天道與人道，本乎道

天道與人道，本乎道

《老子》說：“道生一、一生二、二生三、三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”劉勰在《文心雕龍·原道》中指出，“道”是天道與人道的結(jié)合、自然之道與倫理之道的統(tǒng)一。中國是一個“道”的國度，“道”又是中華哲學(xué)獨有的哲學(xué)思想，那么我們究竟該如何認識“道”呢？

“中國的根底全在道教”

道教作為中國土生土長的宗教，對于中國的社會、歷史、文化和民族心理都產(chǎn)生了十分強烈的影響。因此，魯迅先生曾精辟地指出：“中國的根底全在道教?！彼?，不了解道教，就不可能全面了解我國古代的社會政治、文學(xué)藝術(shù)和科技成就，更不能全面地了解中國的傳統(tǒng)文化。

天師道：中國道教的最早形態(tài)

中國道教的最早形態(tài)就是天師道，它也是中國土生土長的宗教。天師道作為中國古人為超越時間和空間的限制而尋求出來的解決生命危機的思想與方法，已經(jīng)具備了宗教的一般特征和基本內(nèi)容。

首先，宗教神學(xué)要求信徒對超越現(xiàn)實世界的神及偶像頂禮膜拜，并進而創(chuàng)造出一個超越世俗生活的理想境界。而這些被膜拜的對象，又是人們?yōu)閷宫F(xiàn)實世界并以現(xiàn)實為參照物幻想出來的東西，具有超自然、超人間的神圣性。天師道所崇拜的神及偶像包括其最高神玉皇大帝、太上老君以及諸神信仰，正是當(dāng)時人們以現(xiàn)實政治生活為參照物幻想于頭腦中的產(chǎn)物。在中國兩千多年漫長的社會發(fā)展歷程中，封建制度給人們的生活造成了極為慘重的痛苦。而天師道中的諸神，不僅輕而易舉地戰(zhàn)勝了世俗人生無法抗拒的生老病死等自然力量，而且也同樣地逃脫了專制君主和官僚制度等社會力量的束縛，并進而向信徒們提供了一種無憂無苦、飄逸逍遙、長生不死的神仙生活的虛幻參照。

其次，宗教神學(xué)必須有一套包括靈魂觀、神靈觀、生死命運觀等在內(nèi)的宗教觀念與思想，并以此為基礎(chǔ)形成統(tǒng)一的系統(tǒng)的教義，進而形成經(jīng)典。在中國原始宗教神學(xué)信仰和傳統(tǒng)文化的肥沃土壤里孕育而成的天師道，正是吸收了中國古代的政治、思想、文化和巴蜀地區(qū)的原始宗教信仰、巫術(shù)方伎、符箓餌食等文化因素，形成了有別于佛教、基督教和伊斯蘭教等世界其他宗教的靈魂觀念、神靈觀念、生死觀念等。

第三，各類宗教都非常注意信徒的宗教情感和體驗，形成一整套包括各種法術(shù)、禁忌、對神的祭祀和禱告等修習(xí)方法，并進而形成系統(tǒng)的宗教禮儀。天師道也同樣十分注意培養(yǎng)信徒對諸神的敬畏感、依賴感，對神圣力量的驚異感，接受神仙恩賜的安全感，違犯教義教規(guī)和瀆褻神靈的罪惡感，人神交合的神秘感。每位信徒都要參加規(guī)定的宗教法事活動，通過繁瑣的齋醮儀式和宗教禮儀等一系列修持方法，以獲得宗教經(jīng)驗。

第四，宗教是一種群體性的社會化活動，因而組織和制度就成了構(gòu)成宗教必不可少的要素。天師道很早就已有了一整套宗教組織系統(tǒng)和宗教制度，形成了從治所到靜室，從君師、治頭大祭酒、祭酒到鬼卒的完整系列，制訂了較為嚴(yán)格的教規(guī)和教誡，并確立了比較固定的修行場所，初步形成了按教階組織起來的宗教職業(yè)者。

綜上所述，天師道具備了宗教所必須的基本要素和普遍特征。它不僅信仰人格化的主神，更有等同于自然界本性的“道”的信仰。所以，天師道的出現(xiàn)標(biāo)志著中國土生土長的宗教——道教的正式形成。

老莊哲學(xué)：道教產(chǎn)生的文化淵源

天師道的思想根源是道家哲學(xué)，這也為道教的產(chǎn)生奠定了哲學(xué)思想基礎(chǔ)?！暗馈钡挠^念是先秦道家哲學(xué)中的最高范疇，最早將“道”應(yīng)用于哲學(xué)范疇的人是春秋時期的老子。老子在其哲學(xué)著作《道德經(jīng)》中，對“道”進行了神秘莫測的闡釋，認為：“道”是宇宙的本原，先于天地之前產(chǎn)生，是宇宙中最早產(chǎn)生的實體；同時，“道”又是世界萬物的根源，萬事萬物都由“道”化生出來，都包含在“道”的范圍之內(nèi)。

那么，“道”是怎樣產(chǎn)生萬事萬物的呢？老子作了以下的描述：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”這樣，“道”的自我變化就構(gòu)成了天下萬事萬物變化的根本原因。由于“道”的這種自我變化，不受任何外力的影響，所以它是世界萬物中唯一恒常不絕、獨立存在的實體。那么，“道”究竟是什么呢？老子認為“道”是自然界、宇宙和人類社會中的最高法則，是宇宙變化系統(tǒng)的根本，是恍惚不定的東西。它的范圍無邊無際、至大至遠，超越了人的認識范圍。它雖然混沌恍惚，但在現(xiàn)實社會中卻有許多表現(xiàn)形式，如“象”、“物”、“精”等。

戰(zhàn)國時期道家學(xué)派的繼承人莊子則對“道”作了進一步高深莫測的描述。莊子認為“道”或“無”是宇宙的本體，本體無差別，它是已之源，天地萬物之源，可以超越時空，無處不在、無所不存。同時，莊子試圖更進一步說明“始”與“無”之前的宇宙本體狀況，認為“始”之前有“無始”、“無無始”，“無”之前有“無無”、“無無無”……這樣就把“始”與“無”的起源推向了無限的不可知。在莊子的思想中，“道”具備了比老子更多的主觀主義的成份，變成了主體的最高精神境界。在這種境界中，得道之人比如真人、至人、神人、圣人等打破了現(xiàn)實世界的種種限制，與宇宙萬物合為一體，小我的生命變成了大我，也就是宇宙的生命，從而也就獲得了永恒的整體生命。莊子又進一步發(fā)展了老子有關(guān)“道”的學(xué)說，試圖用“氣”來說明之，認為“道”依賴“氣”而存在，并通過“氣”的變化來展示自己生滅萬物的巨大威力。于是“氣”在莊子那里就成了構(gòu)成自然界萬事萬物的基本因子，它精細而流動不居，聚合則萬物生，分散則萬物滅，就連人的生命也是“氣”化的暫時形態(tài)。這樣，經(jīng)由莊子的充分發(fā)揮，在老子那里還若隱若現(xiàn)的“氣”，就變成了道家的基本概念。

道教理念：中國傳統(tǒng)文化的砥柱

在中國古代鬼神崇拜觀念上，以道家思想為理論根據(jù)，承襲戰(zhàn)國以來的神仙方術(shù)最終衍化形成了中國土生土長的道教。分析認為，中國道教的正式形成期在東漢末期。道教根植在傳統(tǒng)文化中，其尊道貴德、清靜無為、齊同慈愛、抱樸守真等理念不僅對中國人的文化、思想等有著深遠影響，對于解決現(xiàn)實世界里的諸多問題也具有深刻的借鑒意義，可以說中國傳統(tǒng)文化的砥柱在道教。

道教最高信仰：尊道貴德，天人合一。“天人合一”的思想概念最早是由莊子闡述，后被漢代思想家、陰陽家董仲舒發(fā)展為“天人合一”的哲學(xué)思想體系，并由此構(gòu)建了中華傳統(tǒng)文化的主體。在中國思想史上，“天人合一”是一個基本的信念。季羨林先生對其解釋為：天，就是大自然；人，就是人類；合，就是互相理解，結(jié)成友誼。

道教善惡報應(yīng)：天人感應(yīng)，天道承負。道教的“承負”之說，源自《太平經(jīng)》，意思是祖先積德行善，則可蔭及子孫；若先人屢屢犯過作惡，后人將無辜蒙受災(zāi)禍。所謂“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”。

