論日本文化記憶場與文化傳承的雙向演進路徑

姚繼中 宋媛媛

(1.四川外國語大學 中外文化比較研究中心，重慶 400031；2.廣東省外語藝術職業(yè)學院 應用外語學院，廣東 廣州 510640)

?

論日本文化記憶場與文化傳承的雙向演進路徑

姚繼中1宋媛媛2

(1.四川外國語大學 中外文化比較研究中心，重慶 400031；2.廣東省外語藝術職業(yè)學院 應用外語學院，廣東 廣州 510640)

文化記憶場與文化傳承的關系問題，早已是學界公認的既定事實。然而，學界的公認并不等于我們對文化記憶場與文化傳承的發(fā)生機制、以及兩者之間自律與他律了然透徹。本文試圖以日本文化記憶場與文化傳承為研究對象，著重論述兩方面的問題：一是論述日本文化記憶場的文化傳承機制；二是論述文化傳承機制反作用于文化記憶場的信息載荷。通過文化記憶場與文化傳承互補機制的研究，力求在日本文化研究方面力拓新視角、新認知、新方法。

文化；記憶場；傳承；雙向演進

0 引言

日本文化對于我們中國人來說常常會有“似曾相識”的錯覺，那是因為日本文化中包含著大量的中國傳統(tǒng)文化的元素。對于西方人來說，不乏同樣的感覺，日本文化中的物質文化層面所包含的西方的科學技術等，同樣令西方人感到十分“親切”。 正如英國著名社會人類學家、歷史學家艾倫·麥克法蘭所說：“日本文明和表現(xiàn)該文明的日本藝術看上去時而非常‘中國’，時而非常‘日本’，時而非常‘西方’。”(艾倫·麥克法蘭，2010：55)然而，日本民族作為一個具有悠久歷史的民族，任何人都無法否認其文化有著日本民族區(qū)別于他人的本民族特質，它既不是屬于中國文化體系，或者是西方文化體系中的哪一個，也不是對世界上哪一種文化的直接翻版。它是一個特殊的文化體系，即便是古代對中國文化的全面引進，抑或是明治維新時期對西方文化的大力輸入，日本文化所呈現(xiàn)的狀態(tài)其實已不是簡單的中國化，或者西洋化，而已經(jīng)充分地顯示出了日本文化的獨特之處。這種獨特之所以存在，是“因為它有記憶，不會忘卻更早的映像”(艾倫·麥克法蘭，2010：55)。

日本小學館出版的《日本大百科全書》對記憶一詞的解釋為：記憶是指保持某種經(jīng)驗，并用某種方法將其進行再現(xiàn)的功能。這里的經(jīng)驗指的是對來自外界的感覺和知覺的作用，或者是關于這種作用的意識。一個社會群體，無論是民族、宗族還是其他的社會團體，往往也和個人一樣，會在成長的過程中養(yǎng)成回憶和記憶的能力。日本的文化傳承別具一格，正是來自于它深層次的文化記憶所致。

文化記憶，就是一個民族或國家的集體記憶力。德國學者揚·阿斯曼(Jan Assmann)在20世紀90年代首次提出，所要問答的是“我們是誰”和“我們從哪里來、要到哪里去”的文化認同性問題。任何一種文化，只要它的文化記憶還在發(fā)揮作用，就可以得到持續(xù)發(fā)展。相反，文化記憶的消失也就意味著文化主體性的消亡、文化的消失。

文化記憶是揚·阿斯曼用以概括人類社會的各種文化傳承現(xiàn)象的極具當下意義的關鍵概念。一個國家、一個民族、以及社會群體不僅要時刻內省自己，同時也要向他人呈現(xiàn)。當記憶這個視角還未進入我們的視野中時，人們不停地通過歷史去尋求自己的過去，從歷史當中去找到自我的原初歸宿，以得到在當下的身份認同。而當記憶成為我們探求過去的又一個新的視角、新的方式時，文化記憶就提供了人類“發(fā)現(xiàn)用以維持其本質始終如一地代代相傳的方法”(簡·奧斯曼，2011：67)。

