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    論《老子》“道”觀念的來源

    2016-12-26 02:04:17孫功進(jìn)
    關(guān)鍵詞:史官天道老子

    孫功進(jìn)

    (武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院, 湖北 武漢 430072)

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    論《老子》“道”觀念的來源

    孫功進(jìn)

    (武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院, 湖北 武漢 430072)

    《老子》的“道”觀念有三個主要來源,即原始宗教、古代思想以及史官對天道的認(rèn)知?!独献印分暗馈钡纳衩匦酝嘎冻隽似渑c巫文化和原始宗教的親緣關(guān)系;同時,《老子》的“道”本身仍帶有原始宗教信仰中神靈的印記。不僅如此,《老子》的修養(yǎng)之道、治國之道等思想都可以在老子之前找到淵源或恰適的思想發(fā)展脈絡(luò)。此外,史官察識天道的職能也使得《老子》的“道”論直接以春秋以來的“天道”觀為其思想原型。

    《老子》; 道; 巫; 史官; 天道

    《說文解字》辵部:“道:所行道也。從辵從□。一達(dá)謂之道?!薄暗馈钡谋疽馐侨诵凶叩闹边_(dá)道路?!对娊?jīng)》中的“道”主要是指道路,也有“道說”義,同時亦有了由道路這一“道”的原始內(nèi)涵引申出的行為法則義①。今文《尚書》中的“道”字主要在治道的意義上使用②。在《左傳》、《國語》中“道”的抽象內(nèi)涵被更為廣泛地運(yùn)用③。“道”在《老子》中被提升為本原、本體之道?!独献印纷鳛檎軐W(xué)概念的“道”有何來源呢?本文在已有研究的基礎(chǔ)上④,對此作進(jìn)一步的探究。

    一、來源之一:原始宗教

    論及原始宗教,不能不提及巫文化,可以說“巫術(shù)是人類最原始的宗教形式”[1]18。陳來據(jù)先秦“絕地天通”的記載強(qiáng)調(diào)說:“第一,中國上古曾有一個‘家為巫史’即人人作巫、家家作巫的巫覡時代;第二,上古巫覡的職能是促使天地的交通;第三,中國歷史上的巫覡曾經(jīng)歷了一個專業(yè)分化的過程?!盵2]26又說:“夏商周三代的古巫雖帶有上古巫覡的余跡,但已轉(zhuǎn)變?yōu)榧漓胛幕械募浪倦A層,其職能也主要為祝禱祠祭神靈,而非巫術(shù)。”[1]18陳來的觀點(diǎn)指出了有濃厚原始宗教意味的巫文化向祭祀文化的的轉(zhuǎn)變以及三代之巫的基本職能。關(guān)于巫字,《說文解字》巫部:“巫,祝也。女能事無形,以舞降神者也。象人兩袖舞形,與工同意。古者巫咸初作巫?!薄墩f文》“以‘祝’釋‘巫’,是在祭祀文化的體系中說明巫”[2]46,而《說文》中的“巫”是通過“以舞降神”來溝通人神,巫“能事無形”的“無形”顯指鬼神而言。“能事無形”表明了巫具有的神職特性。后來的史官群體正是從巫中分化出來的。這一點(diǎn)從司馬遷追溯家族史官源流時的一番話中便可見一斑:

    昔在顓頊,命南正重以司天,北正黎以司地。唐虞之際,紹重黎之后,使復(fù)典之,至于夏商,故重黎氏世序天地。其在周,程伯休甫其后也。當(dāng)周宣王時,失其守而為司馬氏。司馬氏世典周史。(《史記·太史公自序》)

    司馬遷將史官源頭追溯至重、黎。依《國語·楚語下》觀射父與楚昭王關(guān)于“絕地天通”的一段對話,重、黎在“絕地天通”后分司天地,使得民神“無相侵瀆,是謂絕地天通”[3]530。這就是說,“人向天有什么請求向黎說去,黎再通過重向天請求,這樣使巫的職責(zé)專業(yè)化,此后平民再不能直接和上帝交通,王也不兼神的職務(wù)了,重和黎實(shí)巫之始祖?!盵4]據(jù)此,司馬遷實(shí)際肯定了史官源出于巫。正如楊向奎指出的那樣:“而史之源流,乃:神,巫,史相傳。由神而巫,由巫而史,故司馬遷自述祖德上及重黎?!盵5]龐樸更是明言:“史官出于誰?正就是那些能事無形的以舞降神的巫?!盵6]《史記》記載老子為“守藏室之史”,“守藏史”是史官職能分化的結(jié)果,但“史”與“巫”的親緣關(guān)系仍在《老子》思想中有所體現(xiàn),《老子》“道”的神秘性就是一個很好的證明。

    《老子》在描述“道”的特征時指出:

    視之不見名曰夷,聽之不聞名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致詰,故混而為一。其上不皦,其下不昧,繩繩兮不可名,復(fù)歸于無物,是謂無狀之狀,無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首,隨之不見其后。(十四章)[7]31-32