道教為人品質(zhì)：上善若水，柔弱不爭?！吧仙迫羲背鲎杂诶献印兜赖陆?jīng)》第八章：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤?！薄吧仙迫羲笔亲罡呔辰绲纳菩?，就像水的品性一樣，澤被萬物而不爭名利。

道教處世方式：清靜寡欲，自然無為。道教的清靜教義，與濁動相互化和對應(yīng)。道以其清靜的本性來化生和養(yǎng)護萬物，從無想過自己應(yīng)該得到什么回報或想得到什么，無欲以待萬物。而人類社會，若亦以“清靜”的思想來治世修身，世界將會和諧而太平，人們則會得到更好的休養(yǎng)和生息，生命也將得到升華。所以，學(xué)道信道之人，首先要學(xué)知清靜，以常清靜為行為標(biāo)準(zhǔn)，才能實現(xiàn)修行而得道的追求。

道教倫理道德：忠孝節(jié)義，仁愛誠信。忠、孝是中國社會基礎(chǔ)性的道德價值觀。仁是中華文明的內(nèi)核、主旨，仁愛、誠信是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中之最重要的核心的道德價值，是我國的傳統(tǒng)美德，而且至今仍是有生命力的價值理念。

“中和”之美：太極拳與太極圖

任何一種文化，如果要廣泛地影響現(xiàn)實社會，不斷傳承，都不能僅僅依靠抽象的義理，而是要固化為一種“現(xiàn)實形態(tài)”。中國傳統(tǒng)的太極拳和太極圖，就是道教文化的一種“現(xiàn)實形態(tài)”，也是道教文化的符號。它們用特殊的形式完美地闡釋著醇厚的道教文化，體現(xiàn)出中華文化的“中和”之美。

太極拳：終極目的是“以拳合道”

《道德經(jīng)》里說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”按照道教的理解，其中的“道”就是無極，而“一”是太極，“二”即是陰陽?！疤珮O”出現(xiàn)于陰陽未分的混沌時期（無極）之后，而后才形成萬物的本源。“太極”是道教宇宙論、修行理論的基本概念?？墒?，這種抽象的理論對于修道者來說是深邃奧妙、不易理解的，于是古代先賢創(chuàng)立了各種形式，讓大家能夠借此途徑逐步體會“太極”的奧秘。太極拳就是其中的一種形式，它通過拳術(shù)的形式闡釋“道”的內(nèi)涵。

太極拳是結(jié)合陰陽五行變化、中醫(yī)經(jīng)絡(luò)學(xué)，以及中國古代道教的導(dǎo)引術(shù)和吐納術(shù)，綜合而成的內(nèi)外兼修的“內(nèi)家”拳術(shù)。其創(chuàng)立源自于道教的“丹道”。元末明初，道士張三豐在武當(dāng)山隱形潛修，其間創(chuàng)立了一套完整的“太極丹道體系”，太極拳是其中的“動功”，也就是將意念、呼吸、肢體運動結(jié)合起來，以調(diào)身導(dǎo)引為主，外動內(nèi)靜、動中求靜。所以，太極拳最初就是道教修行者的修道方式。

據(jù)張三豐《學(xué)太極拳須斂神聚氣論》記載：“學(xué)太極拳，為入道之基，入道以養(yǎng)心定性、聚氣斂神為主?！蓖ㄟ^練習(xí)太極拳，可以體悟道教所說的天地萬物之間一以貫之的“道”。要“入道”，主要就是“養(yǎng)心定性、聚氣斂神”，練習(xí)太極拳，正可以達到這種效果。

從源頭上來說，“明道”是練習(xí)太極拳的根本目的。通過練習(xí)太極拳，人們可以切身體會、感受到“道”的內(nèi)涵，太極拳為習(xí)練者提供了體悟“道”的現(xiàn)實途徑，最終目的就是“以拳合道”。

太極拳是道教文化形象化的表現(xiàn)。無論從形式還是內(nèi)容，太極拳始終貫穿著道教的思想。太極拳的姿勢，源自道教科儀中的“禹步”。禹步又稱“步罡踏斗”，是道士在禱神儀禮中常用的一種步法動作，因為相傳為夏禹所創(chuàng)而得名。禹步不僅是道教科儀的重要組成部分，而且是道教古老的養(yǎng)生術(shù)。

太極拳的拳式設(shè)計，是根據(jù)道教哲學(xué)的理念而來。比如，太極拳的行拳，最大特點是“柔”、“綿”，以腰為軸，帶動四肢處處劃圓運動，含蓄而柔韌，這是根據(jù)道教所說的萬物循環(huán)往復(fù)的運行方式而創(chuàng)立；太極拳的拳法中有大量的“仿生”動作，是依據(jù)“道法自然”的道理而來。

而太極拳練習(xí)的方法更是與道教思想一脈相承。比如，練習(xí)太極拳要求抱元守一，強調(diào)意念功夫和內(nèi)煉養(yǎng)生，就源自于道教修煉的“存想術(shù)”。這是從東晉時期就開始流傳的一種道教修煉方法，道教的高功在作法時就需要這種方式。所謂“存想”，通俗地說就是集中精神、消除心中雜念。太極拳對于習(xí)練者意念的要求和“存想”是完全一致的。此外，練習(xí)太極拳時，要“自然而然”，“松”而“靜”，反對“后天人為”，這也是道教一貫主張的行為原則。

養(yǎng)生，是太極拳的現(xiàn)實作用，這與道教思想也完全一致。作為中國土生土長的宗教，“重生貴生”、“尊道貴德”、“生道合一”是道教文化的傳統(tǒng)。在這種宗旨的指導(dǎo)下，道教有一系列的修身煉己以求“長生久視”的方法。太極拳就是其中之一。

張三豐曾說，自己創(chuàng)立太極拳的直接目的，是“欲令天下豪杰延年益壽，不圖技擊之末學(xué)”。這在孫祿堂的《太極拳學(xué)自序》中有詳細的記載：“元順帝時，張三豐修道于武當(dāng)，見修丹士兼練拳術(shù)者，后天動用之過當(dāng)，不能得其中和元氣……作太極拳術(shù)，闡明養(yǎng)身之妙。此拳在假后天之形，確后天動，一動一靜，純?nèi)巫匀?，不尚而氣，意在練氣化神耳?！币馑际钦f，張三豐創(chuàng)立太極拳，是為了在修道過程中避免清修出現(xiàn)的弊端，達到“養(yǎng)身”的目的。具體的方法就是用拳術(shù)動作，動靜自然，“練氣化神”。

太極拳的技擊方法主要是“引化合發(fā)”，也就是通過“牽引”來力而“化解”來力，然后在合住來力（借力），最后“發(fā)力”攻擊。這種“以四兩撥千斤”、“借力打人”的使力方式，其實就是道教所說的以柔克剛、以靜待動。

從使用原則上來說，太極拳強調(diào)“后發(fā)制人”，這也是道教哲學(xué)“不爭”、“處弱”思想的具體體現(xiàn)。所以《太極拳論》上說：“太極拳不自作主張，處處從人，彼之動作，必有一方向，則吾隨其方向而去，不稍抵抗，故彼落空，可跌出，皆彼用力太過也?！?/p>

太極拳不僅是一套拳術(shù)、道教的一種功法，更是對道教文化形象化的體現(xiàn)，它闡釋了道教對于世界的認識。因此，通過太極拳可以引導(dǎo)練習(xí)者建立一種以道教思想為基礎(chǔ)的行為模式，進而樹立道教“上善若水，厚德載物”的人性品格，這對現(xiàn)實社會具有積極的意義。

太極圖：“中華和諧美第一圖”

太極圖也是道教文化的一種“現(xiàn)實形態(tài)”，它被稱為“中華第一圖”，也被譽為“中華和諧美第一圖”。從孔廟大成殿梁柱，到老子樓觀臺、三茅宮、白云觀的標(biāo)記物；從道士的道袍，到算命先生的卦攤；從中醫(yī)、氣功、武術(shù)及中國傳統(tǒng)文化的書刊封面、會徽會標(biāo)，到南韓國旗圖案、新加坡空軍機徽、玻爾勛章族徽……等等，太極圖無不躍居其上。

