旅游場(chǎng)中的互動(dòng)儀式:旅游體驗(yàn)情感能量的動(dòng)力學(xué)分析

謝彥君 徐 英

(東北財(cái)經(jīng)大學(xué)旅游與酒店管理學(xué)院,遼寧大連 116025)

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旅游場(chǎng)中的互動(dòng)儀式:旅游體驗(yàn)情感能量的動(dòng)力學(xué)分析

謝彥君 徐 英

(東北財(cái)經(jīng)大學(xué)旅游與酒店管理學(xué)院,遼寧大連 116025)

在旅游體驗(yàn)研究領(lǐng)域,旅游場(chǎng)已經(jīng)日益成為一個(gè)重要的范疇。然而,針對(duì)旅游場(chǎng)內(nèi)旅游體驗(yàn)的內(nèi)容、機(jī)制和規(guī)律的深入研究依然還有很多學(xué)術(shù)上的空白或薄弱之處,其中,以互動(dòng)儀式為研究對(duì)象并探討其對(duì)旅游體驗(yàn)情感能量的影響的研究即屬此類。為了拓展這方面的研究,本文全面探討了柯林斯互動(dòng)儀式鏈理論在解釋旅游體驗(yàn)情感能量聚集現(xiàn)象時(shí)所具有的可能性及其局限性,并借助于特納的“反結(jié)構(gòu)”理論對(duì)柯林斯“結(jié)構(gòu)觀”下的情感能量匹配理論做了修正,進(jìn)而將這種改進(jìn)納入格雷本的神圣游程模型,使之成為可以系統(tǒng)解釋旅游體驗(yàn)情感能量的聚集、形成和衰減現(xiàn)象的動(dòng)力機(jī)制模型。這一模型,概括了旅游體驗(yàn)中群體互動(dòng)行為發(fā)生的原動(dòng)力,建立起了旅游場(chǎng)、互動(dòng)儀式和情感能量之間的邏輯關(guān)系,從而使旅游體驗(yàn)研究中關(guān)于旅游場(chǎng)的深度探討具備了進(jìn)一步理論演繹的一個(gè)基本假設(shè)。同時(shí),本文還將“旅游體驗(yàn)共睦態(tài)”這一概念與“集體歡騰”概念結(jié)合,用以解釋旅游場(chǎng)互動(dòng)儀式中旅游體驗(yàn)達(dá)到高峰狀態(tài)時(shí)情感能量聚集的路徑和形式。

旅游場(chǎng); 旅游體驗(yàn); 互動(dòng)儀式; 情感能量

0 引言

如果將格雷本(Graburn,1977)的旅游儀式理論作為考察旅游者世俗化儀式體驗(yàn)的依據(jù),那么,在旅游者的情境化體驗(yàn)過(guò)程中,互動(dòng)這一建構(gòu)主體間性的社會(huì)過(guò)程,有時(shí)會(huì)以某種儀式的形式呈現(xiàn)出來(lái),并成為聚集和釋放情感能量的一個(gè)重要的因素。因此,在旅游體驗(yàn)研究過(guò)程中,只要面對(duì)“場(chǎng)”的話題,就不可避免地要對(duì)儀式所蘊(yùn)含的這種互動(dòng)性給予科學(xué)的解釋。然而,在傳統(tǒng)的旅游體驗(yàn)研究領(lǐng)域,人們還很少就這一主題展開專門而嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研討。

不過(guò),儀式研究作為人類學(xué)研究中的一個(gè)重要領(lǐng)域,卻已有悠久的歷史,近百年來(lái),已有很多社會(huì)研究的著名學(xué)者在這一領(lǐng)域進(jìn)行了系統(tǒng)的探索。無(wú)論是早期以泰勒、斯賓塞、弗雷澤等為代表的神話儀式研究,還是以涂爾干、莫斯等為代表的宗教儀式研究,都曾從本體論上對(duì)儀式做出過(guò)系統(tǒng)性的闡述,并進(jìn)而形成了特定的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。后來(lái)的一些著名人類學(xué)家,如列維-施特勞斯、利奇、特納、道格拉斯等,在儀式研究上往往承襲了這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)(彭兆榮,2002)。歷史地看,正是由于社會(huì)的“儀式化”(Ritualization)過(guò)程,才使得儀式這種現(xiàn)象在社會(huì)生活中幾乎無(wú)處不在。儀式的普遍性和復(fù)雜性也推動(dòng)了對(duì)儀式的學(xué)術(shù)研究更多地采取交叉學(xué)科的視野,基于不同本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的儀式研究層出不窮,分別以描述、解釋和詮釋為目的的儀式研究成果的積累,使得相關(guān)的社會(huì)學(xué)研究逐漸形成了一棵分枝越來(lái)越茂盛的儀式知識(shí)樹(Sehechner,1993)。就儀式的概念而言,盡管學(xué)者們所見(jiàn)各有不同,但總體來(lái)看,無(wú)外乎把儀式的概念分為狹義與廣義兩類。狹義的儀式往往被限定在宗教與特殊族群的特殊層面,而廣義的儀式則可以包括人類社會(huì)活動(dòng)中的各種行為,如日常生活中的問(wèn)候與告別。