對于日本的文化內核或者說是文化脊柱，我們一直都有著疑惑，甚至對于其存在本身也持有不同的見解。然而，當“文化記憶”這一概念進入我們的研究視野時，它就為我們進行日本文化研究尤其是文化內核研究提供了一個新的視角。文化記憶是“用以概括人類社會的各種文化傳承現(xiàn)象”(馮亞琳、阿斯特莉特·埃爾，2012：1)的，而某一文化的文化內核、文化脊柱就存在于其文化傳承之中。

歷史需要通過歷史載體呈現(xiàn)，文化記憶(das kulturelle Ged?chtnis)的傳承與體現(xiàn)同樣需要文化記憶的“載體”，這個“載體”就是“文化記憶場”。日本文化的傳承，是由許許多多能夠喚起日本民族記憶的文化記憶場來實現(xiàn)的，它們構建起日本文化的整體形態(tài)，為日本人獲得其民族身份認同發(fā)揮著巨大的作用。

文化記憶場包括代表性建筑物、歷史遺跡、民俗、祭祀儀式、美術作品、歷史人物、紀念日、哲學和科學的文本等，即能夠喚起一個民族對其文化深層次的記憶的事物。這個事物可以是具體的物質性存在，也可以是一種象征性的行動，甚至包括精神層面的認知習慣。該事物指向的是具有文化張力的、能夠構建民族同一性的文化。然而，我們決不能忽視另一個問題，當一個民族的文化記憶場被“想起”的時候，因想起的人不同、想起的客觀社會條件的不同，其記憶場所展現(xiàn)的側重點也會不同，而這些不同的側重點中不乏存在著未被歷史認知的新事物，這些新事物在文化傳承的過程中，人們將有意無意地納入文化記憶，并通過文化記憶與歷史的關聯(lián)性成為一種對當前歷史認知的補充。這種補充能夠使我們對該文化的把握更加全面、更加深入。因此，在研究日本文化傳承機制的過程中，以日本的文化記憶場作為考察對象，對于探討日本文化的內核以及日本文化的傳承機制不失為新的路徑。

1 文化記憶場的文化傳承機制

1．1 日本文化記憶場的研究對象

“文化記憶場”，與“記憶場”之間有著共同性，它是對“記憶場”的拓展，具有文化構建和身份構建作用。它們都具有物質性、象征性、功能性，它們都與群體相關聯(lián)著，它們都是將記憶作為文化現(xiàn)象來進行探究的。諾拉在《記憶的場所》中列舉了包括建筑物(凡爾賽宮)、檔案館、紀念碑、藝術品、文學作品、樂曲(如馬賽曲)、教科書、歷史人物、紀念日等在內的130個文化記憶場。所謂“記憶場”，它未必是一個實際存在的事物或一個具體的場所，而是“任何能在集體層面與過去和民族身份聯(lián)系起來的文化現(xiàn)象(無論物質的、社會的或精神的)”(阿斯特莉特·埃爾，2010：76)。這種文化現(xiàn)象可以喚起這個民族的集體記憶，使人們獲得民族認同感，并以此延續(xù)著文化在后世的傳承。

因此，日本文化記憶場的研究對象自然包括了代表性建筑物、歷史遺跡、民俗、藝術作品、代表城市、祭祀儀式、歷史人物、紀念日、哲學和科學的文本等，即一切能夠喚起一個民族對其文化深層次的記憶的事物，都是日本文化記憶場研究的領域。順著這一思路，我們曾在《日本文化記憶場研究之發(fā)軔》(《外國語文》，2013年第6期)中將日本文化記憶場做了以下分類：1)以物質表征的文化記憶場，包括以文字、非文字表征為基礎的文化記憶場； 2)以社會表征的文化記憶場，包括概念型文化記憶場、傳統(tǒng)節(jié)日、祭祀儀式、典型歷史人物；3)以精神表征的文化記憶場，包括思想意識形態(tài)的文化記憶場、傳統(tǒng)藝術等等。囿于篇幅所限，在此僅舉二例稍加說明。