太極圖的名稱和圖形有兩種情況，一是同一名稱，卻指不同圖形，被稱作“太極圖”的除了陰陽魚圖形外，還有五層圖形（即習(xí)慣上所稱的“周敦頤太極圖”）、空心圓圖形、黑白半圓圖形等；一是同一圖形，卻有不同的名稱，如陰陽魚太極圖，早期稱作先天圖、河圖、先天自然河圖、先天自然之圖、古太極圖等；五層太極圖又稱無極圖、太極順逆圖、太極順生圖、丹道逆生圖等。一般常見的就是陰陽魚太極圖。

但無論什么形式的陰陽太極圖，它們的基本形狀和原理都是一樣的，都是對《周易·系辭》“易有太極”的解釋?！耙子刑珮O”，以圓象征太極，代表天地未分時的渾沌狀態(tài)。之后，宇宙間各類物質(zhì)都找到了自己的位置，天地開始分明，“是生兩儀”，有陰有陽，故用兩個黑白魚形表示。

遠在新石器時代中期河姆渡出土的一個紡硾上，就已出現(xiàn)了太極的圖形，大概明以后逐漸形成為現(xiàn)在流行的標(biāo)準(zhǔn)的太極圖。太極圖的美有五大特點：一、它是圓形的美，曲線的美，與西方以十字架和黃金律為代表的直線的美、長方形的美不同。二、它是均衡的美、對稱的美，黑白兩魚，均衡對稱的構(gòu)成一個“和諧”的大圓。三、它是陰陽中和的美，白色代表著陽剛方面，黑色隱喻著陰柔的方面，陽剛與陰柔相交相融，共同構(gòu)成互生互動的“中和”之美。四、它是一種范本式的美，美得不能再美的美，太極圖中間的反“S”線，是一條“恰到好處”的完美曲線。任何的一點移動，都會破壞它均衡對稱的“中和”美。五、它是動中有靜的美，陰陽二魚似在一個大圓中永恒地旋轉(zhuǎn)，但旋轉(zhuǎn)中又保持著一種寧靜，總之這是一種典型的“中和”之美，和諧之美。

太極圖的“中和”之美，不是偶然的，而是深深植根于中華文化之中，與中華先人美的觀念是一致的，是中華先人藝術(shù)和美的理想的體現(xiàn)。這種“中和”之美或古典諧美的本質(zhì)內(nèi)涵主要有四點：首先，它是一個關(guān)系范疇，是構(gòu)成一個事物美的多種元素的關(guān)系狀態(tài)，特別是其結(jié)構(gòu)關(guān)系的形態(tài)。其二，這種關(guān)系的主要特征是均衡對稱、協(xié)調(diào)融通、次第有序、多樣統(tǒng)一的一種和諧狀態(tài)。第三，在這一和諧體多種元素中，人的主體性始終居主導(dǎo)地位。以人為本，是中華文化和諧傳統(tǒng)的根本精神，是和諧美的主導(dǎo)因素。中華文化倡導(dǎo)“天人合一”，在天人關(guān)系中，“人”是主要的。《禮記·中庸》講由人及天，董仲舒也一方面講“人之本于天，天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露·為人者天》），另一方面又講“人之超然萬物之上，而最為天下貴也。人，下長萬物，上參天地?！保ā洞呵锓甭丁と烁碧鞌?shù)》）。人可以“參天地”，甚至主宰著天意，天意必須符合民意，代表民意。天與人的關(guān)系，蘊含著主體與客體、感性與理性、自然與人文、合目的與合規(guī)律的關(guān)系，以人為本，也就是在和諧美中，以主體、理性、人文、合目的為主導(dǎo)。第四，以人為本所達到的多樣元素的融合，是一種物我兩忘，物我合一的境界，莊子講的“天地與我并生，萬物與我為一”，“莊周夢蝶”表現(xiàn)的“不知何者為蝶，何者為莊周”，朱熹講的“自中節(jié)”，都是講的這種和諧美的境界。

這種以和諧美作為人生最高理想的境界，充分展現(xiàn)了中華美學(xué)的根本精神和獨特風(fēng)采，這與西方以真為美的最高理想，形成了巨大的差異。西方自古希臘美學(xué)開始，就把美與真結(jié)合在一起，柏拉圖認為達到最高真理的“理式”就達到了最高的美。黑格爾是近代西方美學(xué)的高峰和集中代表者，他把美歸于“理念的感性顯現(xiàn)”，使其處于絕對精神的最低階段，他認為只有經(jīng)過宗教，到哲學(xué)以“無限”的“理性”形式，把握無限的理性內(nèi)容時，才達到最高真理，真是遠遠地高于美的。

可以說西方的美學(xué)，以真為美，追求最高的真理，是美的最高理想，這與中華文化和中華美學(xué)是大異其趣的。以“中和”之美或古典和諧美為主導(dǎo)理想的中華美學(xué)，可以稱之為是“中和”美學(xué)或和諧美學(xué)，太極圖的美作為“中和”之美或和諧之美的典型體現(xiàn)，自然可以成為中華美學(xué)、中華文化最鮮明的表征，因而，中華美學(xué)也可以稱之為“太極美學(xué)”，中華文化亦可以稱之為“太極文化”。

中華文化的“陽剛”與“陰柔”

不管是太極拳還是太極圖，都體現(xiàn)了道教哲學(xué)中所說的“陰陽合一”、“剛?cè)嵯酀钡睦砟?。而這種陰陽“中和”的哲學(xué)美，在我們考察中華文化特有的神韻，即它的總體風(fēng)格、人文氣質(zhì)或民族性格時會經(jīng)常涉及到。

“陽剛文化”：維系中華民族生存的根基

陰陽，原本是指自然界的現(xiàn)象，即日照的向背。但在善于“天人合一”的古代哲人那里，它也有了哲學(xué)與社會人倫的意義?！兑捉?jīng)·系辭上》說：“一陰一陽之謂道”，認為陰和陽的交互作用是宇宙間的根本規(guī)律，將其上升到世界觀的高度。還說：“陽剛而陰柔”，指出陽的特征是“剛”，陰的特征則是“柔”，“剛?cè)嵯嗤贫兓薄?/p>

先秦時期，“陰陽”概念被用來稱謂世界上兩種最基本的矛盾現(xiàn)象或?qū)傩裕悍矂拥?、熱的、強壯的、明亮的、公開的、充實的、亢進的、有力的、外向的為“陽”；凡靜的、冷的、柔弱的、晦暗的、隱蔽的、退讓的、無力的、內(nèi)向的為“陰”。總之是將天地萬物的“正面”和“背面”加以比較，歸納成為兩種普遍的姿態(tài)和傾向。當(dāng)這種理解用于社會人生時，其中“陽”主要是指光明、正大、公開、運動、生長、向上，其中也包含了“剛”的含義，即剛健、正直、堅強、進取和有為；“陰”則主要是指晦暗、內(nèi)隱、靜止，同時還包含有“柔”的含義，即委婉、隱忍、曲折、退守和虛無等。

《周易·篆傳》說：“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”。古人主張將天地之正氣定位為中華民族的精神氣質(zhì)，追求一種以陽剛為主、剛?cè)嵯酀㈥庩柡椭C的價值取向?！瓣杽偽幕币欢瘸蔀橹腥A民族值得驕傲的精神境界。孟子主張“養(yǎng)吾浩然之氣”的大丈夫氣概：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”；墨家“尚力”（崇尚人自己的力量）、“非命”（否認外在命運），主張依靠自己的力量去艱苦奮斗的精神等等，都構(gòu)成了早期“陽剛文化”的特色。

幾千年來，這種“陽剛文化”滲透于中華大地的深處，在各種艱難的環(huán)境下維系了民族生存的根基，使中華民族得以自強不息，生長壯大。同時，它也造就了無數(shù)優(yōu)秀的民族兒女，其中不乏頂天立地、驚天動地的英雄豪杰。他們剛毅果決、不屈不撓、胸懷寬廣、敢作敢為，是中華民族的脊梁和驕傲。他們以博大的胸懷、深邃的目光、崇高的精神、豪邁的氣概，通過艱苦卓絕的奮斗，成就了中華民族的偉業(yè)，為人類留下了可歌可泣的壯麗詩篇。這是中華文化中主要的、也是最光明的一面。

