這種過度闡釋反映了紅學的“危機”

李丹丹

《博覽群書》雜志2016年第八期推出了王一先生的大作《我為何判定劉姥姥是西王母——〈紅樓夢〉中隱藏最深的秘密》一文，文章觀點清晰、推理嚴謹，隨著作者預設的結論，做到了層層推進的論證，作為一篇解讀《紅樓夢》的文章，初看之下，覺其立意之新，想象之敏，推理之密，實在叫人讀得興趣盎然，迭口稱贊。

此文發(fā)出后，各界反響強烈?！恫┯[群書》微信公眾號推出的相關文字甚至引發(fā)褒貶兩派的“大戰(zhàn)”兩派觀點中，亦不乏真知灼見。如此“刀光劍影”也頗引人駐足一觀。

《紅樓夢》是部大書，劉姥姥不過一個小人物，但這個小人物不簡單，胸無點墨，但卻能在門戶森嚴的賈府三進三出（據(jù)說還有人考證是六進六出），且被邀為大觀園的座上賓，按照常理來講，在滿掛子武藝的賈母、鳳姐跟前做戲開場，插科打諢，沒點看家本領別說打秋風，恐怕連性命也難保。這或許是王先生不滿足將劉姥姥的功能設置僅僅看作“見證說”和“對比映襯說”的一個心理起因。李澤厚說：“關于《紅樓夢》，人們已經(jīng)說了千言萬語，大概還有萬語千言要說……”而對劉姥姥這個小人物蘊含的大道理，甚至大機關而言，兩百年來，也費人不少口舌。本來《紅樓夢》就是一部謎書，曹雪芹自設謎案，又不自揭謎底，怎能怪萬千讀者無法按捺解謎之樂，以自我想象之靈感去索解心中疑惑？

紅學原型分析的合理性與有限性

實際上，紅學自誕生以來，索隱故典，尋找原型已是一種根深蒂固且獨具中國紅學特色的研究傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)因之后來大眾媒介的興起，以其新鮮獵奇善于制造新聞事件、聳動視聽的消費話語霸權而至今綿延不斷甚至受到幾度嬌寵。神話原型批評本是產(chǎn)生自弗雷澤的人類學和榮格的心理分析學的一種西方人類學的批評觀念，后被弗萊延伸至文學研究領域，其影響之大，讓韋勒克將之與馬克思主義批評、精神分析批評一起譽為鼎足而三的真正具有國際性的文學批評。從文學發(fā)展的實際來看，或許必須承認許多神話原型或者傳統(tǒng)意象曾反復出現(xiàn)在文學實踐中，并且由于神話是一個民族宏大的宇宙——歷史的意識架構，它凝定并形塑了民族文化——心理的最初基盤。所以，對文學作品進行原型索解，不僅有其切合性，而且還有助于將文學放進整個文化的大背景下，透過表象，將題材、主題、人物、意象、結構接榫進人類文化傳統(tǒng)結構的深層肌理中重新焊接，比如“在弗萊的心中，文學作品無法脫離文學傳統(tǒng)而獨立存在，在某種意義上它就是文學傳統(tǒng)的縮影”。同時由于《紅樓夢》本身就是人類文化全息影像的一個縮影，曹雪芹對遠古神話精彩的組織編碼和提喻能力，當然值得也要求闡釋者對其進行原型批評。在此方面，梅新林的《紅樓夢哲學精神》中對“《紅樓夢》的本然結構，也就是一個源于遠古神話的原型結構”的闡釋就是出色的原型批評范本。

但是作為文本闡釋的一種方法，歷來關于原型索解，一般都會牽涉“度”的問題。是否可以索解？如何索解？索解是否過度？如何判斷一種索解是否過度？事實上，正如艾柯在《詮釋與過度詮釋》中所提出的，對于意義價值復雜與豐富的人文學科，我們確實無法，事實上也不能給出一個固定的條框或者標準，尤其是本就繁復如謎一般的《紅樓夢》，去規(guī)約和化簡研究本身應該具有的開放性和多元性，實非科學之舉。但是這并不意味著我們就無法闡釋甚至無從判斷。艾柯曾為此認為：“我們可以借用波普爾的‘證偽原則來說明這一點。如果沒有什么規(guī)則可以幫助我們斷定哪些詮釋是‘好的詮釋，至少有某個規(guī)則可以幫助我們斷定什么詮釋是‘不好的詮釋。”也即是說，沒有唯一正確的詮釋，并不代表可以“怎么詮釋都行”。