    道之為物,惟恍惟惚,惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自今及古,其名不去,以閱眾甫。(二十一章)[7]52-53

    “惟恍惟惚”的“道”作為“無狀之狀”、“無物之象”,具有“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”的神秘特點(diǎn)?!暗馈钡倪@種特點(diǎn)與巫所事的“無形”之神靈、鬼神具有很大的相似性。在此意義上可以說,“道”的原型脫胎于巫在溝通人神活動中的體驗(yàn)。《老子》還多次講到“無”,通行本第四十章“天下萬物生于有,有生于無”的“無”是指無形之“道”。龐樸認(rèn)為《老子》“有生于無”的“無”當(dāng)作“無”,“巫是主體,無是對象,舞是鏈接主體與對象的手段,巫、無、舞,是一件事的三個方面。因而這三個字,不僅發(fā)一個音,原本也是一個形”[8]354;“道家尚無……都在暗示著他們與巫的血緣關(guān)系?!盵8]361龐樸先生對《老子》“有生于無”中的“無”字的闡述從一個側(cè)面說明了《老子》的“道”在思想來源上與巫及原始宗教的關(guān)系。

    此外,《老子》的“道”本身仍帶有原始宗教信仰中神靈的印記。關(guān)于這一點(diǎn),《老子》相關(guān)的描述有:

    神得一以靈。(三十九章)[7]106

    以道蒞天下,其鬼不神。(六十章)[7]157

    古之所以貴此道者何?不曰:求以得,有罪以免邪?(六十二章)[7]158

    在《老子》看來,“道”之“貴”乃是因其“求以得,有罪以免”?!暗馈钡倪@種滿愿與免罪的特點(diǎn)與宗教神靈如出一轍?!吧竦靡灰造`”、“以道蒞天下,其鬼不神”還說明,“一”或“道”來源于神鬼譜系中地位更高的神靈。這些都反映出“道”帶有原始宗教信仰的鮮明特征。

    總之,《老子》的“道”與巫及原始宗教有著密切的關(guān)聯(lián)。關(guān)于這一點(diǎn),聞一多曾指出:“我常懷疑這種哲學(xué)或玄學(xué)的道家思想必有一個前身,而這個前身很可能是某種富有神秘思想的原始宗教,或更具體點(diǎn)講,一種巫教?!盵9]《老子》的“道”與原始宗教的關(guān)聯(lián),為后來道家向道教的轉(zhuǎn)變埋下了內(nèi)在的文化因子。

    二、來源之二:老子之前的古代文化思想

    老子作為守藏史,職掌典籍。今文《尚書·周書》的《多士》篇記載:“惟爾知,惟殷人有冊有典,殷革夏命?!盵10]這說明殷商時期已有典冊。朱熹則將老子所見典籍推至有關(guān)三皇五帝之書:“蓋老耽周之史官,掌國之典籍、三皇五帝之書,故能述古事而信好之。如五千言,亦或古有是語而老子傳之,未可知也?!盵11]朱熹的觀點(diǎn)多出于推測,但無論如何,老子作為職掌典籍的史官,載于典冊的古代思想無疑可以為其思想提供豐厚的歷史文化資源。張舜微就認(rèn)為老子的“道”淵源有自,他說:

    首先,在老子本書中,早已明白說過:“古之善為道者,微妙玄通,深不可識?!?十五章)又說:“古之所謂曲則全者,豈虛言哉!”(二十二章)又說:“古之所以貴此道者何?不曰求以得,有罪以免邪!”(六十二章)又說:“古之善為道者,非以明民,將以愚之?!?六十五章)據(jù)此,可知在老子以前,已有不少的人闡明過這些道理,為他所繼承了。又何能武斷地說道家學(xué)說是由老子首創(chuàng)的呢?其次,我們再看《莊子·天下》篇敘述諸子學(xué)說的興起,每云“古之道術(shù)有在于是者,某某聞其風(fēng)而說之。”這說明了每一學(xué)派的出現(xiàn),都是前有所承,而不是凌空起來的。他明明說過:“古之道術(shù)有在于是者,關(guān)尹、老聃,聞其風(fēng)而說之?!笨芍像踔?,還有這方面的老前輩,為老聃學(xué)說之所自出。何可一概抹煞,將創(chuàng)始之功歸諸老聃?最后,我們試檢《漢書·藝文志·諸子略》道家,著錄了《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《鬻子》、《筦子》諸書,在老子前??芍兰覍W(xué)說的興起,真是源遠(yuǎn)流長,似乎沒有理由只從老子談起。[12]15-16