“陰柔文化”：給民族文化帶來負面影響

但是，我們也不能忽視，與“陽剛文化”相對的“陰柔文化”在漢以后歷代王朝的扶持下也逐漸滋生起來，給中華文化的發(fā)展帶來了相反的影響。

“陰柔文化”最初以老子的道家學(xué)說為代表。老子認為“重為輕根，靜為躁君”，主張無為，“致虛極，守靜篤”，“無欲以靜，天下將自定”。他有一個著名的比喻：牙齒掉光了，舌頭還在（證明柔勝于剛）。莊子及以后的道家代表人物更主張要以“心齋”、“坐忘”（忘記人己、物我的一切區(qū)別，停止身心的一切活動），達到“形如槁木，心如死灰”為能事，相信可以憑借“虛靜恬淡，寂寞無為者，天地之平而道德至”。

老莊的陰柔思想雖然遭到荀子等人的批判，但在儒家思想中也有“尚柔”的因素。例如，孔子曾主張“無欲”，與道家“尚柔”的規(guī)則一致。正如魯迅指出的，儒道兩家都“尚柔”，所不同的是，“道以柔退守”，道家的特點是陰柔；“儒以柔進取”，儒家的特點是陽柔；法家的“法、術(shù)、勢”主張則有點“陰剛”的味道。總之，先秦時期中華文化所顯現(xiàn)的至少還是一種有剛有柔、陰陽剛?cè)犭s處交錯的面貌。

但是，從漢代“獨尊儒術(shù)”開始，“陰柔文化”逐漸走上了實際的主導(dǎo)地位。董仲舒將陰陽剛?cè)峒右匀烁窕年U釋和推行，是這一轉(zhuǎn)折的標(biāo)志。他提出“貴陽而賤陰”原則，并將其與“王道之三綱”聯(lián)系在一起，認為君臣、父子、夫妻之間的關(guān)系，就是陽與陰的關(guān)系：“丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰”，“諸在上者皆為其下陽，諸在下者皆為其上陰?！边@種比附和分割，顯然是為推行其綱常政治服務(wù)的。

董仲舒將陰陽剛?cè)峒右匀烁窕谋雀胶头指?，固然是為推行其政治主張服?wù)。但這樣一來，中國社會以陽剛為主導(dǎo)的傳統(tǒng)文化，這在這種比附和分割中被消解了。因為，將陽歸“在上者”，將陰歸于“在下者”，同時又主張“貴陽而賤陰”，這無疑意味著：一方面，人人都有陰陽兩面性，對下對上要采取不同的方式，所以在一定程度上容易造成人格分裂；另一方面，“在下者”必然是絕大多數(shù)，社會上絕大多數(shù)人處“陰”境而尚“柔”術(shù)，就成為普遍的社會風(fēng)氣。從這方面講，中國傳統(tǒng)文化在實際上就可能成為一種以陰柔為主導(dǎo)型的文化。

例如，董仲舒以男人為陽，以女人為陰，已然意味著對婦女的歧視和壓迫；而以“在上者為陽，在下者為陰”，則使絕大多數(shù)男人也被劃入陰柔的行列，男人在社會政治生活中處于婦女在家庭中同樣的境地。多年來，統(tǒng)治階級以這樣的方式鞏固自己的地位，并以各種強制和教化，壓制了社會上絕大多數(shù)人的陽剛之氣，從而造成了“陰柔文化”得以泛濫的結(jié)果。

這種情況，可以拿人們深有痛感的“陰盛陽衰”現(xiàn)象作為例證。自“五四”新文化運動、特別是解放以來，在“男女平等”的旗幟下，蟄伏已久的婦女們砸碎套在身上幾千年的精神枷鎖，紛紛從廚房、深閨中走出來，空前積極地參與到各種社會活動中。她們熱情洋溢的激情、堅忍不拔的意志、不畏艱難的投入、超凡驚世的忍耐精神，使她們很快在生活的各個領(lǐng)域崛起，甚至在世界舞臺上取得成功。她們迅速取得的成功讓人們驚嘆，讓男人們汗顏。

與之相比較，人們感到我國的男人在需要顯示其陽剛之氣的很多領(lǐng)域，表現(xiàn)卻不如人意。特別是在競技體育運動領(lǐng)域。自婦女解放、走出家庭參與世界競爭以來，我國不少競技體育運動領(lǐng)域中都存在所謂的“鳳先飛”現(xiàn)象。

盡管機械、簡單地對比并不一定合理、公平，但“陰盛陽衰”一詞卻早已不脛而走，廣為人知。

“陰柔化”背后的文化心理積淀問題

中國傳統(tǒng)社會中是否存在“陰盛陽衰”的問題，并無定論，也不必細究。但不少人指出，舊文化傳統(tǒng)束縛下的中國男人往往缺乏“陽剛之氣”的現(xiàn)象是比較普遍的。當(dāng)然，這絕不是否認中國歷史上真正頂天立地的男子漢的存在，諸如蘇武、文天祥、譚嗣同、彭德懷……他們剛毅果決，不屈不撓，胸懷寬廣，敢做敢為，是中華民族的脊梁和驕傲。但就文化特質(zhì)而言，中國男人確實普遍地有些缺乏那種襟懷寬廣、光明磊落、敢做敢當(dāng)?shù)摹澳凶託飧拧焙完杽傊馈?/p>

客觀地說，中國男人們“陽氣過衰”、“陽剛不足”，并不是男人們存心所為，或者心甘情愿這樣。甚至也不是后來的男人們突然變得這樣。這里有一個長期文化心理的積淀問題。也就是說，這里的根源在于，傳統(tǒng)文化中含有某種很強的“陰柔文化”成分，表現(xiàn)為以下幾方面：

其一，“重齊一，輕個性”。這種文化不注重提倡和保護個性鮮明的氣質(zhì)，實際上是看不起每個普通的個體。這在一定程度上使迷信權(quán)勢、向上攀附或從眾隨俗的心理十分普遍。說話做事隨大流兒，害怕與眾不同，即使做壞事，因為“法不責(zé)眾”，也可能逃脫懲罰。久而久之，社會中就少有了個性鮮明、言行一貫、充滿陽剛之氣的“硬漢”。

其二，“重和氣，怕競爭”。凡事強調(diào)中庸，唯恐“過猶不及”，雖然知道“君子和而不同，小人同而不和”，但實際上并不區(qū)分“和”與“同”；況且，做君子風(fēng)險大，做小人風(fēng)險小，就寧肯做小人。生活中遇到矛盾時，只需將其壓抑、掩蓋起來，有意見也不直接說出，只要保持一團和氣，無需追根究底，明理遵法。久而久之，陷入了害怕矛盾，逃避競爭，以“同”求“和”的消極狀態(tài)，養(yǎng)成了安分守己，逆來順受，不思進取，但求無禍的“犬儒”心理。

其三，“喜含蓄，尚謙遜”。含蓄和謙遜原本是一種高雅的文化修養(yǎng)和境界。但在以“禮”為綱的傳統(tǒng)文化中，卻成為一套形式主義的規(guī)范，導(dǎo)致分不清謙虛與虛偽的界限，在一定程度上造成某種模棱兩可、是非含混、陽奉陰違，“只重成事，不重規(guī)則”的待人方式。在某些交往中，不鼓勵心口如一、開誠布公的批評和反批評，以分清是非，有些時候是表面上沒事一般，卻在暗地里較勁，斤斤計較，缺少大丈夫的擔(dān)當(dāng)勇氣。

其四，“少擔(dān)當(dāng)，多矯情”?！瓣幦峄钡男膽B(tài)，是有所追求卻不耐磨難，企求成功卻難舍付出；羨人成功而不知其勞苦，嘆己困頓卻無心發(fā)憤，擁才情而顧影自憐，處逆境則怨天尤人；追逐時尚而無所持守，關(guān)心熱鬧卻只限圍觀……諸如此類的心態(tài)，常有所見。它所消磨掉的，正是那種雷霆萬鈞的雄偉氣概。

從若干文化成就來看，這種陰柔文化的特征，還從許多具體文化領(lǐng)域表現(xiàn)出來：比如中國歷法為陰陽合歷，但以陰歷為基礎(chǔ)。有些古代文化藝術(shù)創(chuàng)作中，陰柔之美遠甚于陽剛之美?；蛟S是由于古代藝術(shù)家大都是科舉路上的“寵兒”，他們不敢過于放縱自己，不敢成“一家之言”，因而藝術(shù)品中多了許多依賴、服從、婉轉(zhuǎn)、嘆息……而少了許多剛強、放達、豪氣、抗?fàn)帯?/p>