《紅樓夢》設置了不簡單的劉姥姥，加之《紅樓夢》經(jīng)常安排佛道各路神仙幻形入世，歷劫造凡，主要人物似乎皆有神仙原型之影（比如一僧一道之于癩頭和尚、跛足道人，寶玉之于神瑛侍者，黛玉之于絳珠仙草，十二釵之于道教天宮仙位之十二金釵），所以也怨不得王先生將劉姥姥也視為西王母般的神仙一品人物。但是據(jù)王先生的結論，西王母是古代神話體系的一個重要人物，她的神格從刑殺瘟疫的兇神開始，逐漸演變?yōu)樘旖缰?，后又被民間視為祈福祈壽祈子的對象，成為一個兇神與吉神的綜合體。準確說來，王先生對西王母的形象演變大致符合歷史邏輯。只是王先生沒有重點強調(diào)的是，六朝之后，由于道教為建構起其宗教體系，而將《真靈位業(yè)圖》首列女真位，以西王母為女仙之首，形成了女仙譜系的雛形。隨后《金母元君傳》將西王母“母養(yǎng)群品”的特質(zhì)與“天上天下三界十方女子之登仙得道者”直接聯(lián)系起來，西王母就成為這些得道女仙的母親。至明清時，西王母（已改稱為王母娘娘）早已是“女仙之尊”的代名詞。

那么，提取型構西王母的關鍵詞有：前期——刑殺、瘟疫、死亡、疾病及由此帶來的五殘。中期——長生不老、福壽富貴的代名詞。后期——道教神仙體系中的女仙之母、天界之尊。倘若依著這樣的原型追溯，《紅樓夢》能夠與此形象構成家族相似的，實非劉姥姥一人。賈母之正邪稟賦、精神氣質(zhì)，對家族內(nèi)瓤悲劇的洞察性透視與母性族長的身份似乎較之劉姥姥更為貼切，不知王先生何不提賈母，卻獨獨鐘情于劉姥姥。

接受美學專家伊瑟爾曾經(jīng)說過：“文學需要闡釋，因為作者以語言營造的文本，只有通過可供參照的認知結構才能把握其意義?！笔聦嵣希瓣U釋是對人類文明的知性探尋，是對文本價值的一種搜索與提煉，同時也在闡釋的進程中通過自身的文本解讀完成了文本意義的增添，正是這種不斷疊加的解讀，使意義世界日趨豐滿”。而文學文本自誕生起就具有一個“召喚——等待”的完善闡釋系統(tǒng)，這個系統(tǒng)的獨特性使文學文本生產(chǎn)意義，同時也讓讀者的各種索解獲得合法性。對《紅樓夢》的讀者來說，《紅樓夢》的文本不僅具有交往性、應用性、可鑒賞性，而且有關紅的意義闡發(fā)、結構分析、價值確認，甚至曹雪芹刻意以其語義的模糊性來激發(fā)讀者潛在的審美意義、價值索取的意圖，都為各種文本闡釋方法提供演練的機會。既然文本存在著召喚讀者參與的空白和隱喻，存在著可被多重闡釋的可能，那么文本本身的意義就是開放的，而這種對意義的追尋甚至是無限的追尋也恰恰依賴于召喚結構的合理搭建。但是文本的開放并不意味著闡釋可以壓迫意義，原型追索或者本事索隱可以脅迫文本。

以這樣的視角來看，王先生為“劉姥姥是西王母”的觀點提出的論據(jù)，比如第一、二、三條的諧音暗示，“西莊王家岳母”此處關鍵詞是西莊、王家、岳母。西莊的證據(jù)是，劉姥姥二進大觀園時的兩個故事，一個說 “我們村莊上”，另一個說“我們莊子東邊莊上”，王先生說“既然第二個故事講的是東邊莊，那么本莊就在西邊了”。且不說這種對劉姥姥是西莊人的邏輯解釋有何種牽強（照此邏輯，賈母住的榮府，也是西府呢）即便小說明言劉姥姥住西莊，這個“西”是否就能對應西王母之“西”呢？如眾所知，西王母之“西”乃指西域昆侖之瑤池，此“西”主要是對應古代方位中的記載：“西方乃黑暗降臨的一方，主死，為陰。”而這也對應西王母之為眾陰之首，掌長生與死亡的神格。所以此處之“西”倘若無法暗示“以東為陽為尊，以西為陰為輔”的等級秩序以及暗示以“西”為死亡之象征的文化秩序的話，這個“西”的對應顯然就成為隨意附會的猜想。而所謂的王家之岳母，曹為劉姥姥安排在王家，其功能主要是完成其與王熙鳳乃至巧姐之因緣聚合，此“王”之意義實在并非王母之“王”也。而由此推斷王家岳母即是王母，就恐怕不僅僅是附會的推測，而成為主題先行的強制闡釋了。