在廣義儀式概念的基礎(chǔ)上,戈夫曼(Golfman,1967)承襲了涂爾干(Durkheim)和拉德克利夫(Radcliffe)的觀點(diǎn),提出了“互動(dòng)儀式”一詞,并將其解釋為一種表達(dá)意義性的程序化活動(dòng)?？铝炙?2009)則又在戈夫曼的理論基礎(chǔ)上提出了“互動(dòng)儀式鏈”理論。這一理論認(rèn)為,人們的一切互動(dòng)行為都發(fā)生在一定的情境中,而情境中的互動(dòng)儀式必然是一個(gè)具有因果關(guān)聯(lián)與反饋循環(huán)的過(guò)程?？铝炙怪赋?一個(gè)完整的互動(dòng)儀式應(yīng)該包括4個(gè)構(gòu)成要素:(1) 兩個(gè)或兩個(gè)以上的人聚集在同一場(chǎng)所,因此不管他們是否會(huì)特別有意識(shí)地關(guān)注對(duì)方,都能通過(guò)其身體在場(chǎng)而相互影響;(2) 對(duì)局外人設(shè)定界限,因此參加者知道誰(shuí)在參加,而誰(shuí)被排除在外;(3) 人們將注意力集中在共同的對(duì)象和活動(dòng)上,并通過(guò)相互傳達(dá)該關(guān)注焦點(diǎn)而彼此知道了關(guān)注焦點(diǎn);(4) 人們分享共同的情緒和情感體驗(yàn)。在這四大構(gòu)成要素中,相互關(guān)注的焦點(diǎn)和共享的情感體驗(yàn)是構(gòu)成互動(dòng)儀式的最重要的兩個(gè)要素,要素之間彼此強(qiáng)化,相互反饋,通過(guò)符號(hào)互動(dòng)與成員間的身份認(rèn)同,最終使參與者體驗(yàn)到群體的團(tuán)結(jié)感并獲得新的情感能量(Emotional Energy)?？v觀旅游現(xiàn)象的獨(dú)特性,不難發(fā)現(xiàn),這一理論命題在旅游世界中具有突出的事實(shí)支撐,但至今仍未引起旅游理論界的關(guān)注。本文以“互動(dòng)儀式鏈”這一理論為基點(diǎn),試圖通過(guò)發(fā)掘旅游場(chǎng)、互動(dòng)儀式與情感能量之間的邏輯關(guān)系,從情感能量的角度去解釋引發(fā)旅游這一社會(huì)現(xiàn)象的根本動(dòng)力以及基于這一根本動(dòng)力所產(chǎn)生的相關(guān)現(xiàn)象之間的因果關(guān)系。