檢視歷史，當(dāng)然應(yīng)該承認“陰柔”亦有其功績和價值。但在競爭、發(fā)展成為時代主旋律的今天，“陽剛”卻是一種必要的品質(zhì)，一種必要的社會文化氣質(zhì)。唯有與國民的“陽剛”氣質(zhì)相結(jié)合，我們的科學(xué)、民主、法治才能充分發(fā)展，中國在世界發(fā)展競爭的環(huán)境中，才能頂天立地，長治久安。

天干地支：中國人的序列符號

“道”文化中的陰陽還體現(xiàn)在古人的紀(jì)年歷法中，即天干地支。遠古時代古人以天干地支來作為載體。天干承載的是天之道，地支承載的是地之道。天干地支是一套完善的特定漢字符號系統(tǒng)，富有極為深刻的人文內(nèi)涵，也成為中國人特有的序列符號，一直沿用至今。

經(jīng)天緯地

天干的符號有十個，即“十天干”。依次為：甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸。地支的符號有十二個，即“十二地支”。依次為：子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。它們通常也被簡稱為“干支”。

根據(jù)《辭源》里的解釋，“干支”取義于樹木的“干枝”。傳說它們是黃帝的大臣大撓氏創(chuàng)制的。隋朝蕭吉撰的《五行大義》一書中說大撓“采五行之情，占斗機所建，始作甲乙以名日，謂之干，作子丑以名月，謂之枝。有事于天則用日，有事于地則用月。陰陽之別，故有枝干名也?！边€有，相傳為戰(zhàn)國時趙國史官所著的《世本》里也說：“容成作歷，大橈作甲子”，“二人皆黃帝之臣，蓋自黃帝以來，始用甲子紀(jì)日，每六十日而甲子一周”。這種說法是真是假我們姑且不論，反正干支很早就在中國大地上出現(xiàn)了。據(jù)《史記·殷本紀(jì)》記載，殷商自商王上甲微之后，每一位商王均用天干為謚號，比如說一代圣主商太祖商湯就謚“天乙”，最后一位暴君商紂王就謚為“帝辛”。另外，在實證方面，我們殷墟出土了甲骨卜辭數(shù)萬片，幾乎每片上都刻有干支。這些都說明起碼早在商代，干支就已經(jīng)被祖先們廣泛使用了。

文以載道。文字是用來承載道體的，天干與地支同樣也具有承載作用。天干承載的是天之道，地支承載的是地之道；故知天干是入天之通道，地支是法地之通道。

在天成象，在地成形，在人成運。天道和地道決定著人道，故設(shè)天干地支以契天地人事之運。天地定位，干支以定時空，時空以定世界。干象天而支象地，萬物雖然都長在地上，但是萬物的生長卻離不開天。

人們研究易，大都從卦開始。其實從歷史上看，干支出現(xiàn)的時間更早。干支是經(jīng)緯之學(xué)。經(jīng)，貫穿南北，連接上下；緯，貫穿東西，連接左右。干支，干象天而支象地。道法自然，法天象地，頂天立地，經(jīng)天緯地。經(jīng)天緯地，必作于細。生命的質(zhì)量取決于對細節(jié)的尊重。十天干，十二地支，字字都具有無量義，妙不可言！通過干支就可以推演事物變化發(fā)展的規(guī)律。

天上人間

天干有十個，是五行的兩極之道，亦即是五行的陰陽變化；而地支是陰陽之道產(chǎn)生變化而成十二位。十天干與十二地支的組合，就形成了六十甲子。六十甲子用以闡述天人之學(xué)。

相傳，六十甲子與二十八宿均由斗姆娘娘掌管，六十甲子太歲是姜子牙封神而定。但其原始出處無法考證清楚。

《世本》曰：“容成造歷，大橈作甲子?！睆奈墨I記載來看，黃帝時代就有十二地支，都代表著每年十二個不同的月令、節(jié)令。十二是個特殊的數(shù)字，太陽系九大行星，木星對應(yīng)東方，木星十二年又循環(huán)流轉(zhuǎn)回到原位，對應(yīng)著一個周天。

十二地支就是十二生肖，十二生肖最早見于世界上第一部詩歌總集《詩經(jīng)》?！对娊?jīng)·小雅·車攻》曰：“吉日庚午，既差我馬?！鄙鲜兰o(jì)70年代中期，在湖北出土的上千枝竹簡，證明了在春秋戰(zhàn)國時期就已開始使用十二生肖；通過文獻追溯，從戰(zhàn)國秦漢時期的《日書》（放馬灘秦簡）就有文字內(nèi)容。

據(jù)說，以十二種動物取代十二地支，來代表十二個月令，是漢朝東方朔的想法。有明確記載的是東漢王充的《論衡·言毒篇》，提到了十二種動物的名稱。用十二生肖來計年，也起于東漢。至于為什么要選定十二種動物作標(biāo)志，最早可能與圖騰有關(guān)。

另據(jù)北大教授李零考證：干支做盜名，這與金口訣的記載完全相同。在干支排序中，天干中甲為第一，地支中子為第一。因為蒼天有好生之德，五行中有生發(fā)之義的只有木，自此而下，萬物生生不息，故天干甲木為首?！八疂櫲f物而不爭”（《道德經(jīng)》），因此，在地支中水為第一（詳見專述《五行次第》）。故而六十甲子中，甲子排在首位。

六十甲子，也稱為六十花甲子。天地雜物撰之而成的東西，稱為花甲；花甲就是不純的東西。不純是因為有了干和支的結(jié)合?；滓彩恰靶S”的進一步闡述，《易·坤·文言》曰：“夫玄黃者，天地之雜也，天玄而地黃?！?/p>

很多事物的發(fā)展規(guī)律都是通過干支來認知的?，F(xiàn)代社會講求人性化，以人為本，強調(diào)人本位。對待干支也一定要賦予人性化。古人早已如此對待了。北京白云觀是中國道教協(xié)會所在地，在它的元辰殿中，供有六十甲子太歲名字和肖像。六十甲子，不管是文官或是武將，統(tǒng)稱大將軍。太歲，為每年行年干支的稱謂。例如，今年是2016年，太歲為丙申。

甲子太歲稱金辯大將軍，甲申（2004年）太歲是高賡，乙酉（2005年）太歲是蔣耑，丙申（2016年）太歲是管仲……每年都有太歲具名可拜。因此拜太歲時，要知道拜的是誰。

六十甲子各自有其名，并對應(yīng)不同的人物典故。有了名字后，就有了人本位，具備了人性。

開天辟地

干支是氣化而來的，是陰陽變化的體現(xiàn)。

從表面上看，每個天干和地支的組合是陽配陽，陰配陰，符合“孤陽不生，孤陰不長”的原則，不符合“一陰一陽之謂道”。但實際上，《易》中以天（乾卦）為陽，以地（坤卦）為陰，而在干支中則以干為陽、以支為陰，干支本身就是陰陽結(jié)合，完全符合易道。干象天而支象地，天地只有一個；而只有開天辟地，繼承和創(chuàng)新，往深遠處延伸，才符合大道。當(dāng)今各國在太空領(lǐng)域和地下領(lǐng)域的開發(fā)中所取得的巨大進展，也頗能說明問題。

除了干支本身有陰陽之分之外，在干支內(nèi)部又有陰陽之分。這就形成了陰中含陽、陽中含陰，你中有我、我中有你的交混狀態(tài)。在太極圖的陰陽魚中，也明確體現(xiàn)出陰陽之間你中有我、我中有你的交融現(xiàn)象。

對于這種陰陽交融現(xiàn)象的理解，文獻的記載也相當(dāng)有趣。清人趙翼《除余叢考》之《十二屬相》記載：“地支在下，故取動物足爪，從陰陽上加以區(qū)分。子寅辰午申戌，為陽，足爪是奇數(shù)，子寅辰申戌，都有五指，午（馬）是單蹄；丑卯未酉亥，都是四爪，蛇無足，但舌頭分兩岔。另外，子鼠，前足四爪，后足五爪，陰陽相配，天地相交之時。”