    張舜微列舉三條證據(jù)論證老子學(xué)說承古代思想而來。前兩條證據(jù)很有力,第三條證據(jù)仍需進(jìn)一步考證。張舜微所引《老子》章句中,通行本第十五章的內(nèi)容亦見于竹簡本。從十五章“豫兮若冬涉川,猶兮若畏四鄰,儼兮其若客,渙兮其若凌釋,敦兮其若樸,曠兮其若谷,混兮其若濁”等描述來看,其所說的“善為道者”的“道”應(yīng)是就修養(yǎng)論或修養(yǎng)方法而言。這說明老子的修養(yǎng)之道的確吸收了其之前的修養(yǎng)思想。六十二章所說的“古之善為道者”的“道”則明顯帶有巫史文化的神道色彩。六十五章所說的“古之所以貴此道者”的“道”明顯是指古時的治理方法即治道而言。關(guān)于古代的治道,孔子亦指出:“無為而治者,其舜也與!夫何為哉?恭己正南面而已矣?!边@說明以“無為”為特征的老子思想所包含的治道層面確與上古社會思想有關(guān)?!独献印窌谔峒靶摒B(yǎng)論和社會治理方略時,采取了“古之善為道者”的敘述方式,這說明老子的“道”對于古代思想有所吸收。

    同時亦須指出,張舜微是從治道的角度理解先秦的“道”觀念和道家之“道”的。他說:“大約在我國奴隸社會和封建社會的統(tǒng)治者,都有‘南面之術(shù)’之稱,‘南面術(shù)’便是他們怎樣駕馭臣下、壓制人民的一套手法和權(quán)術(shù)。這種術(shù),周秦古書中,名之為‘道’;古代有人把這種術(shù)的體和用,總結(jié)出了一套有系統(tǒng)的理論,便是‘道論’;宣揚(yáng)這種理論的,便是‘道家’?!盵12]9張舜微在治道的意義上使用“道家”一詞,但《老子》的“道”之內(nèi)涵除了治道之外,還有宇宙本原之道和萬物本體之道,本體、本原之道確為《老子》書所首創(chuàng)。

    張舜微所列《漢書·藝文志》所記老子之前的道家古書,資料乏陳,唯有今本即唐人逄行珪所獻(xiàn)《鬻子》存世,但多認(rèn)其為偽書[13]。據(jù)《史記·楚世家》、《史記·周本紀(jì)》、《史記·三代世表》記載,鬻子確有其人:

    周文王之時,季連之苗裔曰鬻熊,鬻熊子事文王,早卒。(《史記·楚世家》)

    公季卒,子昌立,是為西伯。西伯曰文王,遵后稷、公劉之業(yè),則古公、公季之法,篤仁,敬老,慈少。視下賢者,日中不暇食以待士,士以此多歸之。伯夷、叔齊在孤竹,聞西伯善養(yǎng)老,蓋往歸之。太顛、閎夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒皆往歸之。(《史記·周本紀(jì)》)

    楚熊繹,繹父鬻熊,事文王,初封。(《史記·三代世表》)

    《鬻子》二十二篇。(其下班固注云:“名熊,為周師,自文王以下問焉。周封為楚祖?!?(《漢書·藝文志》)

    這里需要指出的是,即使今本《鬻子》為偽書,并不能由此推知《漢書·藝文志》所載《鬻子》亦為偽書。今本《列子》曾引《鬻子》,但今本《列子》多認(rèn)為是偽書[14],故難從《列子》所引來考證《鬻子》的思想。賈誼《新書·修政語下》載有鬻子答周文王、周武王、周成王的問話九處[15],其中包含有治道的內(nèi)容。從其所引來看,鬻子所說的“道”是指治道即治國原則,涉及善、仁、敬、道義、禮節(jié)、忠信、道、德、力等概念?!独献印返摹暗馈彪m和上述鬻子所言之“道”差別較大,但《老子》所包含的治國思想即“君人南面之術(shù)”的旨趣無疑是顯而易見的。由“治道”這一思想線索的發(fā)展來看,結(jié)合老子的史官身份考慮,《老子》一書的治國思想當(dāng)如張舜微所言,是沿著古代治道思想的脈絡(luò)發(fā)展而來,亦不能排除其對鬻子治道思想加以吸收、批判和超越的可能。

    此外,據(jù)《史記·殷本紀(jì)》記載,伊尹的著作有《女鳩》、《女房》、《咸有一德》、《伊訓(xùn)》、《肆命》、《徂后》、《太甲》。古文《尚書》有《太甲》篇,但一般認(rèn)為《古文尚書》為偽作⑤,故不作引用。另《呂氏春秋·先己》有關(guān)伊尹的記載有與《老子》相似的文句,茲列于下:

    湯問于伊尹曰:“欲取天下,若何?”伊尹對曰:“欲取天下,天下不可取??扇?,身將先取?!?《呂氏春秋·先己》)

    將欲取天下而為之,吾見其不得已。天下神器,不可為也,不可執(zhí)也。為者敗之,執(zhí)者失之。(《老子》二十九章)