第二個關于“母蝗蟲”的諧音，黛玉說她“母蝗蟲”，其實是用一種形象化的描述來暗示劉姥姥前一天如蝗蟲一般，讓大觀園的美景、美食、美酒、好茶、華屋之“美”遭到前所未有的“掠劫”。這個比喻之所以恰到好處（除了黛玉隱藏的對寶玉暗暗的不滿之外），是建立在一系列二元對比，比如大觀園/鄉(xiāng)村、貴族/村嫗、富貴/淳樸、偽飾/本色、禮法/自由等的基礎上的，通過劉姥姥代表的自由、天然、純樸對大觀園規(guī)范秩序的沖擊、洗禮甚至是無意的拯救，所產(chǎn)生的戲劇性的反差造成的喜劇效果。這里“母蝗蟲”看似用諷刺的筆調(diào)將對象指向了劉姥姥，實際上，更深層的諷刺卻恰恰顛倒回來，指向了大觀園里貴族式的僵硬身體、被禮法秩序拘謹?shù)男撵`，恰恰需要“母蝗蟲”劫掠般的洗禮拯救。所以，這個蝗蟲劫有可能并非如王先生所謂是暗示賈家將要遇到的如蝗蟲一般的刑殺。倘若這樣，則不僅無法凸顯黛玉這個尖刻鋒利比喻的內(nèi)涵和外延，甚至也因此削弱了此處文本自身可能產(chǎn)生的豐富多彩的美學可能性。

第三個關于“莊家人”還是“裝假人”，事實上，在第49回，細讀劉姥姥牙牌令之后的讀者能夠發(fā)現(xiàn)，在這里，曹之所以安排劉姥姥說出“莊家人”，從前后判詞以及小說對劉姥姥功能的設置上來看，更合理的解釋似乎一方面是為了強調(diào)劉姥姥性情與語言的本色，另一方面也暗示著劉姥姥解救巧姐之后，巧姐成為莊家村婦的身份和命運，而這也與巧姐的判詞遙相呼應。但王先生卻認為這個“莊家人”是“裝假人”的諧音，就是神仙假裝成人，是劉姥姥西王母身份的自我暗示。簡單的諧音比附，就能成為結論的有力證據(jù)，無論如何都不能說是科學的，只能是主觀結論前置之后邏輯倒推的結果。

主觀預設與紅學闡釋誤區(qū)

主觀預設曾是張江在《強制闡釋論》中提出的一個名詞，它是指“批評者的主觀意向在前，預定明確立場，強制裁定文本的意義和價值。主觀預設的批評是從現(xiàn)成理論出發(fā)，前定模式、前定結論，文本以致文學的實踐淪為證明理論的材料，批評變成對文本和文學符合理論目的的注腳”。這個預設之所以錯誤，是因為它“不從文本、作者、歷史與審美出發(fā)，對文學展開辯證綜合的分析與闡釋，而是從某種早已生成的理論出發(fā)，或剪輯文本，或懸置作者，或溯及既往，最終使文學批評變成理論話語的表演”。而細讀王先生對劉姥姥是西王母的指認，無論是從闡釋的思維上，還是具體闡釋展開的路徑上，顯然成為主觀預設批評無遮蔽的樣本。王先生文章的思維操作路線正是，在展開解讀之前，劉姥姥是西王母的立場和結論就已經(jīng)準備完畢，他只需要依據(jù)結論在《紅樓夢》的文本中搜尋有利于自己的證據(jù)即可。如此，他的闡釋的最終結論就不是在對《紅樓夢》中劉姥姥相關文本進行語境分析和邏輯推演之后，得出的合理性、可能性判斷，而是在相關文本的裂隙處篩選劉姥姥等同于西王母的證據(jù)，以證明自己結論的確鑿無疑。這種演練路徑不是從文本走向結論，而是逆流而上，按圖索驥。