1 情感能量:個(gè)體互動(dòng)的內(nèi)驅(qū)力

1.1 情感與情感能量

情感在人類社會(huì)中占據(jù)著重要位置,人類活動(dòng)的典型特征之一就是在形成社會(huì)紐帶和建構(gòu)復(fù)雜社會(huì)結(jié)構(gòu)時(shí)對(duì)情感的依賴(喬納森·特納,2007)?，F(xiàn)代心理學(xué)也強(qiáng)調(diào),情感乃是帶有目的性的現(xiàn)象,因此它可以表現(xiàn)為包括信仰、判斷、理性和思想的認(rèn)知狀態(tài),每種情感都表達(dá)了對(duì)于主體有特殊意義的內(nèi)驅(qū)力、本質(zhì)、需要、動(dòng)機(jī)、目標(biāo)或期望(史華羅,2009)。諾爾曼·丹森(1989)認(rèn)為,情感處于社會(huì)生活的所有層次。情感互動(dòng)是一個(gè)相互作用的過(guò)程,它把兩個(gè)或兩個(gè)以上的人結(jié)合在一個(gè)共同和共享的情感體驗(yàn)環(huán)境或場(chǎng)域當(dāng)中。張兵娟(2012)指出,情感是人們?cè)诨?dòng)中主動(dòng)選擇和創(chuàng)造的結(jié)果,并通過(guò)特定的行為和符號(hào)來(lái)表現(xiàn)、傳達(dá)和顯示。因此,情感既構(gòu)成了人們行動(dòng)的原材料,又構(gòu)成了人們互動(dòng)交流的符號(hào)象征和社會(huì)交流的工具。相對(duì)于情緒而言,情感具有相對(duì)的穩(wěn)定性,而這種相對(duì)穩(wěn)定的情感狀態(tài)往往是短期情緒通過(guò)互動(dòng)儀式之后的轉(zhuǎn)化或積淀。由于情感是一個(gè)非常復(fù)雜而又難以量化分析的概念,所以當(dāng)我們?cè)谠噲D將其解釋為個(gè)體行為的原動(dòng)力的時(shí)候,只能在具體的情境和個(gè)體互動(dòng)中分析,而不能視為一個(gè)普適性的解釋概念。鑒于此,柯林斯提出了“情感能量”這一概念,旨在用來(lái)解釋人們互動(dòng)行為的內(nèi)驅(qū)力。情感能量不同于通常意義上的情感,在柯林斯的“互動(dòng)儀式鏈”理論框架中,它的地位近似于弗洛伊德精神分析理論中的“力比多”,都被用以解釋人的心理現(xiàn)象發(fā)生的根本驅(qū)動(dòng)力。這種情感能量是一種參與社會(huì)互動(dòng)與獲得成員身份的渴望,帶有明顯的社會(huì)取向。對(duì)個(gè)體而言,情感能量的追求雖是一種自我滿足的行為,但在客觀上構(gòu)成了群體團(tuán)結(jié)的促成因素。

1.2 柯林斯“結(jié)構(gòu)觀”下的情感能量匹配

為了用情感能量解釋儀式互動(dòng)的動(dòng)力學(xué)機(jī)制,柯林斯(Collins,1975)進(jìn)一步指出,情感能量是互動(dòng)的真正驅(qū)動(dòng)力,是社會(huì)互動(dòng)中首要的利益。個(gè)體互動(dòng)儀式中投入的如時(shí)間、精力、物質(zhì)、符號(hào)資本以及情感等各種成本,目的就是為了獲得情感能量的最高回報(bào)。對(duì)于一個(gè)互動(dòng)儀式而言,不僅是符號(hào)資源相匹配的問(wèn)題,更是情感能量相匹配的問(wèn)題。如果將這個(gè)問(wèn)題用邏輯符號(hào)來(lái)表達(dá),我們可以將情感能量看作是一個(gè)連續(xù)統(tǒng),在這個(gè)連續(xù)統(tǒng)上散布著擁有不同強(qiáng)度的情感能量個(gè)體(見(jiàn)圖1):