    若《呂氏春秋》所述伊尹之言可靠,則《老子》書確有取于伊尹思想?!肚f子·讓王》說伊尹“強(qiáng)力忍垢”,亦與《老子》七十八章“是以圣人云:‘受國之垢,是謂社稷主,受國之不祥,是為天下王’”的文義相合。由此看來,《漢書·藝文志》將伊尹看作前道家恐亦非虛言。

    由上可知,《老子》的修養(yǎng)之道、治國之道等思想都可以在老子之前找到淵源或恰適的思想發(fā)展脈絡(luò)。作為史官,對古代思想加以吸收、改造和哲學(xué)提升,闡發(fā)以“道”為核心的思想,從而為人的存在提供參照和解蔽之方,做到“執(zhí)古之道,以御今之有”,正是《老子》哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)。

    三、來源之三:史官對天道的體察

    脫胎于巫的史官在殷周之際進(jìn)一步分化和發(fā)展。《呂氏春秋》和《淮南子》認(rèn)為夏朝已有史官存在,并以職管“圖法”為最主要的特征⑥。據(jù)殷墟甲骨文,商代史官已大量出現(xiàn),陳夢家將殷墟甲骨卜辭中出現(xiàn)的史官分為尹、多尹、作冊、多任務(wù)、史、北史、卿史、御史、大吏、東吏、西吏等二十余種次[16]。劉恒將殷墟卜辭所見的殷代史官分為作冊、大史、四方史三類[17]。周代的史官更加完善,出現(xiàn)于金文和《周禮》中的史官稱謂有作冊、內(nèi)史尹、太史、內(nèi)史、御史、小史、女史、外史等[18]。

    作為史官源頭的古代的巫主要負(fù)責(zé)溝通神人?!秶Z》“絕地天通”中“司天以屬神”的“重”相對于“黎”來說,巫的色彩更為濃厚。帶有濃郁神學(xué)色彩的“司天以屬神”這一職責(zé),實(shí)成為后世源出于巫之史官觀天道、天數(shù)、天行、天文的淵源。司馬遷將“典天官事”這一司馬氏家族的史官職能上溯到重、黎正是基于這一觀念。從司馬遷所明確指出的古之“天數(shù)”傳承系統(tǒng)中,我們便不難發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn):

    昔之傳天數(shù)者:高辛之前,重、黎;于唐、虞,羲、和;有夏,昆吾;殷商,巫咸;周室,史佚、萇弘;于宋,子韋;鄭則裨灶;在齊,甘公;楚,唐眛;趙,尹皋;魏,石申。(《史記·天官書》)

    “《史記·天官書》‘昔之傳天數(shù)者’名單之前半部,除昆吾一人稍異,姑置不論外,其余巫咸、重、黎、羲和諸人,皆為專司溝通天地人神之巫覡?!盵19]其中的羲和,《尚書·堯典》還以其為職掌天文歷法之官:“乃命羲和,欽若昊天,歷象日月星辰,敬授人時?!笔坟齽t為周之史官⑦,萇弘、子韋、裨灶為星占術(shù)士⑧,甘公、石申諸人應(yīng)為占星術(shù)和星占學(xué)的傳人?!短旃贂返倪@一傳承序列體現(xiàn)了由巫而史再到星占學(xué)的漸次發(fā)展歷程,從《史記》的記載來看,作為史官源頭的古代巫覡之職事含有曉天文、傳天數(shù)的內(nèi)容。

    源于巫的史官經(jīng)過不斷分化,在春秋時期已有專門負(fù)責(zé)明天道的史官,這一點(diǎn)在《國語》、《左傳》、《周禮》等書中皆可看到。從《左傳·文公十四年》、《昭公三十二年》所載史官叔服和史墨的言論來看⑨,其思想帶有強(qiáng)烈的星占學(xué)意味,其對人事吉兇的預(yù)言是據(jù)星象而發(fā),與萇弘、裨灶之術(shù)近?!秶Z·周語上》中的古之太史能觀察日月運(yùn)行并進(jìn)而對于“土氣”之情狀作出判斷以指導(dǎo)農(nóng)時,告于“稷”的太史亦能憑此術(shù)觀察“陽氣俱蒸”之狀[3]11,這都與天文歷法有關(guān)?!吨芏Y·春官宗伯》中的太史有“正歲年”、“頒告朔”之責(zé),且于閏月時要告知王者“居門,終月”,這些史官的職能所指皆屬于察天知時的早期天文歷法的范圍[20]。值得注意的是,《周禮》中的太史還有一項(xiàng)重要的職能,即作戰(zhàn)時“抱天時,與大師同車”。關(guān)于這里的“抱天時”,任繼愈引鄭玄注和惠士奇《禮說》,特別是鄭玄“太史主抱式以知天時,處吉兇”的說法,并據(jù)《史記·龜策列傳》“平運(yùn)式”、《太玄》“履靈式”之語,認(rèn)為“這里所講的‘式’,是可以旋轉(zhuǎn)的兩塊木板,上面一塊木板圓形,象天,下面一塊木板方形,象地。上下兩塊木板分別刻著天干地支?!盵21]14任繼愈進(jìn)而指出:“老子書中所講的‘式’就是當(dāng)時太史用來占天文的工具,從他運(yùn)用的例子、術(shù)語,還可以看出太史抱式的痕跡。”[21]14其后陳夢家亦認(rèn)為“式(栻、拭)局(梮)與天時并指一物”[22]。1977年安徽阜陽西漢汝陰侯墓出土了三件“式”盤⑩,即二十八宿圓盤、六壬栻盤和太乙九宮占盤,皆與天文占卜有關(guān)。文物的出土驗(yàn)證了史籍所載“式”的后世流傳形式,出土的三件式盤見圖1~3。