陰陽五行以及干支的思想，和天文、地理有絕對的關(guān)系。干支的規(guī)律與天象完全相符，天文學(xué)的一些研究成果，就是干支規(guī)律的佐證。在宇宙中，暗物質(zhì)的能量至少是人類已知物質(zhì)能量的五倍以上。這表明了一種情況：在宇宙中，陰大于陽！這與干支的表現(xiàn)情形完全一致。

天干十個，地支十二個，地支的數(shù)量多于天干。而天干為陽，地支為陰，陰多陽少。這完全符合天地人三才的規(guī)律。從天象來看，天以見日為陽，不見為陰。除了黑夜外，陰天、下雨、下霧、落雪等不見太陽的時間，都以陰論?？梢姡针[較日顯之時長，相去甚遠；前者遠大于后者，即陰大于陽，陰陽不平衡。這是天象上的陰陽反映。那在地成什么形呢？地球上，以凸出之山或陸地為陽，以水、凹陷之盆地為陰。海洋及湖泊等水域的覆蓋面積約為70%左右，而陸地高山等僅約為30%左右，結(jié)果同樣也是陰大于陽。區(qū)分人的陰陽，則更為容易，地效法天，人效法地；放眼人間，女性的數(shù)量遠多于男性（據(jù)聯(lián)合國統(tǒng)計）。再從自性（心理學(xué)術(shù)語，也即心、性、或本性，人心靈的中心）上看，仍是陰大陽小——煩惱痛苦為陰，幸?？鞓窞殛?。人們的痛苦遠遠多于幸福，所謂世間不如意事，十常八九。如此等等，不一而足。

天尚不全，何況人間？可見，人們追求陰陽平衡的和諧，只是精神始終如一的向往。

納音

十個天干和十二個地支之間的組合是一種動態(tài)組合，在遇到五行外力的時候，它可以逐漸改變其自性特征，這直接導(dǎo)致出現(xiàn)了“納音”和“干支合化”的情形。

天干地支之間在組合時，陰陽間相互摩擦以及氣化了的五行相互摩蕩而成納音。納音所產(chǎn)生的五行之音的作用，與干支合化而產(chǎn)生的五行的作用有異曲同工之效。它們只不過是五行之間相交相和而產(chǎn)生的兩種不同形式而已。納是一種音波，因其音極其微弱，故人耳不聞。

關(guān)于納的注釋，顏師古注《漢書·枚乘傳》曰：“納，猶藏也。”正是具有極強的藏納之性，所以人耳才不能聞其真音。納音在海中也具有極強的穿透力。深海中的海豚發(fā)給幾千海里之外的同伴的聲音，就接近于納音的音波波頻。納音是干支在組合時所產(chǎn)生的自性之音。一如生活中的男女所奏出的不同的愛情樂章一樣，有的和諧，有的冷淡等等，不一而足。

人們常說“某某人是什么命”，這個“命”的五行，就是來自于該人所出生之年的干支納音得出的五行。但是必須注意：這個“命”的五行，很多時候都不是真正的“命”的本性五行。在這里揭示一個秘密：真正的“命”的五行，可以直接從人的形相上判斷出來。因為人的長相是真實不虛的。

風(fēng)水：中國人的心靈圖譜

對于傳統(tǒng)文化中的陰陽思維還不得不提及到中國特有的風(fēng)水文化。風(fēng)水學(xué)是中國古典哲學(xué)的陰陽思想的根本，通過人與自然的融合，實踐生活中的利用的體現(xiàn)，蘊蓄豐富的變化哲理。風(fēng)水不僅是一個知識體系，更是一個信仰體系，透過貫穿于其間的普同結(jié)構(gòu)和普遍法則，可以窺探中國人究竟具有怎樣的心智特征，所以，風(fēng)水也成了中國人的心靈圖譜。

日常生活中的“風(fēng)水術(shù)”

風(fēng)水定名應(yīng)該始于東晉郭璞，他在《葬經(jīng)》中寫道：“氣乘風(fēng)則散，界水則止。古人聚之使不散，行之使有止，故謂之風(fēng)水?！憋L(fēng)水還有一個別名——“堪輿”，許慎在《說文解字》中說，堪是天道、輿是地道，所以它是上觀天文、下知地理的學(xué)問。為什么叫風(fēng)水呢？《地理新書》一卷解釋：“出處為水，入處為風(fēng)”，觀察陰陽宅地，就得看水脈、風(fēng)路，要使這個房子或墓地能藏風(fēng)、能得水，得水就能夠有活路，藏風(fēng)就有生氣。所以叫做“風(fēng)水”。

風(fēng)水本質(zhì)上是人與自然的和諧，是中國歷史從古代沿襲至今的一種文化現(xiàn)象，一種擇吉避兇的術(shù)數(shù)，一種廣泛流傳的民俗，一種有關(guān)環(huán)境與人文的學(xué)問。

從實用層面來看，風(fēng)水又是一門實用性學(xué)科，是中國古人對自然環(huán)境的主觀評價體系和建筑（陰陽宅）選址依據(jù)，即所謂堪輿理論，確切地說，應(yīng)該叫做“風(fēng)水術(shù)”。

比如，人們一般常講的就是家居風(fēng)水。尤其是門窗講究。從風(fēng)水學(xué)上說，窗代表人的眼睛，眼代表火，代表南方，南方窗見山，或從對面屋有尖角射向南方窗，此屋的人會瞎眼，生眼瘡，或眼睛出毛病。還有一種說法，由于窗代表眼，窗要經(jīng)常抹，經(jīng)常保持干凈，代表肝和心臟健康。因此抹窗原來是助心臟及肝功能的改運運動。

此外，門窗對于“家旺”也有很大的影響。一宅之大門，稱為氣口，是全家人每日必催旺的家宅唯一的位置，影響極大。根據(jù)易卦九宮，大門位于九宮中那一方位，該方位所代表之家族成員，性格特別“向外”，指一家人喜歡出街，俗稱“不粘家”，手指拗出不拗入。最大特征，此人會幫街外人罵自己人，有贈券的話，將贈券送給朋友，甚至樓下的鄰居，也不留一張給家里人。

而門窗對于“財位”的影響也頗深?？蛷d中有一個特殊的方位，關(guān)系著全家的財運、事業(yè)、名望等興衰，此方位俗稱財位。財位的風(fēng)水，關(guān)系著整個家運。如果我們對于陽宅風(fēng)水有些許概念，就能加以彌補或改變，達到興旺的家道的目的。財不能動，因此財位在不動方，通常是在進門對角線的方位。

再如建筑風(fēng)水，最常見的就是蓋房子時的擇日禁忌：1.忌沖犯太歲。民間建舍蓋屋的第一大禁忌，就是不敢沖犯太歲。太歲是中國民間一種頗為特殊的信仰。它與天體崇拜有關(guān)，但又不代表任何星體，也不象征某種天象。從漢朝起，民間就認為太歲每年所經(jīng)的方位，與動土興造、遷徙、嫁娶的禁忌有關(guān)。因而民間建房子是不敢沖犯太歲的，是謂“不得在太歲頭上動土”。

2.忌正月動土建房。此外，六月初六、七月初七等日期也忌動土建房。

3.忌與主人相沖的日子、時辰動土建房。

總之，風(fēng)水可以說滲透于人們?nèi)粘Ｉ钪械母鱾€領(lǐng)域，但它是物質(zhì)文化的重要組成部份，同時也是精神方面的內(nèi)涵。它的背后更深藏著中國人代代傳承的宇宙觀和價值觀，它關(guān)乎我們的祖先如何看待自身、看待自然以及如何在天地中自處的基本理念，承載著包括天文、地理、歷法、氣象、建筑、民間信仰等在內(nèi)的諸多古老學(xué)問和民俗，可以說是漢民族傳統(tǒng)文化的一塊“活化石”。

風(fēng)水的精髓“：防守”和“藏匿”

古代中國有所謂“三才說”，三才就是天、地、人，這三者有著很微妙的呼應(yīng)關(guān)系。天上有風(fēng)，地下有水，人也有經(jīng)絡(luò)氣脈血流。據(jù)說，地和人一樣，也有“生氣流注”的脈絡(luò)，這就是龍脈。古人認為，從昆侖山延伸出五條龍脈，中國就有三條大龍脈源自昆侖，分為北條、中條、南條，向東延伸。