圖1 情感能量(EE)分層連續(xù)體

與馬克思·韋伯提出的社會(huì)分層理論不同,柯林斯(Collins,1975)將情感能量的不平等作為社會(huì)分層的關(guān)鍵尺度,從而使得社會(huì)結(jié)構(gòu)的劃分從靜態(tài)標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為動(dòng)態(tài)特征。特納(Jonathan Turner,1986)稱柯林斯的方法是“微觀結(jié)構(gòu)的方法(microstructural)”。在這一框架下,柯林斯把社會(huì)結(jié)構(gòu)界定為由特定情境中的行動(dòng)者不斷重復(fù)的、在時(shí)間上不斷延伸的“互動(dòng)儀式鏈”。按照他的說(shuō)法,具有高強(qiáng)度情感能量的上層階級(jí)(A1,A2,其中,腳標(biāo)1和2表示互動(dòng)的兩人或兩個(gè)群體,以下B、C同)統(tǒng)治著低強(qiáng)度情感能量的下層階級(jí)(C1,C2),而中間是具有中等能量的中產(chǎn)階級(jí)(B1,B2)。在一個(gè)互動(dòng)儀式中獲得情感能量的人往往是可以支配儀式的人,他們?cè)谏鐣?huì)結(jié)構(gòu)中往往處于被關(guān)注的中心并擁有相當(dāng)?shù)臋?quán)勢(shì)?？铝炙沟那楦心芰科ヅ溆^點(diǎn)在本體論上的這種顯著的“結(jié)構(gòu)觀”,在解釋一般社會(huì)儀式尤其是宗教儀式的互動(dòng)時(shí)顯示了充分的解釋力,結(jié)構(gòu)化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)使得大多數(shù)社會(huì)互動(dòng)儀式往往依照此種模式展開,從而成為社會(huì)生活中司空見(jiàn)慣的現(xiàn)象。在柯林斯的這一模型中,一方面,情感能量是作為互動(dòng)儀式的前提存在的;另一方面,情感能量的量級(jí)及其匹配決定著互動(dòng)的成敗。因此,一般情況下,只有情感能量量級(jí)達(dá)到一定程度的時(shí)候,互動(dòng)儀式才有可能展開。這時(shí),具有高強(qiáng)度情感能量的人(A組)在選擇互動(dòng)儀式時(shí)往往會(huì)避開與他具有同等高強(qiáng)度情感能量的人,以免自己在互動(dòng)儀式中與對(duì)象形成正面交鋒和勢(shì)均力敵的情形。而那些具有較低情感能量的人(C組)往往處于不受關(guān)注的邊緣地帶,內(nèi)心的壓抑使得他們很難在“結(jié)構(gòu)化”社會(huì)充滿主動(dòng)和自信的情感能量,因此也往往被排除在成功的互動(dòng)儀式之外。如此一來(lái),只有高強(qiáng)度情感能量的人與中度情感能量的人相互匹配,才有可能形成一個(gè)典型而成功的互動(dòng)儀式。一方面,高強(qiáng)度情感能量的人依然可以在互動(dòng)儀式中處于一個(gè)核心的位置;另一方面,處于中度情感能量的人往往可以在心甘情愿的遵從和積極的回應(yīng)中找到歸屬和共鳴,從而形成共同的情感能量?；?dòng)儀式的成敗也就在共同情感能量形成的過(guò)程中得以達(dá)成。可見(jiàn),在柯林斯的情感能量匹配模型中,已經(jīng)斷然將低情感能量的C群體從互動(dòng)儀式中排除,并且拒絕了同等高強(qiáng)度情感能量個(gè)體之間彼此匹配的包容性,最終只能以情感能量的A1B1、A1B2、A2B1、A2B2的組合形式進(jìn)行匹配。盡管這種匹配觀解釋了一些社會(huì)儀式尤其是以權(quán)力元素支撐的社會(huì)儀式(如宗教),但這一模型同時(shí)也容易夸大權(quán)力的作用,從而否定了權(quán)力缺位甚至權(quán)力顛覆情境中產(chǎn)生互動(dòng)儀式的可能性。換言之,柯林斯筆下的情感能量匹配由于充滿了以權(quán)力主導(dǎo)的結(jié)構(gòu)化社會(huì)分層的色彩,使他的模型無(wú)法解釋在“反結(jié)構(gòu)”的互動(dòng)儀式情境下情感能量如何匹配的問(wèn)題。