    1.地盤;2.度盤

    1.天盤;2.地盤;3.剖面

    1.天盤;2.地盤;3.地盤背面;4.剖面

    任繼愈早于此文物出土十余年就據(jù)前賢之言將《老子》書中的“式”與太史之“式”聯(lián)系起來,是極富見地的。嚴(yán)敦杰認(rèn)為《周禮》鄭玄注中的“抱式以知天時”的“式”就是式盤。王興業(yè)認(rèn)為《周禮》中的“‘天時’即載天文星宿的六壬栻盤”[23]。汝陰侯墓出土的三種式盤中,六壬栻盤所刻內(nèi)容相對簡單,而且太乙九宮占盤與《靈樞經(jīng)·九宮八風(fēng)》的內(nèi)容極為接近,其與《靈樞經(jīng)》的關(guān)系密切,故疑其相對于太乙九宮占盤更為早出。另據(jù)《史記·日者列傳》司馬貞索引:“式即栻也。栻之形上圓象天,下方法地,用之則轉(zhuǎn)天綱加地之辰。”索引中所說的“式”有地辰即十二支,而汝陰侯墓出土的六壬栻盤的地盤亦有十二支。《史記·龜策列傳》記載春秋時宋國的衛(wèi)平“援式而起,仰天而視月之光,觀斗所指,定日處鄉(xiāng)。規(guī)矩為輔,付以權(quán)衡。四維已定,八卦相望。視其吉兇,介蟲先見。”衛(wèi)平的式占須“觀斗所指”,即須借助于觀測北斗指向而進(jìn)行,汝陰侯墓出土的六壬栻盤的天盤亦刻有北斗七星。據(jù)此,從式盤的演變來看,疑六壬栻盤的出現(xiàn)相對于太乙九宮占盤而言更早。汝陰侯墓出土的六壬栻盤及相關(guān)記載為我們大體呈現(xiàn)了六壬栻盤的一些情形,并且六壬栻盤的出現(xiàn)相對較早。綜合以上幾個方面,《周禮》所載的“式”及早期所用之“式”,應(yīng)與汝陰侯墓出土的六壬栻盤存在著淵源關(guān)系,但《周禮》所載及早期天文占所用的式盤之真實(shí)面貌仍不十分明朗。盡管如此,《周禮》中的太史借助于式盤測天文以定人事這一點(diǎn)卻是可以肯定的,這多少反映出周代史官對天文歷法的重視和依賴。

    由上可知,春秋時期不少史官具有察知天文數(shù)度的職能。約起于春秋初葉的“天道”概念[24]應(yīng)是在此種背景下出現(xiàn)的。在《左傳》中,“天道”一詞約有神秘性的天命、必然性的規(guī)律、天體運(yùn)行及其軌跡等幾方面的含義?!蹲髠鳌分小疤斓馈钡纳鲜鰩讉€含義實(shí)際上都是圍繞天文星象而發(fā)生變衍的,只不過這種與天體運(yùn)行相關(guān)的“天道”內(nèi)涵往往包裹在神學(xué)天命論的外衣之下。這既是周代天命論發(fā)展的表現(xiàn)形式,又蘊(yùn)含著新思想的萌芽。

    老子雖為管理圖籍的“守藏史”,但史官群體之間的親緣關(guān)系使得周代史官明天道的職能亦成為老子哲學(xué)的一個重要背景。從《老子》書來看,多次出現(xiàn)“天之道”這一字眼,其對“道”的闡述在很大程度上當(dāng)與史官對天行、天道的體察有關(guān)。以下幾章就是明顯的例子:

    天地之間,其猶橐籥乎?虛而不屈,動而愈出。(第五章)[7]14

    功遂身退,天之道。(第九章)[7]21

    其上不皦,其下不昧,繩繩不可名,復(fù)歸于無物。(十四章)[7]31

    有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,強(qiáng)為之名曰大。大曰逝,逝曰遠(yuǎn),遠(yuǎn)曰反。(二十五章)[7]62-63