比如能否認為劉姥姥在給賈府講的故事中提到了玉皇大帝，就成為暗示其是王母娘娘的證據(jù)？能否認為劉姥姥給鳳姐的女兒取名巧姐，就證明自己就是王母娘娘？能否通過劉姥姥喝了賈母余下的半杯老君眉，就認為神仙就該喝仙茶，仙茶應該配仙人？（那賈母喝的那半杯茶，王先生該如何解釋呢？）能否認為鳳姐給劉姥姥頭上插滿了花，被人打笑為“老妖精”就認為這是點破其神仙身份？能否認為《紅樓夢》中提到了“閬苑”，就暗示小說中隱藏了西王母，進而判定就是劉姥姥？劉姥姥接著警幻仙子出場，就能肯定劉姥姥是西王母嗎？細讀王先生的這些證據(jù)推論的邏輯，并非是通過對文本語境的深度考察，對歷史史料的深入援引和對作者創(chuàng)作旨意的綜合考量之后推出的嘗試性闡釋，而是一個主觀預設之下的強制推理。且不說在沒有任何相關史料支持下，做出此推論過于隨意，即使個別推論有合理和切合之處，也未必可以這樣肯定地一一坐實。因為任何一種闡釋都只是對文本的一個向度的有限揭示，“有限意圖的追索不是有效闡釋的唯一，它應該是多元闡釋的基本要素，也是多元闡釋的方式之一”。這樣王先生的解讀，雖然并未完全脫離文本，但卻成為一種結論前置的自我閉合曲線中的自我論證，既無法接受文本語境和事實材料的考驗，也成為讀者的闡釋權力對作者權力和文本權力的過度傾軋。

劉姥姥在文本中確實是個重要角色，有研究者從不同的角度提出“見證說”“穿針引線說”“對比映襯說”“俳優(yōu)批判說”“救贖說”，甚至是代替寶玉起到部分“怡紅”功能的“篡位說”等，都呈現(xiàn)出這個角色的不同尋常。王先生也認為，作為西王母化身的劉姥姥在文本中所起的作用一是警示審判，二是寬恕引渡。事實上，如果王先生不是過于穿鑿于劉姥姥——西王母之間的嚴密對應關系，這部分對劉姥姥設置功能的解讀，作為一家之言，也自有其合理處。比如劉姥姥作為窮苦人視角，對賈家奢靡腐敗的暗中警示，對巧姐板兒之間關于柚子、佛手隱喻的闡釋，都有可取之處，同時倘若王先生不認為自己的解讀是唯一正確的答案，那么作為一種補充，或者一種觀點的啟示，能夠充盈人們對劉姥姥的認識，更加深入地理解曹雪芹創(chuàng)作人物形象時的良苦用心。如果說文學闡釋本就是“意義”的再生產(chǎn)，那么也正是因為讀者不同視角的闡釋參與，才使得文學作品的意義得以延伸和接力傳遞，甚至繁殖、孵化出意想不到的觀點。南帆也曾在這個意義上說，這正是另一種文化生產(chǎn)，因為闡釋最終制造了各種意義的集合，它們一起豐富了我們對世界的理解。

對紅學來講，無論何種闡釋，其本身都是一種發(fā)散性思維、創(chuàng)造性思維的意義再生產(chǎn)，無論它擴張的半徑有多大，它的發(fā)散圓心理所應當是《紅樓夢》文本本身。但是紅學中，離開這個圓心進行主觀預設的闡釋路徑，不僅大量存在而且異常突出。毫不夸張地說，主觀預設已經(jīng)成為一個多世紀以來紅學批評實踐的穩(wěn)定套路，固化范式，也成為眾多紅學家批評操練習以為常的思維模式。當然也不可否認，因為此種闡釋經(jīng)常溢出文本之外，所以往往會給人耳目一新的感覺，甚至提出驚世駭俗的、顛覆性的新觀點，而從闡釋效果來講似乎“詮釋只有走向極端才有趣，四平八穩(wěn)、不溫不火的詮釋只是一種共識。盡管這樣的詮釋在某些情況下也自有其價值，然而它卻像白開水一樣平淡寡味”。而紅學中各種索隱的奇異觀點，劉心武的秦學之說，霍國玲姐弟的紅樓解密等，確實造成了如切斯特爾頓所言的“一種批評要么什么也別說，要么必須使作者暴跳如雷”。這些痛快闡釋的觀點在學理上的漏洞固然不值得一駁，但從另一方面，它們也確實在客觀上擴充了我們對紅學研究的開放性認識，對紅學研究方法論的多樣化也進行了理論擴容。但是需要警惕的依然是，紅學研究預設立場和結論，并且將之強加于文本，進而衍生出超出文本之外的臆想，立場和結論本身可能也會因之失去合法性與科學性。更進一步，如果預設了立場，并通過這個立場去重新認識紅學歷史甚至是顛覆紅學之前的研究成果，企圖把紅學變成某種立場/結論的專有紅學，那么傷害的可能不僅僅是《紅樓夢》文本本身的真實和價值，更有可能是整個紅學。因為預設結論之后，紅學的一切闡釋可能就要接受這個結論的檢驗和裁定，而這種闡釋導致的強制性必然會損毀文本自身或者整個紅學研究意義的多元性。