1.3 旅游場(chǎng)中的情感能量再匹配

如前所述,在柯林斯的理論模型中,“結(jié)構(gòu)化”互動(dòng)情境中所生成的情感能量往往是遵從性的,其自由度很低,本質(zhì)上也是以對(duì)低情感能量一方的心靈壓迫為代價(jià)的。然而,如果將互動(dòng)儀式的社會(huì)功能與個(gè)人功能同時(shí)予以考慮的話,那么不可否認(rèn)的是,對(duì)于一個(gè)成功的互動(dòng)儀式而言,其所追求的共同情感能量最大化的目標(biāo)是可以在日常結(jié)構(gòu)化社會(huì)中的權(quán)力出現(xiàn)缺位甚至顛覆的情境中達(dá)成的。這樣的情境在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中不僅是存在的,而且在某種情況下的表征還是特別突出而普遍的。維克多·特納(2006)在討論儀式過(guò)程的“結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)”問(wèn)題時(shí)曾對(duì)這種情況作了分析,他發(fā)現(xiàn),這種“反結(jié)構(gòu)”狀態(tài)是在通過(guò)儀式中的閾限階段出現(xiàn)的,在閾限期內(nèi),受禮者彼此之間往往會(huì)形成一種同志關(guān)系和平等關(guān)系,世俗的級(jí)別和地位之分消失了,或是被同化了,最終形成一種反結(jié)構(gòu)的彼此交融的共同體。大量的研究業(yè)已證明,旅游世界便是這樣一個(gè)由諸多可能存在反結(jié)構(gòu)狀況的旅游情境和旅游場(chǎng)所構(gòu)成的、異于日常生活世界的時(shí)空框架,因此,針對(duì)這種獨(dú)特的場(chǎng)域中的儀式互動(dòng)行為,如果要想借鑒柯林斯的情感能量匹配模型來(lái)做出全面而正確的解釋,必然要求對(duì)它做出適當(dāng)?shù)睦碚撜{(diào)整。

旅游場(chǎng)的概念是受到勒溫和格式塔心理學(xué)的啟發(fā)而提出的一個(gè)概念(謝彥君,2005)。與布迪厄(Bourdieu,1992)提出的以社會(huì)關(guān)系和權(quán)力斗爭(zhēng)為鮮明特征的場(chǎng)域理論不同,勒溫對(duì)于行為主體的動(dòng)力研究,強(qiáng)調(diào)人與環(huán)境的關(guān)系和相互作用,突出人的情感意志和人格,側(cè)重于在行為發(fā)生的具體情境中研究人的行為和心理。這種重視主體的主觀感受,強(qiáng)調(diào)主體的能動(dòng)性與環(huán)境的當(dāng)下性,使勒溫的場(chǎng)域理論與布迪厄以不自由資本交換為中心特征的場(chǎng)域理論有所不同,是一種更加注重從人性或人心的角度去考察行為主體的“場(chǎng)域”理論。旅游場(chǎng)這一范疇便是在勒溫場(chǎng)域的理論基礎(chǔ)上提出的?？傮w上看,它是心與物的統(tǒng)一,是作為遠(yuǎn)因而存在的氛圍情境和作為近因而存在的行為情境相互作用的產(chǎn)物(謝彥君,2005)。這種心-物結(jié)合而生的旅游場(chǎng),表達(dá)了旅游需要和旅游景觀之間互為因果、互為條件而存在的特性,它也說(shuō)明,當(dāng)旅游者的行為情境在受到氛圍情境調(diào)節(jié)時(shí),以自我為中心的心理場(chǎng)也在活動(dòng)著,由此形成的是一個(gè)由自我-行為情境-氛圍情境等進(jìn)行動(dòng)力交互作用的心物場(chǎng)(見(jiàn)圖2):

圖2 旅游場(chǎng)整體情境關(guān)系圖

在圖2中,分別以遠(yuǎn)因和近因而存在的刺激因素,既有環(huán)境的因素,也有心理的因素?？梢钥闯?旅游場(chǎng)作為旅游者行為反應(yīng)的當(dāng)下情境,它是一個(gè)以地理環(huán)境(即旅游景觀的空間場(chǎng)域)為基礎(chǔ)的物理場(chǎng)和以心理環(huán)境(主觀心理情感)為基礎(chǔ)的心理場(chǎng)交互作用而形成的心物場(chǎng)。這個(gè)場(chǎng)域的動(dòng)力學(xué)機(jī)制的本質(zhì),取決于旅游者在旅游場(chǎng)中的核心訴求。換言之,旅游的本質(zhì)將決定旅游場(chǎng)的動(dòng)力機(jī)制及其運(yùn)作方式,它也將是檢驗(yàn)柯林斯“結(jié)構(gòu)化”的情感能量匹配模型是否具有解釋力的一個(gè)決定性因素。