    天之道,不爭而善勝,不言而善應(yīng),不召而自來,繟然而善謀。(七十三章)[7]181-182

    天之道,其猶張弓與!高者抑之,下者舉之,有余者損之,不足者補(bǔ)之。天之道,損有余而補(bǔ)不足。(七十七章)[7]186

    第五章以槖、籥來喻說天地宇宙“虛而不屈,動而愈出”的特性,當(dāng)來源于對天地宇宙的經(jīng)驗(yàn)性觀察。橐與籥雖然中空,然興作發(fā)動時卻可不斷鼓動風(fēng)氣并產(chǎn)生音聲,所謂“虛而不屈,動而愈出”。橐、籥之所以如此,正是符合了“道”的“虛”性。天地之間猶如橐、籥一般,雖虛靜沖漠但卻有生作和呈現(xiàn)萬有的巨大潛能。天地宇宙與之類似,雖似浩渺沖虛,然其間卻有日月星辰運(yùn)轉(zhuǎn),有四時依次更替,有風(fēng)雨雷電依時而至,有萬物生長、涵括于其中。這種看似浩渺空虛的宇宙實(shí)含有生發(fā)萬有的能力。第五章老子以槖、籥作喻,不過是曉示天地“無心而成物”[25]的沖虛本性的一種手段。

    第九章用以描述“天道”特性的“功遂身退”,應(yīng)亦來源于對日月星辰交替運(yùn)行、四時變化、晝夜更替這些天道規(guī)律的觀察。王弼于“功遂身退,天道”下注:“四時更運(yùn),功成則移”[7]21。王弼將“功遂身退”的原型還原為四時交替,深得《老子》古義。后蘇轍、王元澤亦強(qiáng)調(diào)“功遂身退”這一觀念的天道背景。蘇注:“日中則移,月滿則虧。四時之運(yùn),成功者去。天地尚然,而況于人乎?”[27]21王注:“寒暑相推,物極則反,陰陽代運(yùn),天道固然?!盵27]21需要指出的是,弼本“功遂身退”一句,《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》、《文子·上德》所引及《河上公章句》皆作“功成名遂,身退”?!痘茨献印泛汀段淖印穼Υ司涞囊眉罢f明皆是結(jié)合人事進(jìn)行的,與“名遂”形成對應(yīng)。但簡本《老子》作“功遂身退,天之道也”[28]258。從各本共同出現(xiàn)的“天道”或“天之道”來看,“天道”或“天之道”之前的內(nèi)容應(yīng)與“天道”概念有關(guān),且較早的簡本《老子》作“功遂身退”。故“功成名遂,身退”的說法應(yīng)為后出[28]258,“功遂身退”應(yīng)為《老子》原文。通行本第九章是將“功遂身退”的天道規(guī)律運(yùn)用于人事領(lǐng)域,體現(xiàn)出鮮明的推天道以明人事的史官思維特征,其“功遂身退”的原型實(shí)來源于對天道本身的體察。

    十四章“其上不皦,其下不昧”中的“皦”、“昧”皆與光亮有關(guān)。以“皦”、“昧”對“道”進(jìn)行描述,類似于對星象所作的觀察。這種對“道”的描述語言透露出先秦星占、星象學(xué)的影子,帶有史官的職業(yè)特點(diǎn)。這亦可以說是老子之“道”出于史官對“天道”體察的一個方面。

    二十五章的“周行”和“反”的觀念應(yīng)亦來源于對日月星象、四時更替等天道現(xiàn)象的觀察。對此,任繼愈早已進(jìn)行了說明[21]16。王博在《老子之道的史官特色》一文中根據(jù)帛書《老子》甲本“惚”作“忽”、“恍”作“望”這一點(diǎn),認(rèn)為“‘忽望’是形容月體變化的‘晦望’”,并認(rèn)為“老子完全是依照自然界中月亮之變化情形來形容道的”[29]。應(yīng)當(dāng)說,老子之“道”不必一定以月亮為原型,但其“周行”、“反”的觀念來源于對天體運(yùn)行、四時交替的觀察應(yīng)是沒有問題的。表征天體、四時運(yùn)行規(guī)律的“天道”實(shí)際上和先秦文獻(xiàn)中的“天行”是同一內(nèi)涵的概念,指“天”的運(yùn)行軌跡和特點(diǎn)[30]?!独献印穭t將天道往復(fù)運(yùn)轉(zhuǎn)的規(guī)律用于世界從何而來、歸于何處這一哲學(xué)問題的解答,并對“天道”這一概念作了哲學(xué)提升,賦予其更為豐富的內(nèi)涵。如“大曰逝,逝曰遠(yuǎn),遠(yuǎn)曰反”,強(qiáng)調(diào)“道”是整個世界生化往復(fù)的道路,“夫物蕓蕓,各復(fù)歸其根”,強(qiáng)調(diào)“道”是萬物莫不由之的軌跡和道路?!暗缆贰边@一“道”的原始內(nèi)涵在《老子》中被提升到普遍性的高度,所謂“萬物莫不尊道而貴德”。可以說,“老子實(shí)際是將原來‘天道’的比較具體的‘天文’含義進(jìn)一步抽象為‘道’的絕對一般的含義?!盵31]