這個具體的龍脈怎樣尋找和確定呢？按照一般說法，風(fēng)水分為四大要素，叫做“龍”、“穴”“砂”、“水”。具體說來，“龍”：背后的山是龍，要有起伏綿延，脈絡(luò)清晰，有如人的血脈一樣運行無礙，背后遮罩的那座主山，就叫“鎮(zhèn)山”，又叫“來龍”。“砂”：周邊環(huán)抱的山水形勢、星辰纏度，和主山要相配。風(fēng)水學(xué)關(guān)于砂有種種象征性的說法，比如，錦屏、三臺、寶頂、華蓋、筆架等等?！八保哼x擇陰宅與陽宅，周邊環(huán)抱都要注意水勢，水是一地的生氣血脈，除了要注意水脈的來去方向、彎曲環(huán)繞之外，還要注意水和山的相配。“穴”：所謂“穴”，是從人體出發(fā)的比喻，就像中醫(yī)里面講人的“穴位”，是生氣血脈凝聚的那一點，風(fēng)水理論里面講，這是“山水相交，陰陽融凝”的地方，就是龍、砂、水的聚合點，好像畫龍點睛一樣，風(fēng)水也要有“眼睛”才能靈動有生氣。

以上所說，只是簡化了的理論和方法，真正看風(fēng)水的方法極為復(fù)雜，不光看形勢、配五行、觀察龍脈水口，而且還要下合九宮、上配星辰，這里無法一一細說。

其實，好風(fēng)水也有簡潔模式，可概括為：左青龍，右白虎，前朱雀，后玄武，這四種神話中的神物其實就是對山的指代。理想的風(fēng)水寶地是這樣的：背依綿延的群山，這山是靠山、主山、祖山，是龍脈，也就是所謂的“玄武”；面臨開闊的平原，稱“明堂”，明堂也不是一覽無余，前面還有像屏風(fēng)一樣的山，叫“案山”“朝山”，案山如在案前，朝山拱揖相迎，這就是風(fēng)水中的“朱雀”；河水蜿蜒曲折在前面環(huán)繞流過，兩側(cè)有重重山脈遮掩拱衛(wèi)，這兩側(cè)的山就是“青龍”“白虎”。

風(fēng)水寶地就是這樣一幅意象：玄武垂頭，朱雀翔舞，青龍蜿蜒，白虎馴俯。按照這種風(fēng)水理論選址建成的村落、城市，背山面水，山環(huán)水抱；山顧盼有情，水曲折有致。這里面的對稱構(gòu)成均衡，開敞亦有遮蔽，直露和含蓄相得益彰。

要掌握風(fēng)水的精髓，“防守”和“藏匿”是兩個關(guān)鍵詞。中國人的理想風(fēng)水模式中具有強化的捍域結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)出其內(nèi)心深處對庇護的強烈偏執(zhí)。比如，風(fēng)水中對水口及捍門星（護衛(wèi)水口的景觀結(jié)構(gòu)）和羅星（羅列在穴場周圍的景觀結(jié)構(gòu)）的強調(diào)，以及中國人對門的重視，一個本來作為與外界聯(lián)系、用以探索和開拓未來的通道，在中國人心中卻有濃厚的“關(guān)”的色彩，并守以駭人的龍虎、獅象之類。

而理解風(fēng)水的另一個關(guān)鍵詞“藏匿”，則表現(xiàn)出中國文化的一個總的特征：對自然的眷戀和依賴。在5000年的建筑文化中，從半坡先民的草棚到紫禁城的太和殿，我們所看到的是一個幾乎一成不變的、簡潔而樸素的模式。建筑物本身似乎并不重要，重要的是其所在的自然景觀。人的活動只是在自然龍、砂、水環(huán)護下的一點“穴”。

通過普遍法則窺探心靈結(jié)構(gòu)

其實，對于風(fēng)水學(xué)這種古老復(fù)雜的學(xué)問，我們應(yīng)該追問的不是各種“判讀細節(jié)”，而是貫穿于其間的普同結(jié)構(gòu)和普遍法則，因為它們可以告訴我們中國人究竟具有怎樣的心智特征或者心靈結(jié)構(gòu)，對于認識中國人及中國文化之自我，都有重要意義。

從一些中國最早的文字中可以看出，災(zāi)害是非常頻繁的?；谝詿o數(shù)生命為代價的災(zāi)難經(jīng)驗，對大地山川進行吉兇占斷，進行趨吉避兇的操作，成為中國五千年來人地關(guān)系悲壯之歌的主旋律。因此，遍中國大地，無處不為神靈所棲居。無論大小鄉(xiāng)村還是城鎮(zhèn)，其設(shè)計無不以山水為本，依山龍水神，求安寧和諧。在這種歷史背景下形成的風(fēng)水學(xué)，其最核心的哲學(xué)思想就是“天人合一”。

宋代蔡元定在《發(fā)微論》中曾這樣表達人與自然之間最為理想和諧的關(guān)系：山川的形成在于天，對于山水的改造在于人。如果山川有多余之處，則可以消除它；如果景色有不足之處，可以通過人工建筑彌補它。無論是對山川自然改造中的清除還是增補，都有一定的原則。風(fēng)水發(fā)展的初級階段，無非是尋找到理想的環(huán)境，營造出精美的建筑，其終極目的，還是要尋求到天命，讓人與天地自然無隙無間。因此，善于建設(shè)的人懂得充分利用自然環(huán)境，而不破壞自然；不善于建設(shè)的人拘泥于自然，而無法充分發(fā)揮自身的才能。因此天道如何能實行，全仰賴于人的作為。

這就是古代人說的“仰觀天象，俯察地理，中參人和”，用英國傳教士伊特爾所持的西方近代觀念解釋：“中國的風(fēng)水要追求的最終目的，正是人與自然的平衡?！?/p>

臺灣著名學(xué)者王溢嘉說：“古典命定論的各種方法，背后的理論基礎(chǔ)充滿了想象力，能給人們提供一種迷人的宇宙觀和生命觀。有不少人即使知道它們在‘科學(xué)’的燭照下幾近于神話，但還是喜歡將天上的星辰視為自己心靈的圖騰，在大而化之的層面上，對自己的生命做象征性、神話般的解釋。”

這樣的觀點，顯然比將生命視為一個“科學(xué)事件”來處理，要有趣也有意義得多。

風(fēng)水不僅是一個知識體系，更是一個信仰體系。民間百姓有時需要的并非客觀的真實，而是心靈的真實，在他們心中執(zhí)拗地保有某些非常古老的思維模式和觀念原型。所有的歷史與人物，甚至如風(fēng)水一般的古典命定論的所有方法，都只是這些思維模式和觀念原型的替身。

在中山大學(xué)教授王建新看來，風(fēng)水是一種文化現(xiàn)象,與中國傳統(tǒng)文化及民眾日常生活密切相連,是一種認識和解釋自然、環(huán)境、人類之相互關(guān)系的方式。普通民眾信風(fēng)水,是因為它在一定程度上反映了中國人的行為倫理和審美意識,能夠幫助人們處理一些生活上的問題。從這個意義上講,信風(fēng)水及風(fēng)水師的奇特能力本身沒有錯,那是傳統(tǒng)的思想觀念及生活方式的一種延續(xù)，屬于民間慣性。

巫術(shù)文化：文藝起源的母體

中國道教文化早期帶有一定的巫術(shù)色彩。巫術(shù)文化中關(guān)于天道和人道的承載意涵也體現(xiàn)出道與巫之間的細微聯(lián)系。雖然巫術(shù)文化曾帶給中華文化一些負面的影響，但它對文學(xué)藝術(shù)的起源和發(fā)展卻有著一定的積極作用。宗教祭祀和巫術(shù)活動以藝術(shù)為手段達到神人溝通的目的，而藝術(shù)形式和內(nèi)涵又在巫術(shù)文化的發(fā)展中走向深化和成熟。文藝的起源與發(fā)展，與巫術(shù)、神話、圖騰等多種文化觀念的交織融合密不可分。

巫術(shù)文化源遠流長

巫術(shù)文化產(chǎn)生于人類童年時期，是遠古初民在生產(chǎn)力低下的社會環(huán)境下認識世界、控制自然的一種手段。學(xué)術(shù)界普遍認為，巫產(chǎn)生于原始狩獵時代，當(dāng)時的人類思維能力還很低下，對眾多自然現(xiàn)象無法解釋，比如電閃雷鳴、日升月落、四季變更等，他們認為冥冥之中有種神秘的力量在操控一切，這是萬物有靈觀念的來源。而正因為萬物有靈，所以需要溝通神靈與人類的中介來表達人類的愿望并傳達神靈的意圖，這個中介就是“巫”。