盡管人們對(duì)于旅游本質(zhì)的認(rèn)識(shí)存在著一些差異,但就一些主要觀點(diǎn)來(lái)看,這些差異未必可以說(shuō)是本體論上的根本差異。因?yàn)?從一些占主流的觀點(diǎn)來(lái)看,不難發(fā)現(xiàn),不論是愉悅體驗(yàn)(Cohen 1979;謝彥君,1998),還是異地的身心自由(曹詩(shī)圖,等,2011),抑或是本真性理論(MacCannell,1973;Wang N,1999),甚至是詩(shī)意的棲居(楊振之,2014),在這些貌似不同的觀點(diǎn)中,都有一種共同的傾向,即:認(rèn)同旅游這一活動(dòng)體現(xiàn)了行為主體(旅游者)對(duì)日常生活的某種反叛(Graburn,1977;Gottlieb,1982)。更具體地說(shuō),旅游是對(duì)日常生活中結(jié)構(gòu)化的社會(huì)關(guān)系的反動(dòng),是對(duì)不自由資本(物質(zhì)、服務(wù)、知識(shí)、身份、地位等)在生產(chǎn)、流通的過(guò)程中所形成的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的逃逸和補(bǔ)償。也正基于此,使得旅游場(chǎng)中的互動(dòng)儀式具有了明顯的“反結(jié)構(gòu)”特征。在這種情況下,旅游者的情感能量恰恰是被從韋伯的社會(huì)分層的束縛與壓抑中解放出來(lái),因此,其再匹配的原則必然以對(duì)原有分層結(jié)構(gòu)的反動(dòng)為特征。在這一動(dòng)力驅(qū)使下,旅游者將不再刻意堅(jiān)守自己的固有社會(huì)層級(jí),反而會(huì)逐求由打破這種層級(jí)所帶來(lái)的情感能量的提升。其情感能量的生成與提升,是在“反結(jié)構(gòu)”或“解構(gòu)”的旅游場(chǎng)中實(shí)現(xiàn)的,這使得柯林斯模型中原有的因社會(huì)層級(jí)高低而自然稟賦有高低不同情感能量水平的人,在旅游場(chǎng)中得以轉(zhuǎn)化成一種擁有或獲得新的情感能量的當(dāng)下旅游者。所以,一個(gè)明顯的結(jié)論是,旅游場(chǎng)中的“反結(jié)構(gòu)”狀態(tài),使得旅游者的情感能量可以得到重新匹配的機(jī)會(huì)。換言之,在旅游場(chǎng)的動(dòng)力機(jī)制驅(qū)使下,圖2所給定的匹配方案會(huì)發(fā)生變化,情感能量最終不僅僅只是以A1B1、A1B2、A2B1和A2B2的形式得到匹配,還可能形成以A、B、C之間及其內(nèi)部的自由排列組合為原則的再匹配。