    二十五章“道法自然”的結(jié)論應(yīng)是出于對天道運(yùn)行特點(diǎn)的一種領(lǐng)悟。這種以“自然”對“道”之特性的描述,與七十三章“天之道,不爭而善勝,不言而善應(yīng),不召而自來,繟然而善謀”的說法相類似。自然界中的日月輪轉(zhuǎn)、四時交替、風(fēng)雨雷電的興作等天文現(xiàn)象皆具有“不召而自來”、“不言而善應(yīng)”的特點(diǎn),萬物賴之生長收藏,此種意義上的“天道”可謂“繟然而善謀”。此種天道規(guī)律萬物莫逃乎其中,真可謂“不爭而善勝”。天道的這一特點(diǎn)總是無心而“自然”的??鬃右嘤醒裕骸疤旌窝栽??四時興焉,百物生焉。天何言哉?”孔子的話透露出其對天道、天行的“自然”本性的肯定。這與《老子》書中“天道”、“天之道”的“自然”色彩具有一致性。老子“道法自然”的命題以及“自然”這一老子哲學(xué)的最高價值當(dāng)由對天道的領(lǐng)悟而來。

    七十七章對“天之道”的描述中,“高者抑之,下者舉之”的說法與日月星辰的升降運(yùn)動的特點(diǎn)具有一致性。老子實(shí)際上是將日月星辰的運(yùn)作特性同人在張弓射箭時抑高舉下的活動相類比。“損有余以補(bǔ)不足”的觀念既可由上述“抑高”和“舉下”這一天體升降特點(diǎn)而產(chǎn)生,也可與月相、四時的盈虛消長相對應(yīng)。天體運(yùn)轉(zhuǎn)、四時交替所表現(xiàn)出來的這種“損不足以奉有余”的特性,在《老子》書中進(jìn)一步被抽象成天道或“道”的法則。老子正是深感于社會領(lǐng)域中“損不足以奉有余”的現(xiàn)實(shí),從“裒多以益寡”[27]184的天道特性出發(fā),使“損不足以奉有余”的“人之道”與“天之道”形成鮮明的對比,以此來強(qiáng)調(diào)人道效法天道的必要性。這一方面反映出當(dāng)時的社會現(xiàn)實(shí),同時也透露出了老子思想的用世色彩和現(xiàn)實(shí)觀照。

    總之,原始宗教、古代思想和史官對天道的察識構(gòu)成《老子》“道”觀念的三個主要來源?!暗馈庇^念和原始宗教的親緣關(guān)系使得《老子》的“道”帶有某種神秘性。不僅如此,《老子》的“道”還是吸收老子之前的古代治道和養(yǎng)生思想的產(chǎn)物,這使《老子》之“道”帶有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)切。史官具有的察天知時的功能使得《老子》的“道”以春秋以來的“天道”觀念為思想原型,亦使“道”具有了某種客觀性。考察《老子》“道”觀念的來源,應(yīng)注意將上述三個方面結(jié)合起來,唯有如此,對《老子》“道”之特點(diǎn)的恰切理解才成為可能。

    注 釋:

    ① 如《齊風(fēng)》“魯?shù)烙惺帯?、《檜風(fēng)》“顧瞻周道”、《小雅》“周道倭遲”、《魯頌》“順彼長道”的“道”皆為道路義。《墉風(fēng)》“中冓之言,不可道也”的“道”為道說義。《詩經(jīng)》中已有了“道”的抽象內(nèi)涵,如《小雅》“如匪行邁謀,是用不得于道”的“道”即為法則義。

    ② 如《君奭》中“我道惟寧王德延”、《洪范》“王道蕩蕩”、“王道平平”等句中的“道”皆指社會治理之道而言。

    ③ 《左傳》中出現(xiàn)了“天之道”、“古之道”、“存亡之道”、“無道”、“生民之道”等詞匯,這種抽象意義上的“道”主要帶有“必然性”、“法則”、“途徑”等內(nèi)涵?!秶Z》中有“天道”、“人道”、“文道”、“鬼道”、“有道”、“無道”、“不道”、“使民之道”等,其“道”字的內(nèi)涵多同于《左傳》中的“道”?!秶Z》中的“道”亦有引導(dǎo)義,如《晉語》“道之以文”的“道”即作引導(dǎo)義。