紅學主觀預設產(chǎn)生的原因與本體闡釋的提出

紅學研究已逾百年，學科的開放性，為后來人能夠進入紅學領域提供了可能，但學科門檻的墊高，也同樣要求研究者秉承應有的學術規(guī)范，在紅學研究范式、材料幾近常態(tài)化的情況下，任何“新發(fā)現(xiàn)”的提出固然可能攪動紅學表面的波瀾不驚，但也同樣要面臨學界之質(zhì)疑，現(xiàn)有材料之檢驗。

首先，主觀預設所導致的過度闡釋甚至是強制闡釋現(xiàn)象，一定程度上反映了紅學學科所面臨的“危機”。擁擠的紅學場使得紅學研究面臨尋找新的“學術生長點”“無處闡釋”之瓶頸。因為“無處闡釋”，致使紅學研究出現(xiàn)兩種危機，要么在原來闡釋的基礎上進行低水平的“重復闡釋”，要么刻意求新求突破，造成“過度闡釋”“強制闡釋”的虛假繁榮。其次，大眾媒介與大眾的獵奇窺視心理，為故作驚人之論的“強制闡釋”提供了動機和可能。紅學研究雖然面臨無處闡釋的危機，尤其是受制于新材料的出現(xiàn)，紅學考證難以取得突破性的進展，但這并非意味著紅學研究就無所作為，在立足文本細讀的基點上進行有效的、整合內(nèi)外部分裂的綜合研究，依然是紅學滯后于當代文藝理論研究的肯綮之處。但受制于功利目的甚至是浮躁學風，諸多研究不愿在扎實做學問上付出艱辛，只能以奇聞怪談式的猜想假說引起學界注目。再次，過度膨脹的“文化研究”熱也為主觀預設的強制闡釋提供了理論背景和接受境遇。批評與文本原本是種相互促生的雙向互動，但是在當下諸多研究尤其是西方批評理論進入紅學研究的案例中，借助理論去生產(chǎn)文本意義，卻被大量顛倒為用文本為證據(jù)去驗證理論之真?zhèn)?。這不僅無助于紅學研究的深化，反而有可能導致兩種陷落，一是紅學文本價值意義的陷落，理論強制下的文本解讀，多少都會給人隔靴搔癢的尷尬，這不僅是批評理論闡釋文本的有限性制約所致，也是用批評理論裁割文本造成對價值意義統(tǒng)一性的人為分裂和破壞。二是批評理論有效性的不斷衰退。西方理論表面繁盛無比，但其效用性和釋解文本的能力卻不斷衰減，原因雖然復雜，但如果批評理論的生長不是建基于從文本實踐中不斷獲取生長的資源，通過對文本意義的開掘，抽繹成邏輯和體系，而是從批評到批評的自我循環(huán)與膨脹，那么毀損和斬斷的也只能是批評理論自身的生長根基。如果王先生并不是拿劉姥姥與西王母的潛在對應關系來框定自己對關于劉姥姥相關文本的解讀，而是能夠恰當?shù)貙⒆约旱奈谋痉治雠c結論判斷彼此互動，既不是先入為主地強制去闡釋，也不是進行缺乏價值取向的純粹性文本描述，這或許就達到了貢布里希所說的“匹配”狀態(tài)。