《萬葉集》——文學“能與其他象征體系(如心理學、宗教、歷史學、社會學等)對過去的闡釋及其記憶綱領產(chǎn)生聯(lián)系，并通過特殊的文學手段(如語言圖像、意義形式或運用特殊的虛構形式，如對內心世界的描寫)恰如其分地展現(xiàn)文化知識”(馮亞琳、阿斯特莉特·埃爾，2012：223)?！度f葉集》作為日本最為古老的詩集，除了文學文本的意義內涵之外，其最具代表性的就是“萬葉假名”，它以漢字表音的形式構成了一種獨特的記述語言。它代表著日語由漢字向假名過渡的時代，承載著日本奈良時代由唐風文化開始向國風文化過渡的歷史記憶。直到當今，日本民族只要提及《萬葉集》，無論是個體記憶還是集體記憶，都會激發(fā)起對日本古代文字學、詩學起始的想象與文學文化發(fā)祥的共鳴。

傳統(tǒng)節(jié)日(年中行事)——“社會并不是單個的人的簡單聚集和相加，而是以某種方式組織起來的有機整體。某一社會群體的風俗、信仰、傳統(tǒng)、制度、技術等因素必然會對社會行為產(chǎn)生直接的影響。正是這種社會心理和社會文化因素把某一群體內的社會成員結合并凝聚在一起，并成為這一群體與另一群體的區(qū)別性特征?！?張海燕，2011：97)日本的“年中行事”看似單純的傳統(tǒng)節(jié)日，其實它在文化記憶功能上已經(jīng)超越傳統(tǒng)節(jié)日的概念，在集體無意識中起到了社會統(tǒng)合與族群認同的作用。其實，縱觀日本的社會傳統(tǒng)，年中行事往往具有宗教性，反映著過去的人們對世界的宗教性認識。其內容同時也將過去的人們的生活狀態(tài)集中地反映了出來，而這些隨著年中行事的存在，被保留、繼承到現(xiàn)在。例如，在日本的各種傳統(tǒng)節(jié)日中，需要人們身著規(guī)定的傳統(tǒng)服飾，其祭祀的場地與祭壇需要按傳統(tǒng)要求進行裝飾，所舉行的儀式有禁忌和規(guī)矩，使用的道具、表現(xiàn)的傳統(tǒng)舞蹈、技藝等都是代代相傳而來的。

“在日常生活中個體的記憶受到其所屬的社會群體的習俗、信仰、制度、思維模式等社會因素和文化因素的影響，這些社會因素會不斷被同化為個體內在的行為標準，并以一個完全習俗化的形式在日常生活中固定下來，從而成為社會文化的一部分?！?張海燕，2011：97)而這些個體又以各自不同的方式保留著他們關于過去生活的歷史記錄。這種從社會到個體、又從個體到社會的發(fā)展方式在無意識中被一代一代傳承下來，組成民族文化記憶的一部分，而這種傳承方式正是傳統(tǒng)節(jié)日對文化記憶的延續(xù)方式，也是宗教祭祀儀式對文化記憶的延續(xù)方式，因此，在探討文化記憶場時不能將宗教祭祀儀式排除在外。

在這種宗教祭祀儀式的領域，“因人們共有的記憶內容作為媒介，在具體儀式和祭祀活動的反復作用下形成了記憶共同體。而祭祀儀式使該記憶共同體所共有的創(chuàng)始傳說與當下的聯(lián)系得到了鞏固、加強”(アライダ·アスマン，2007：169)。如大嘗祭、新嘗祭這樣的宗教祭祀儀式，其想起的對象是存在于絕對過去的神話傳說，通過象征的祭祀內容和具體的祭祀活動，使其記憶保持著穩(wěn)定性和持續(xù)性。其所蘊含的文化意義，在一次次的提及、一次次的祭祀儀式的舉行中不斷延續(xù)下來。

1．2 日本文化記憶場的文化傳承形態(tài)