簡言之，“巫”就是溝通天道與人道的中介，它一方面要符合天道之“固然”，另一方面又要引導(dǎo)人道之“當(dāng)然”。天道之“固然”是無形之理，人道之“當(dāng)然”則是以神道顯現(xiàn)天道的根本目的。將天文與人文對舉，是天道與人道有所顯現(xiàn)的表象。通過這種表象，不但可以對幽微的天道和人道有所體認，而且可以將無形之道化為有形之“文”，從而達到教化成俗的目的。

中國古代的巫術(shù)文化源遠流長，早在先秦以前就十分普及，從各方面都深刻地影響著先民們的精神文化和日常生活。

早在商代，我國就有以巫為姓氏的，如商王的三個近臣：巫咸、巫賢、巫彭。巫，在《說文》中解釋為“象人兩袖舞形，與工同意”，可見，巫字的最初解釋是指一個人舞動著袖子跳舞，這也可以看出巫的最基本的功能就是通過跳舞來禮神、娛神。巫的功能就是會通人神，是人與神溝通的中介。巫分男女，女稱為巫，男稱為覡，他們向主宰世間萬事萬物的神靈獻上祭品并傳達部族成員的愿望，祈求神靈能滿足他們的愿望，又向民眾傳達神靈對自然現(xiàn)象和人間的事變?yōu)漠惖慕忉尯鸵庵?，并指明自然和社會的發(fā)展趨勢，指引人們未來的行為方向。

遠古時代的部族首領(lǐng)同時肩負著巫的使命，或者說，巫就是部族首領(lǐng)。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，巫逐漸與部族首領(lǐng)脫離，成為專門的行當(dāng)，擔(dān)負起首領(lǐng)的顧問與助手，在國家大事的決策中充當(dāng)重要角色。如歷史上商王伐紂、盤庚遷都等關(guān)系到國家命運的大事都要經(jīng)過巫的占卜來決定。這時的巫實際上充當(dāng)著史官的角色，不僅掌管宮廷祭祀，祈求雨水豐年，更要預(yù)測國家命運，占卜戰(zhàn)事吉兇，起著相當(dāng)重要的作用。

歌舞祭神創(chuàng)造了藝術(shù)

“以舞降神”是古代巫的主要特征之一，巫舞是原始祭祀儀式中必不可少的一種宗教儀式。無論是中國古代北方的“薩滿”，還是南方的“覡公”，他們的主要職能就是跳神。

“跳神”是原始祭祀儀式的一種，目的就是向神靈獻祭，驅(qū)除惡鬼，迎來好運。這種最初的舞蹈基本是以祭壇為中心，圍成一個圓圈，將祭壇隔絕成獨立的舞臺，創(chuàng)造出一種神圣的氣氛。巫師一般戴著特制面具，穿著祭服，手執(zhí)法器，口誦咒語，載歌載舞，有時仿佛發(fā)狂一般，到了高潮時候，群眾也會跟著起舞。在強烈的舞蹈動作下，跳舞的人可能會進入一種迷狂的狀態(tài)，他們認為將這種運動產(chǎn)生的活力是巫職人員與神靈交流的結(jié)果。在舞蹈的過程中，還必須有歌唱相配，并朗誦咒語，因此在古代，詩、樂、舞都是一體的。

隨著原始人對巫術(shù)的系統(tǒng)化發(fā)展，祭祀活動逐漸成為不可缺少的重要宗教儀式，在這些神秘的原始巫術(shù)活動中，最初的藝術(shù)意識萌發(fā)了。舞蹈、唱歌、戲劇、繪畫、裝飾等等藝術(shù)形式最初都是萌發(fā)于此，是在人類對自然神靈的崇拜和圖騰祭祀中產(chǎn)生的。在很多部落的祭祀儀式中，不但有各種植物的裝飾，還會模仿很多動物的形態(tài)和動作，并把他們刻畫在山洞的巖壁上，由此拉開了藝術(shù)的序幕。

在人類社會巫術(shù)發(fā)展的鼎盛時期，產(chǎn)生了大量象征意味濃厚的原始藝術(shù)。幾千年前的彩陶紋樣多見魚紋和含魚的人面，其巫術(shù)含義就是對氏族子孫綿綿不絕、不斷繁衍的祝福。巫術(shù)儀式中的道具，比如巫師面具、用來作法的雕像、木偶和繪畫等，都是現(xiàn)代裝飾藝術(shù)的起源和萌芽。在原始社會里，藝術(shù)最初的形態(tài)是產(chǎn)生于審美而不是為了實用目的而創(chuàng)造的。巫師借助藝術(shù)進行巫術(shù)儀式，提高巫術(shù)的力量，而藝術(shù)又在巫術(shù)的盛行中萌芽和發(fā)展。藝術(shù)與巫術(shù)儀式緊密地融合在一起，又共同發(fā)展和衍生。藝術(shù)最初的產(chǎn)生是源于生存的需要，而孕育它的正是巫術(shù)活動，可以說藝術(shù)起源于巫術(shù)文化。

巫術(shù)也是文學(xué)的創(chuàng)造者

巫術(shù)祭祀儀式上的咒語和詩歌是人類自我意識發(fā)展的表現(xiàn)，是文學(xué)觀念萌發(fā)的開端和文學(xué)創(chuàng)作的濫觴。最早的詩歌就源于巫術(shù)咒語?！抖Y記·郊特牲》記載了古人在祭祀時的咒語：“土，反（返）其宅；水，歸其壑；昆蟲，毋作；草木，歸其澤！”這是典型的巫術(shù)咒語，是原始人在巫術(shù)神秘觀念支配下，試圖通過吟唱巫術(shù)咒語來控制自然和自身的表現(xiàn)。

詩歌采用重章疊唱形式的最初源頭應(yīng)該就是這些早期的原始巫術(shù)咒語的反復(fù)吟唱，人類歷史上最早的詩歌也就由此產(chǎn)生。詩經(jīng)中的《雅》大部分是西周時期的貴族祭祀詩歌，《頌》基本全部是宗廟祭祀的詩歌，用來祭祀先人，歌頌祖德，祈禱豐年。遠古的巫詩大多保存在《詩經(jīng)·國風(fēng)》中，《詩經(jīng)·國風(fēng)》中一部分民間歌謠是原始巫歌的遺存。

《楚辭》也帶有濃厚的巫文化色彩，東漢王逸《楚辭章句》云：“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祀。其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思怫郁。出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其辭鄙陋。因為作九歌之曲，上陳事神之敬，下以見己之冤結(jié)，托之以諷諫。故其文意不同，章句雜錯而廣異義焉”。

《楚辭》中很多地方描寫了楚地信巫的情況，并對巫人的形象進行了活靈活現(xiàn)的描述，《東皇太一》寫巫飾太一神，“靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂，五音紛兮繁會，君欣欣兮樂康”；《云中君》描寫巫人穿彩衣、綴杜若，扮演云神，“浴蘭湯兮沐芳，華采衣兮若英。靈連蜷兮既留，爛昭昭兮未央”，等等，不一而足?！峨x騷》里也有大量巫術(shù)活動的描寫，如主人公在向重華陳述忠情后，便開始飛騰天同，在飛離的過程中借助巫風(fēng)，先是占卜和求靈，再請巫咸降神，然后“駕飛龍”，“指西?！?，浩浩蕩蕩之際，“忽臨睨夫舊鄉(xiāng)”，這里就描寫了一系列完整的巫術(shù)活動。楚人的祭祀帶有濃厚的藝術(shù)氣息，藝術(shù)是巫術(shù)祭祀儀式的重要手段。

綜上所述，巫術(shù)文化在人類文明發(fā)展中扮演著十分重要的角色，起著傳承文化、連接歷史、發(fā)源藝術(shù)等多種作用。雖然隨著社會的發(fā)展，藝術(shù)功能已經(jīng)獨立出來，但無法否認的是，巫術(shù)文化是文藝發(fā)源的母體，文藝創(chuàng)造及其觀念起源于巫術(shù)文化。

（《文史哲》1996年05期、人民網(wǎng)2016.04.16等）