另外，在紅學研究中，一直存在一種科學實證主義的沖動，這種沖動被名之以考證紅學，并且一度成為紅學研究的重鎮(zhèn)。事實上，除了《紅樓夢》文本，對其他的紅學研究比如對作者、版本等歷史社會學內(nèi)容進行考證，本屬理所應當。但是在紅學領域，奇特的是，考證之影響卻往往僭越上述領域進入文本之內(nèi)，有論者提出“誠然，文學闡釋的客觀性原則應永遠成為文學闡釋的第一原則”。但是這種客觀性原則應被限定在對文本內(nèi)在規(guī)律、共通性價值意義乃至創(chuàng)造性的藝術手法和精神特質(zhì)的概括歸納。而紅學的文本考證研究，尤其是將人物形象坐實為歷史人物，將藝術結構看作是作者隱藏真相的密電碼，或者確鑿無疑、雄心勃勃地宣稱只有自己找到了曹雪芹書寫《紅樓夢》的唯一主旨或者意圖的研究，卻形象地驗證了布斯的判斷：“批評中的一元論者的一個明顯標志是，不管主題是什么，他們都想要在當下用某一種方案來解決所有問題?！边@種研究不僅有文學主題一元論的嫌疑，同時也是本質(zhì)主義的踐行者，而在具體的操作方法上，則又會成為主題先行/主觀預設的強制闡釋的同路人。

事實上，《紅樓夢》文本的意義既不會完全等同于作者的原意或者文本語言形式本身的意義，當然也不是任何一位讀者主觀闡釋的隨意建構。也即是說，文本的意義生成既不是作者意圖、文本意圖，也不是讀者意圖的單方再現(xiàn)，而是三者在歷史語境、現(xiàn)實語境協(xié)商對話之后的“視域融合”，是“你屬于我，我也屬于你，是一種動力學的交互運作、相互滲透、相互傳遞的‘共享過程” 。為此，張江也提出“本體闡釋”的概念，既用來抵制主觀預設之強制闡釋的弊端，也尋求彌合作者、文本、讀者之間闡釋視域的裂隙，既努力“戒除類似泛文化的非文學闡釋，也為文本闡釋打開了一個充滿張力的空間”。其實，所謂本體闡釋，即“是以文本為核心的文學闡釋，是讓文學理論回歸文學的闡釋”，是“以文本的自在性為依據(jù)。原始文本具有自在性，是以精神形態(tài)自在的獨立本體，是闡釋的對象” 。這種闡釋“遵循正確的認識路線，從文本出發(fā)而不是從理論出發(fā)?！倔w闡釋拒絕前置立場和結論，一切判斷和結論生成于闡釋之后?！倔w闡釋拒絕無約束推衍，多文本闡釋的積累，可以抽象為理論，上升為規(guī)律”。也就是說，本體闡釋就是一種讓文學研究回歸文本的闡釋。雖然張江生產(chǎn)此概念是對西方文論強制闡釋批評后提出的一種重建中國文論的路徑，其有效性與可行性還有待學界討論，但對紅學學科來講，本體闡釋不僅切實適用，而且也與紅學界多年來倡導“回歸文本”的訴求內(nèi)相呼應。當然需要注意的是，對紅學進行“本體闡釋”，并非是要回到新批評式的只重視文本的自我封閉體系中，文本細讀只是批評闡釋的起點，在此基礎上，要尊重的依然是作者、文本、讀者三者主體間的交互對話，要完成的也依然是對文獻、文本、文化研究的深度融合。

談論紅學研究中出現(xiàn)的各種越軌亂象，也許不可避免地會遇到批評的倫理問題，傳統(tǒng)的倫理觀念雖然是以“善”為評判實踐的標準，但由于“善”在歷史演變中的話語變遷緣故，現(xiàn)代性以來，對“善”的理解已經(jīng)達至多元化，但倫理的標準依然脫不掉道德上的良善，批評的倫理依然表現(xiàn)為對道德良心的堅守，對職業(yè)操守和規(guī)范的尊重。如此來說，任何一種紅學批評都需要恪守基本的批評倫理原則：“尊重文本、尊重作者、在平等對話中校正批評?！薄芭u應該從文本出發(fā)，尊重文本的自在含義，尊重作者的意義表達，對文本做符合意義和書寫者意圖的說明和闡釋?！笔聦嵣希嬲胍钊肭∏械乩斫狻都t樓夢》，需要的不僅僅是理論技術上嫻熟，也同時需要淬煉自己的批評良心，以思想感知思想、以靈魂尊重靈魂的方式去貼近作者和文本，正如蒂博代所言：“理想的職業(yè)批評家應該進駐到文學的內(nèi)部，猶如一位制造胸像的雕塑家，把他的精神，即手的指導——靈魂——置于他正在制作的頭像里，置于他的模特的有生命力的身體深處，去完成闡釋與對象的交互再生和血脈融合。”