在諾拉編著的《記憶的場所》刊行以后，日本國內關于“紀念館”這一與記憶場有些類似的記憶媒介的研究也在文化社會史領域開展起來。其中代表性成果就是1999年由阿部安成等編著的《記憶的形式——紀念館的文化史》。作者序文中這樣寫道：“本書所探討的對象是紀念活動、銅像、祭祀儀式等‘記憶的形式’。這些‘形式’是怎樣表現(xiàn)人們對過去的認識的，這些‘形式’是怎樣為人們所接受和理解的，它體現(xiàn)著怎樣的意義等等，這些問題都是我們在具體的素材的基礎上分析考察的內容……本書所述的‘記憶的形式’是在紀念、表現(xiàn)過去的事物、人物的行為發(fā)生時才得以形成的?！?阿部安成，1999：5)

從上述內容可知，阿部安成的“記憶的形式”與諾拉的記憶場在概念上存在一定的差距，但它仍為我們提供了日本學者已對文化記憶場展開研究的動向。在對日本文化記憶場進行探討研究的過程中，我們有必要厘清以下一些問題：即需要從歷史、政治、思想、宗教、民俗、建筑、文學、藝術、文化、日常生活等諸多方面，論述具有“日本文化記憶場”功能的標志是如何承載文化蘊涵？如何傳承文化蘊涵？在傳承過程中如何不斷更新和豐富自身的信息載荷？以及作為文化記憶場如何在意識形態(tài)與現(xiàn)實生活中對民族文化認同產(chǎn)生作用？我們往往會忽視一個重要的事實，這就是在文化記憶延續(xù)和傳承的過程中，大量的記憶內容會被整合、抹消、忘卻、遺失，同時也有大量的記憶內容被重構，對這些被忘卻、遺失，被重構的記憶的挖掘和整理，是文化記憶場研究中最為艱難的領域。

我們不妨以日本的祭祀儀式中的“大嘗祭”為例稍加贅述。

歷史是通過歷史載體得到體現(xiàn)的，而文化記憶則是通過文化記憶場得以表現(xiàn)。所謂文化記憶場，它不一定是一個實際存在的事物或是一個具體的場所，而是“任何能在集體層面與過去和民族身份聯(lián)系起來的文化現(xiàn)象(無論物質的、社會的或精神的)”(阿斯特莉特·埃爾，2010：72)。這種文化現(xiàn)象可以喚起這個民族的集體記憶，使人們獲得民族認同感，并以此延續(xù)著文化在后世的傳承。文化記憶場的存在讓文化記憶在具體的客觀存在中得到展現(xiàn)。在日本文化中，祭祀儀式無疑是一個典型的文化記憶場。

祭祀是人與神進行交流與溝通的方式，特別是在以神道為國家宗教的日本古代文化中，祭祀儀式更是在人與神靈之間建構溝通橋梁，是宗教范疇內被制度化了、形式化了的活動體系。祭祀儀式具有很強的文化認同性和傳承性，因為“當一種文化執(zhí)著的價值從一代人傳給下一代人時，借助于儀式可以變得更加容易”(菲奧納·鮑伊，2004：173)?？梢娂漓雰x式是一種使集體記憶得以存續(xù)的有效方式。它通過在特定場合、由特定人員定期舉行的祭祀活動，將源自于過去的記憶和形象在當下顯現(xiàn)，并將其繼續(xù)保持和傳承下去。這種在“當下的顯現(xiàn)”讓現(xiàn)代與過去形成直接關聯(lián)，讓人們能夠形成對過去的文化認同，使文化記憶在祭祀儀式中能夠繼續(xù)存在并發(fā)展。

“大嘗祭”是日本神道祭祀中最具代表性的祭祀儀式。在日本最為古老的史書《古事記》與日本最古的敕撰史書《日本書紀》中都有記載。它是由日本天皇這一在神道信仰中擁有著特殊身份的人物為中心而展開的祭祀活動，并由 “萬世一系”的天皇代代相傳直至今日。天皇將每年新收獲稻米用作供奉其皇祖神衹，并與神衹共食，這項祭祀活動被稱為“新嘗祭”?！按髧L祭”的核心內容與“新嘗祭”基本相同，但“大嘗祭”只在新天皇即位時舉行一次，古來也有將“大嘗祭”稱之為“大的新嘗”的說法。天皇駕崩后，新天皇首先舉行“踐祚”儀式繼承皇位，然后舉行大嘗祭，得到神的認可，最后再舉行“即位”儀式。若天皇繼承皇位的時間是在這年的7月份以前(包含7月)，“大嘗祭”則在該年的11月舉行；若在8月以后(包含8月)，則推延到次年的11月舉行。