    ④ 陳鼓應(yīng)、白奚從老子思想與“古之道術(shù)”,老子的懷古情結(jié)、老子思想與原始宗教文化三個方面對老子學(xué)說的思想淵源進(jìn)行了闡述。見陳鼓應(yīng)、白奚《老子評傳》,南京大學(xué)出版社2001年版,第18-86頁。本文著重對老子“道”觀念的來源作進(jìn)一步的補(bǔ)充性說明。陳鼓應(yīng)、白奚從老子思想與“古之道術(shù)”,老子的懷古情結(jié)、老子思想與原始宗教文化三個方面對老子學(xué)說的思想淵源進(jìn)行了闡述。見陳鼓應(yīng)、白奚《老子評傳》,南京大學(xué)出版社2001年版,第18-86頁。本文著重對老子“道”觀念的來源作進(jìn)一步的補(bǔ)充性說明。

    ⑤ 馮友蘭指出:“真的《古文尚書》約在晉朝‘永嘉之亂’時遺失了,此后所有的《尚書》只有今文那一部分是真的?!币婑T友蘭《中國哲學(xué)史史料學(xué)》,江蘇教育出版社2006年版,第22頁。

    ⑥ 相關(guān)記載見《呂氏春秋·先識覽第四》、《淮南子·泛論訓(xùn)》。見許維遹《呂氏春秋集釋》(下),中華書局2009年版,第395-396頁;何寧《淮南子集釋》(下),中華書局1998年版,第946頁。

    ⑦ 《國語·周語下》韋昭注認(rèn)為史佚為“周文、武時太史尹佚也”。

    ⑧ 萇弘、裨灶的記載見于《左傳》,子韋的記載見于《呂氏春秋·制樂》和《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》。

    ⑨ 見楊伯峻《春秋左傳注》修訂本(二),中華書局2009年版,第604頁;《春秋左傳注》修訂本(四),中華書局2009年版,第1516頁。

    ⑩ 稱為三件式盤是據(jù)《阜陽雙古堆西漢汝陰侯墓發(fā)掘簡報(bào)》一文的說法,式盤名稱皆從此文。見《文物》1978年第8期,第15-16頁。

    [1] 陳 來.殷商的祭祀宗教與西周的天命信仰[J].中原文化研究,2014(2).

    [2] 陳 來.古代宗教與倫理[M].北京:三聯(lián)書店,1996.

    [3] 鄔國義,等.國語譯注[M].上海:上海古籍出版社,1994.

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    [5] 楊向奎.再論老子[J].史學(xué)研究,1990(3):23.

    [6] 龐 樸.稂莠集[M].上海:上海人民出版社,1988:287.

    [7] 樓宇烈.老子道德經(jīng)注校釋[M].北京:中華書局,2008:31-32,52-53.

    [8] 當(dāng)代學(xué)者自選文庫·龐樸卷[M].合肥:安徽教育出版社,1999:354.

    [9] 聞一多.道教的精神[M]//聞一多全集(一).北京:三聯(lián)書店,1982:143.

    [10] 尚書[M].王世舜,王世葉,譯注.北京:中華書局,2012:248.

    [11] 朱 熹.晦庵先生朱文公文集卷三十《答汪尚書》[M]//朱子全書:第21冊.上海:上海古籍出版社,2002:1293.

    [12] 張舜微.周秦道論發(fā)微[M].北京:中華書局,1982:15-16.

    [13] 張京華.鬻子箋證[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2012:7-8.

    [14] 列子[M].葉蓓卿,譯注.北京:中華書局,2011:1.

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    [21] 任繼愈.春秋時代天文學(xué)和老子的唯物主義思想[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào):人文科學(xué)版,1959(4):14.

    [22] 陳夢家.漢簡綴述[M].北京:中華書局,1980:260.

    [23] 王興業(yè).談式占、八卦與洛書[J].周易研究,1990(2):29.

    [24] 李 申.先秦天道觀與自然科學(xué)[J].孔子研究,1983(3):49.

    [25] 釋德清.道德經(jīng)解[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2009:41.

    [26] 樓宇烈.老子道德經(jīng)注校釋[M].北京:中華書局,2008:21.

    [27] 焦 竑.老子翼[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2011.

    [28] 丁四新.郭店楚竹書《老子》校注[M].武漢:武漢大學(xué)出版社,2010:258.

    [29] 道家文化研究:第五輯[M].上海:上海古籍出版社,1994:68.

    [30] 丁四新.楚簡《恒先》章句釋義[M]//楚地簡帛思想研究(二).武漢:湖北教育出版社,2005:116.

    [31] 吾 淳.中國哲學(xué)起源的知識線索[M].上海:上海人民出版社,2014:291.

    [責(zé)任編輯:趙秀麗]

    2016-06-03

    國家社科基金重大項(xiàng)目“出土簡帛四古本《老子》綜合研究”(15ZDB006);山東省社科規(guī)劃基金青年項(xiàng)目“哲學(xué)視域下的先秦‘圓道’思想研究”(13DZXJ01)。

    孫功進(jìn),男,武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生,曲阜師范大學(xué)哲學(xué)系副教授。

    B 223.1

    : A

    : 1672-6219(2016)06-0096-07

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