為也；不可成者，雖天地不能成也。世間亦安得奇方，能使當(dāng)老者復(fù)少，而應(yīng)死者反生哉？愿加九思，不遠(yuǎn)迷復(fù)焉?！?/p>

抱樸子答曰：“夫聰之所去，則震雷不能使之聞，明之所棄，則三光不能使之見……有生最靈，莫過乎人。貴性之物，宜必鈞一。而其賢愚邪正，好丑修短，清濁貞淫，緩急遲速，已有天壤之覺，冰炭之乖矣。何獨(dú)怪仙者之異，不與凡人皆死乎？

這一輪的問答一直持續(xù)至《論仙》篇結(jié)束。在這一番較量中，提問者提出的疑問更加尖銳，抱樸子所做的回答和征引的事例也更加豐富，因?yàn)槠?，上文僅摘出最具代表性的句子加以說明。首先值得注意的是“問者大笑”這個細(xì)節(jié)，這是一個完全不懼神仙權(quán)威，敢于質(zhì)疑，甚至不得到最具說服力的答案便不罷休的提問者的姿態(tài)，這在葛洪以前的道經(jīng)中是從未有過的。以《太平經(jīng)》為例，《太平經(jīng)》中也有很多神仙觀念是通過問答的方式提出的，然而那樣的問答只是形式上的問答，是“神人曰”即神人說和“真人稽首”即真人叩首信服的狀態(tài)展開的。也就是說，“神人”是在高高在上的頒布者，“真人”是虔誠在下的領(lǐng)受者，“真人”的問并不是真的質(zhì)疑，更談不上提出具體的問題或者發(fā)難，他的提問只不過是為了引出“神人”權(quán)威性的關(guān)于“神書”或者“天書”的頒布，這種頒布也不是針對問題的回答，而是一種自上下降的宗教儀式，有了這個儀式，宗教典籍才具備了神圣的光芒?！短浇?jīng)》的這種僅限于形式的問答，自然與人類的理性和反思無關(guān)，不過，對普通道教信徒來說，神仙實(shí)有本身就是不證自明的，因?yàn)樗且环N“信仰”，對某種東西的“信仰”，應(yīng)該是一種本質(zhì)上沒有根據(jù)的、不可論證的，但依然使人充滿力量、可以依靠、感覺充實(shí)的精神行為。但是，對于道教神學(xué)體系的建構(gòu)者葛洪來說，神仙的存在問題卻是不能回避的，必須直面并且予以解答，只有解答了這個問題，證明神仙實(shí)有和仙道可學(xué)，《抱樸子內(nèi)篇》后續(xù)提出的一系列修仙方法才不至于淪為空談。葛洪的開創(chuàng)性就在于，他沒有選擇前期道經(jīng)那種不容置疑的、地位不平等的“頒布——領(lǐng)受”的形式，而是讓提問者大笑進(jìn)行挑戰(zhàn)，讓回答者進(jìn)一步知難而上予以反駁和論證，這便是所謂的“反思”。這里，提問者和回答者的形象都是葛洪塑造的。這就說明，作為道教神仙理論的構(gòu)建者，葛洪不僅有神仙信仰（類似于上文舉例人知道自己在吃飯），而且對這種信仰進(jìn)行了反思（類似于上文舉例人知道自己知道自己在吃飯）。有了反思，才有了提問者一問再問甚至大笑的解構(gòu)，更有了回答者不畏挑戰(zhàn)的層層反駁，從而建構(gòu)起一套邏輯更加完善的神仙理論體系。

再回到上述引文本身，問話者不以為然地大笑道：“凡是世事有始必有終，有生必有死?！苑膊豢赡苻k到的事，雖是鬼神也無能為力，人世間哪有什么奇妙的方藥，能使人返老還童，死而復(fù)生呢？所以請你多加思考，迷途知返?！币陨鲜菃栐捳叩倪M(jìn)一步質(zhì)疑，可以看出，問話者有一定的思辨能力，所舉事例也是公認(rèn)的常理，甚至到最后勸說抱樸子迷途知返，放棄修仙。從這種反思的程度之深、路徑之遠(yuǎn)，確實(shí)可以看出葛洪思維的周密性和為了論證神仙實(shí)有的一片苦心。

那么，抱樸子是如何應(yīng)對這樣的大笑和勸說的？他的回答翻譯成白話文是這樣的：“倘若人喪失了聽力，即使是震天雷鳴也無法聽到；倘若人喪失了視力，即使是日月光輝也無法看到?！耸亲顬殪`秀的，然而，人的賢達(dá)、愚鈍、邪惡、正直、美麗、丑陋、貞潔、淫蕩等等差別之大，有如天壤。既然如此，為什么要質(zhì)疑仙人的特異性，否認(rèn)仙人可以不同于凡人而永遠(yuǎn)不死呢？”這一番回答可謂邏輯嚴(yán)密，廣征博引，精彩絕倫。抱樸子再次站在與提問者平等的角度，從身體有缺陷的殘疾人認(rèn)識的局限性入手，擴(kuò)展到天地萬物中超出常理的特例的存在，再具體到同為萬物靈長的人類的性格、外貌、品行的千差萬別，最后推導(dǎo)出結(jié)論：仙人是確實(shí)存在的特例，不能因?yàn)槿祟愓J(rèn)知能力的局限性而否認(rèn)仙人的特殊存在。

在《抱樸子內(nèi)篇》的其他篇章中，類似《論仙》篇的一問一答形式大量存在，基本都是圍繞神仙是否存在，神仙是否可學(xué)等問題展開的反思和總結(jié)。經(jīng)過這樣的總結(jié)，早期民間道教中朦朧、神秘的神仙信仰升華為一套體系較為嚴(yán)謹(jǐn)，經(jīng)得起邏輯推敲的完整神仙思想體系。早期道教洗去了“巫術(shù)”“迷信”“鬼道”等民間較為粗俗的標(biāo)簽，光明正大地躋身于上層階級，并為整個社會所認(rèn)可和接受。因?yàn)樗且环N既有核心信仰又有修煉法門的神仙道教理論體系。如此一來，葛洪的《抱樸子內(nèi)篇》便開辟了我國道教神仙信仰體系的新境界。

（University of Belgrade， Faculty of philology

（貝爾格萊德大學(xué)語言學(xué)院））