“大嘗祭”的起源與日本的原始信仰和其神話傳說是分不開的，其源頭是發(fā)生在絕對過去的具有原始信仰的祭祀活動。在日本神話中，太陽神以“天照大神”的具體形象出現(xiàn)，且被賦予了 “天皇祖先”的特殊身份。因此，在大嘗祭中，天皇對天照大神的祭祀活動，不僅是對神靈的祭祀，也代表著對自己祖先的祭祀。這種將祭神與祭祖合而為一的特點正是大嘗祭、新嘗祭區(qū)別于皇室其他祭祀活動的地方之一。

“大嘗祭”的原型編碼中所蘊含的文化記憶信息異常豐富，且不說出自國家統(tǒng)治意義的需要，就普通日本國民而言，亦是無法抹去的民族認同的依靠。因為從日本神話這一日本傳統(tǒng)文化的原型編碼的記述中可知，在上古神話里，“天孫降臨”與稻米有著直接聯(lián)系。天照大神在得到稻米的種子之后，認為水稻是孕育蒼生的根本，便在天孫降臨日本時將其交予他，讓其將稻谷種帶到日本，從此日本成為一個“瑞穗國”。這是日本神話中對稻米文化產(chǎn)生的描述。而由天孫帶來的稻種不僅成了日本的圣物，更成了神與日本人之間最為直接的聯(lián)系。

在當今的日本，“大嘗祭”已經(jīng)不再是具有國家統(tǒng)治意義的祭祀儀式，但它仍然被保留了下來。雖然其中的原始的太陽神信仰的相關記憶已經(jīng)淡化，甚至變成了一個不斷被忘記的存在，但“大嘗祭”的儀式卻將這個忘記的存在不斷提起，讓現(xiàn)今的日本人不斷想起，從而使這種記憶的存續(xù)得以實現(xiàn)。當然，其原有的太陽信仰在現(xiàn)今的日本文化中已經(jīng)以一種象征的方式被重構，而且對天照大神等天神地衹的祭祀也只是一項保留著傳統(tǒng)祭祀形式的象征化祭祀儀式。然而，天照大神仍然作為“皇祖神”存在于日本人的集體記憶之中，它不僅能夠喚起現(xiàn)今日本人對稻作文化的記憶，更重要的是構成了日本普通民眾的族群認同。

如上所述，日本的大嘗祭已不再是具有國家統(tǒng)治意義的祭祀儀式，它早已演變?yōu)橐环N極具“象征性”的文化記憶場。日本文化在這充滿象征性的記憶場中傳承延續(xù)至今。正如康澄在《象征與文化記憶》一文中指出：“象征的表現(xiàn)形式極為豐富，超出了人們的一般想象，但一切象征均具有超出其表現(xiàn)形式本身的廣泛而普遍的意義，即象征是某種具有精神含義的東西，能將人類豐富復雜、無形無相的精神世界以各種方式加以表達、保存和傳承”(2008：55)。特別要說明的是，“象征因其高度的凝結能力構成了奇特而高效的文化記憶保存方式，是文化集體記憶機制中不可替代的重要組成部分”(康澄，2008：55)。象征性的文化記憶場不僅具有明顯的循環(huán)性和重復性，同時能在新的符號語境中發(fā)生變化并使語境本身變化。這個過程既是文化記憶的“釋放”過程，也是文化記憶的重構過程。而文化記憶的釋放與重構的過程正是文化傳承的演進機制。

2 文化傳承機制反作用于文化記憶場的信息載荷

文化傳承實質上是一種文化的再生產(chǎn)，是民族群體的自我完善，是社會中權利和義務的傳遞，是民族意識的深層次積累，是縱向的“文化基因”復制(趙世林，2002：10)。也就是說，文化傳承是一個民族對其語言、行為、宗教、藝術、建筑、儀式、節(jié)日以及心理等各方面的承繼。如何繼承、傳播和發(fā)展則是由該民族的文化傳承機制所決定的。文化傳承機制應包含文化的傳承特征、傳承形態(tài)、傳承主體、傳承載體以及運作模式。一個良好的文化傳承機制能有效地發(fā)揮文化記憶場的作用，加厚記憶場的信息承載量。