2 互動(dòng)儀式:情感能量的動(dòng)力機(jī)制

2.1 神圣游程——旅游儀式論模型

柯林斯在討論互動(dòng)儀式鏈問(wèn)題時(shí),并未將旅游納入他的視野,因此,其理論對(duì)旅游現(xiàn)象的解釋有所局限也是自然的。而直接將旅游視為一種儀式的觀點(diǎn),最早來(lái)自格雷本(Graburn,1977)的著述。格雷本將涂爾干關(guān)于宗教儀式的神圣/世俗觀點(diǎn)以及根納普所提出的通過(guò)儀式理論結(jié)合在一起,進(jìn)而提出了旅游儀式論,即把旅游這一特殊的社會(huì)活動(dòng)放到儀式的功能和過(guò)程中去研究。他將旅游理解為一種儀式,一種與日常家居生活和工作形成強(qiáng)烈反差的、集休閑和旅行于一體的特殊儀式(Graburn,2001)。由此,格雷本提出了關(guān)于旅游的“世俗-神圣-世俗”三段論結(jié)構(gòu)模型。這一理論模型的提出,在國(guó)內(nèi)外得到了眾多學(xué)者的認(rèn)同和回應(yīng)(趙紅梅,2007;田敏,撒露莎,2015)。不過(guò),盡管格雷本的“世俗-神圣-世俗”模型因直接納入了時(shí)間維度而在表面上給人以動(dòng)態(tài)的印象,但本質(zhì)上并未充分強(qiáng)調(diào)旅游者在經(jīng)歷了這一過(guò)程之后所發(fā)生的變化。事實(shí)上,旅游活動(dòng)本身并非僅僅是一個(gè)隨著時(shí)空流轉(zhuǎn)而延續(xù)的機(jī)械過(guò)程,更重要的,它還是旅游者經(jīng)由不同氛圍情境和行為情境及旅游場(chǎng)的交互作用之后所獲得的一個(gè)當(dāng)下全新體驗(yàn)。從這個(gè)意義上說(shuō),應(yīng)該將這種全新體驗(yàn)放置在一個(gè)動(dòng)態(tài)循環(huán)的因果鏈條以及整體意義層面去把握,而不是僅僅將其放置于一個(gè)兩分的、定性的甚至是二元對(duì)立的時(shí)間流動(dòng)框架中。為此,謝彥君(2005)對(duì)格雷本的神圣游程模型做了進(jìn)一步的修改(見(jiàn)圖3)。他認(rèn)為,當(dāng)旅游者從一開始的世俗生活世界(A-B)走進(jìn)神圣的旅游世界(C-D)之后,其身心狀態(tài)會(huì)發(fā)生程度不一的改變,且這種改變通常是積極向上的,因此,當(dāng)旅游者再次回歸到日常生活中時(shí),其所處的階段(E-F)不可能再回到旅游之前的那個(gè)原始狀態(tài)(A-B),旅游的神圣性使得旅游者回歸后的狀態(tài)必然是一個(gè)高于或不同于其前期A-B階段的新狀態(tài),從而呈現(xiàn)為螺旋式上升的模式。經(jīng)過(guò)這種修正,格雷本的旅游儀式論模型不僅可以借助于儀式的概念以揭示旅游與日常生活的區(qū)別,也通過(guò)與宗教儀式的直接比照而強(qiáng)調(diào)了旅游的神圣意義。盡管這種比照有可能使格雷本的旅游具有某種神秘色彩并自然縮小了旅游范疇所涵蓋現(xiàn)象的廣泛性(瓦倫·史密斯,2002),而且格雷本將這種出行前(A-B)階段直接描述為“快樂(lè)階段”、旅游中(C-D)描述為“興奮中間”、旅游后(E-F)描述為“苦甜交織”(彭兆榮,2007)的定性結(jié)論都在不同程度上固化了旅游體驗(yàn)在動(dòng)態(tài)循環(huán)中的整體統(tǒng)一性與不確定性,但無(wú)論如何,格雷本的努力畢竟使旅游與儀式之間在理論上的連通成為可能,并從而展現(xiàn)了一個(gè)新的、適當(dāng)?shù)难芯窟M(jìn)路。

圖3 經(jīng)過(guò)修正的格雷本神圣游程模型

2.2 旅游互動(dòng)儀式中的情感能量

經(jīng)過(guò)上面考察,可以看出,柯林斯在討論互動(dòng)儀式時(shí)對(duì)情感能量的關(guān)注以及格雷本在歸納旅游的儀式性特征時(shí)所總結(jié)的理論模型,是兩個(gè)可以在旅游世界中結(jié)合起來(lái)加以運(yùn)用的理論框架。如前所述,情感能量是個(gè)體互動(dòng)儀式行為的驅(qū)動(dòng)力,因此,將情感能量作為旅游場(chǎng)中旅游行為的內(nèi)驅(qū)力是有事實(shí)和邏輯基礎(chǔ)的。個(gè)體的情感能量是一種采取行動(dòng)時(shí)自信、興高采烈、有力量、滿腔熱忱與主動(dòng)進(jìn)取的感覺(jué)(柯林斯,2009)。作為行為主體的個(gè)人,其情感能量的形成根植于其在每一個(gè)生活際遇下引發(fā)的各種情緒情感的積累。短期的情緒情感在一定條件下(如互動(dòng)儀式)可以轉(zhuǎn)化為情感能量?，F(xiàn)代社會(huì)中由社會(huì)分層導(dǎo)致的結(jié)構(gòu)化關(guān)系將人們的行為限制在社會(huì)理性而非個(gè)人理性的基礎(chǔ)上,而對(duì)情感能量的追求恰恰是個(gè)人理性的體現(xiàn)。然而,在受各種體制化、制度化因素制約的熟人社會(huì)中,通常是難以提供個(gè)人逐求情感能量的現(xiàn)實(shí)環(huán)境的。與此相反,在旅游世界的旅游場(chǎng)中,脫身于日常環(huán)境的旅游者個(gè)體對(duì)高峰體驗(yàn)的逐求心態(tài)恰恰是實(shí)現(xiàn)情感能量最大化的體現(xiàn)。于是,借助于“高峰旅游體驗(yàn)”的達(dá)成,情感能量在旅游體驗(yàn)互動(dòng)儀式中的作用便會(huì)得到淋漓盡致的發(fā)揮。