日本在文化傳承過程中，特別重視融合外來文化，有著明顯的文化“內化”特征。這是因為日本是一個文化“內化”過程十分明顯的國家，是世界上少有的以大量輸入外來文化而聞名的國家。它不僅在古代大量吸納中華文化，還在近代移植西方文化。在我們研究日本文化時，日本古代王朝時期(飛鳥、奈良、平安時代)和明治時期分別對中國和西方文化的兩次大的且集中的文化輸入不容忽視，它們不僅改變了在輸入前日本既有的文化形態(tài)，還致使日本文化的各個層面都發(fā)生了巨大的甚至是顛覆性的變化，在這一變化的過程中，就出現(xiàn)了文化的“內化”。所以，對于“內化”這一非固定性的文化元素，在我們研究日本文化傳承以及日本文化記憶時是必須引起特別重視的。

尼采在《歷史對于人生的利弊》中曾提到過文化的“內化”，他認為：“內化的過程現(xiàn)在變成了真正意義上的關鍵部分，即真正的文化”(2010：37)。一種文化的結構與形式往往并不是單一的，而是多元的，其中所包含的文化元素也不可能是單一或唯一的。尤其是現(xiàn)代文化?，F(xiàn)代文化中所含有的文化元素往往并不是產(chǎn)生于這個民族或者這個國家的歷史本身，而是產(chǎn)生于這個民族、這個國家所處在的社會對文化元素進行內化的過程當中的?，F(xiàn)代文化的產(chǎn)生過程中，經(jīng)常會看到多個民族文化相互沖撞、交融的情況，其產(chǎn)生后的形態(tài)，就是該民族在文化的沖撞、融合中將其內化后的結果。所以，當我們去探討一種文化的元素時，或是去探究一個民族的文化整體時，我們不能僅僅只停留在文化成形后的狀態(tài)，不能只是去分析該成形后的文化中的成分與元素，以及其對社會、歷史等方面的影響，同樣需要去分析、了解、探究在該民族的文化成形過程中是如何進行文化的“內化”的？其內化的特點、特征是什么？內化的動因、過程、影響又是什么？我們有必要對該民族在“內化”過程中所發(fā)揮的“文化上的”能動性進行解析。

這種“內化”，或者說這種具有民族性的文化能動性本身就是該民族的一種文化的展示。在這個過程中，該民族的文化記憶發(fā)揮著意識形態(tài)和客觀存在條件方面的作用。文化記憶從民族有意識與民族無意識兩個方面同時地、共同地影響著后世的文化“內化”活動。在文化的“內化”中間，包含著人們對既有文化的繼承與改良，以及對它的舍棄。有的是在無意識當中就發(fā)生的，有的卻是有意識地去進行的。這種對既有文化，或者說對“歷史的”文化的繼承、改良、舍棄本身就是日本文化傳承中的重要組成部分。因此當我們對日本文化的文化傳承路徑或是記憶存續(xù)方式進行討論時，文化“內化”這一特點就成為不可缺少的部分，這是日本這個有著內化過程十分明顯的文化模式的民族的客觀歷史決定的，而“內化”的突出也反過來表明了日本文化記憶特點。

值得探究的是，日本這種“內化”的文化傳承的特點并沒有抹殺日本國民對固有文化的記憶，反而鞏固，甚至加厚了日本文化記憶場在文化傳承中的文化信息承載量。例如，佛教在日本的傳播和本土化；儒學在日本的傳播和變異；西學在日本的傳播和融合等等，都是在日本“內化”的文化傳承演進中，加厚了其本身的文化信息承載量。

為何日本文化的傳承會呈現(xiàn)出如此明顯的“內化”特征呢？探尋其背后的民族記憶，也許是解決問題的關鍵。佐佐木高明在《多文化、多民族的世紀：日本文化的走向》一文中曾提到日本文化根植于人們樸素的“和”的美意識。他認為：“在出色融合各種外來文化要素，并經(jīng)過提煉使之日本化的文化行為深處,潛藏著這樣的美意識。這也是與傳統(tǒng)的‘和’的精神相通的”(2000：37)?？梢哉f，日本文化的傳承之所以帶有顯著的“內化”特征，歸根結底源自于日本人的記憶深處隱藏著“和”這個行為上的美意識。那么“和”這個美意識是在什么時候、什么環(huán)境條件下產(chǎn)生的？“和”指的又是什么呢？據(jù)資料考證，日本從最古老的繩紋時代開始就不斷地接受著來自外域的文化和技術。繩文時代末至彌生時代初水稻文化的傳來，使稻米成為日本最主要的農(nóng)作物。日本人尊崇稻米，認為稻米具有神的力量。稻米已成為日本社會和國民的集體記憶。正如艾倫·麥克法蘭所說：“稻米是認知日本的關鍵” (2010：61)。稻米及其稻作文化深深地影響著日本人民族性格的形成。在古代，耕種稻米需要人們齊心協(xié)力共同完成。因此，長期的共同耕種，不但促使日本人產(chǎn)生了強烈的集體意識，還使其在協(xié)同勞作中逐漸形成了“和”的精神與“和”的美意識。

日本文化在傳承的過程中，正是因為這自古就有的“和”的美意識才產(chǎn)生出強大的文化“內化”的動力?！皟然庇质沟萌毡疚幕鈦砦幕鲎矔r，不但沒有丟掉固有的文化記憶，反而在原來的基礎上，增厚了文化記憶場的內涵和信息承載量。這也從另一個側面說明，日本固有的“文化基因”之所以能在文化傳承中始終保持穩(wěn)定，并影響至今的原因。日本總能“根據(jù)自身需要有選擇地吸收外域的先進文化，同時又保持著自身的文化特點，這不能不說是對本民族優(yōu)秀文化的一種承傳”(王昌沛，2005：126)。

3 結語

“文化記憶場”是文化構建和身份認同的依附載體，是任何能在集體層面與過去和民族身份聯(lián)系起來的物質的、社會的或精神的文化現(xiàn)象，具有喚起民族記憶的功能。記憶的場所，其記憶的內容是歷史，而指向則是喚起記憶。

揚·阿斯曼(Jan Assmann)在《文化記憶》中指出：“每個文化體系中都存在著一種‘凝聚性結構’，它包含兩個層面：在時間層面上，它把過去和現(xiàn)在聯(lián)系在一起，其方式便是把過去的重要事件和對它們的回憶以某一形式固定和保存下來并不斷使其重現(xiàn)以獲得現(xiàn)實意義；在社會層面上，它包含了共同的價值體系和行為準則，而這些對所有成員都具有約束力的東西又是從對共同體的過去的記憶和回憶中剝離出來的。這種凝聚性結構是一個文化體系中最基本的結構之一，它的產(chǎn)生和維護，便是‘文化記憶’的職責”。(黃曉晨，2006：62)

文化借助記憶場的象征性傳遞沉淀在人類集體無意識心靈深處的記憶， 而象征中的文化記憶則是在創(chuàng)造與想象中得到有效的“釋放”，“象征因其高度的凝結能力構成了奇特而高效的文化記憶保存方式，是文化集體記憶機制中不可替代的重要組成部分”(康澄，2008：56)。它不僅具有明顯的循環(huán)性和重復性，同時能在新的符號語境中發(fā)生變化并使語境本身變化。這個過程既是文化記憶的“釋放”過程，也是文化記憶的重構過程，而文化記憶的釋放與重構的過程正是文化記憶場與文化傳承的雙向演進路徑。

アライダ·アスマン.2007. 想起の空間：文化的記憶の形態(tài)と変遷[M].安川晴基訳．日本：水聲社.

阿部安成.1999. 記憶のかたち―コメモレイションの文化史[M].日本：柏書房．

阿斯特莉特·埃爾.2010. 什么是文化記憶研究[G].饒珮琳，譯∥馮亞琳，等主編．中外文化第1輯.重慶：重慶出版社．

艾倫·麥克法蘭．2010. 日本鏡中行[M].管可秾，譯．上海：上海三聯(lián)書店．

菲奧納·鮑伊．2004. 宗教人類學導論[M].金澤,何其敏，譯．北京：中國人民大學出版社．

馮亞琳,阿斯特莉特·埃爾，主編．2012.文化記憶理論讀本[M].北京：北京大學出版社．

黃曉晨．2006.文化記憶[J].國外理論動態(tài)(6)：61-62．

康澄．2008. 象征與文化記憶[J].國外文學(1)：54-61．

簡·奧斯曼．2011. 集體記憶與文化身份[G].陶東風,譯∥文化研究：第9輯.北京：社會科學文獻出版社．

王昌沛．2005.論日本文化的兼容與傳承[J].山西師大學報(6)：125-127.

尼采．歷史對于人生的利弊[M].楊東柱，王哲，譯，北京：北京出版社，2010．

張海燕．2011.城市記憶與文化認同[J].城市文化評論(4)：96-104．

趙世林．2002.論民族文化傳承的本質[J].北京大學學報(3)：10-16.

佐佐木高明．2000. 多文化、多民族的世紀：日本文化的走向[J]. 郭潔敏，譯．國外社會科學文摘(5)：35-38．

責任編校：肖 誼

第五屆中國認知詩學高層論壇

會訊

文學的認知研究在21世紀以來發(fā)展迅猛，出現(xiàn)了許多新的研究方法、視角、范式甚或流派，極大地拓展了文學研究的視域。為進一步與國外學者交流相關研究成果，促進文學認知研究的健康、深入發(fā)展，認知詩學研究會與海南師范大學外國語學院將于2016年12月1日—3日在?？谑新?lián)合主辦“第五屆認知詩學高層論壇”。本次論壇將主要圍繞新興的文學認知研究理論、方法和范式進行交流與探討，并將邀請國外知名專家與會交流。

主題：認知詩學·認知文學研究：當前熱點與探索

議題：1. 認知美學

2. 認知酷兒理論

3. 認知后殖民研究

4. 認知生態(tài)批評

5. 認知空間詩學

6. 多模態(tài)認知詩學

7. 實驗認知詩學

8. 認知敘事學

本論壇也歡迎其他相關議題。

會議時間：2016年12月1日—3日。

報到時間：2016年12月1日全天。

報到地點：海南金色陽光溫泉度假酒店(?？谑袨I海大道278號)。

會務費、資料費：900元/人，全日制研究生500元/人。

聯(lián)系人：蔣勇軍(四川外國語大學)：13436038751，郵箱：13436038751@126.com

蘇海文(海南師范大學)：13975078478

論壇竭誠歡迎對認知詩學和認知文學研究感興趣的專家、學者和研究生與會交流。有意與會者，請登錄認知詩學網(wǎng)站http:∥www.cognitive-poetics.com/cn，下載報名表，并在2016年9月15日之前將報名表和中英文摘要發(fā)至信箱：cognitivepoetics@163.com。論壇組委會將在10月15日之前寄出正式邀請函。因會期房源緊張，住房需提前預訂，務請有意與會者及時報名，提交回執(zhí)。

Two-way Evolution of the Cultural Memory Field and Cultural Inheritance in Japan

YAOJizhongSONGYuanyuan

The mechanism of Cultural Memory Field and cultural inheritance remains to be further explored, even though their mutual dependence has been well-established in the academia. This thesis tries to expound how the Cultural Memory Field in Japan operates in the inheritance of its culture and how the latter exerts its positive influence on the former. Hopefully, this paper is intended to offer a new perspective and approach to Japanese cultural research.

culture; Cultural Memory Field; inheritance; two-way evolution

2016-03-26

重慶市哲學社會科學特別委托課題“文化記憶場研究”(2012TBWT05)的子項目“日本文化記憶場研究”的中期成果

姚繼中，男，四川外國語大學中外文化比較研究中心東亞文化研究所教授，日本國立山口大學研究生院東亞文化研究科客座教授，主要從事中日比較文化研究。

G04

A

1674-6414(2016)04-0021-06

宋媛媛，女，廣東省外語藝術職業(yè)學院日語教師，碩士，主要從事日本歷史文化、日語教育研究。