如果結(jié)合上述修正了的格雷本儀式模型做進(jìn)一步深入的分析,就會(huì)發(fā)現(xiàn),作為互動(dòng)儀式的內(nèi)驅(qū)力,情感能量在旅游行為的全過(guò)程中往往是呈現(xiàn)循環(huán)式流轉(zhuǎn)變化的。如下圖所示(見(jiàn)圖4),A-B是人們所處的日常生活環(huán)境,在這種條件下,由于受制于結(jié)構(gòu)化的社會(huì)關(guān)系的制約,人們內(nèi)心的情感能量在日常生活中不但得不到補(bǔ)償,反而會(huì)不斷衰減,最終表現(xiàn)出對(duì)日常生活環(huán)境的不適應(yīng)。此時(shí),尋找新的環(huán)境成為一個(gè)緩減心理張力、提升情感能量的有效途徑。換言之,處于A-B階段的個(gè)體,身心自由處在匱乏的狀態(tài)之下,而這種匱乏也正是引發(fā)情感能量需求的直接原因。當(dāng)這種匱乏感愈加明顯時(shí),就會(huì)產(chǎn)生一種逐求情感能量提升的驅(qū)動(dòng)力。隨之也產(chǎn)生了一個(gè)新的社會(huì)分層——潛在旅游者。就其情感能量而言,可以把他們置放于B-C階段,因?yàn)樗麄円呀?jīng)產(chǎn)生了旅游的動(dòng)機(jī),甚至已經(jīng)形成旅游決策,所以在外顯行為上他們已經(jīng)開始為自己的旅游體驗(yàn)做出多方位的出行準(zhǔn)備,而在內(nèi)隱心理層面上則表現(xiàn)為期待、興奮、緊張、好奇、擔(dān)心等情緒體驗(yàn)。處于C-D階段的情感能量是通過(guò)旅游者之間的群體互動(dòng)產(chǎn)生的,它是情感能量聚集、形成的一個(gè)至關(guān)重要的過(guò)程。在這一階段,交錯(cuò)存在著不同的互動(dòng)儀式,它們構(gòu)成了每一個(gè)旅游場(chǎng)中的重要活動(dòng)內(nèi)容,旅游世界就是由這樣一系列性質(zhì)不同的旅游場(chǎng)串聯(lián)、組合而成的別樣生活空間。當(dāng)人們結(jié)束了旅游世界中的旅程,即將回歸到日常生活世界中時(shí),在不同旅游場(chǎng)下所形成的各種情緒情感經(jīng)由互動(dòng)儀式而轉(zhuǎn)化為新的情感能量,即A’-B’階段。這種新的情感能量的獲得使旅游者在重新回歸到日常生活環(huán)境中時(shí),不再感到壓抑和緊張,而表現(xiàn)出精力充沛、自信主動(dòng)的狀態(tài)。當(dāng)然,這種旅游歸來(lái)后所獲得的新的情感能量,往往會(huì)在結(jié)構(gòu)化的日常生活中漸漸釋放(B’-E),直至消耗殆盡,此時(shí),整個(gè)人的心理狀態(tài)又回到了與早期匱乏階段相像的新的匱乏階段(E-F),于是,新一輪的情感能量訴求的動(dòng)力再度呈現(xiàn),并在旅游世界和日常生活世界中實(shí)現(xiàn)新一輪的流轉(zhuǎn),且這種流轉(zhuǎn)進(jìn)一步呈現(xiàn)出螺旋式上升的規(guī)律。

圖4 旅游互動(dòng)儀式中的情感能量

3 具身與關(guān)注:情感能量的情境表征

3.1 旅游體驗(yàn)過(guò)程中的身體在場(chǎng)

將格雷本和柯林斯的理論嵌入旅游場(chǎng)模型,凸顯了旅游者“身體在場(chǎng)”的互動(dòng)儀式特征。這里所說(shuō)的“在場(chǎng)”,是身體本身處在行為發(fā)生的情境現(xiàn)場(chǎng),因此也是一種主體間交往互動(dòng)的實(shí)在關(guān)系。它一方面意味著能夠?qū)ζ渌趫?chǎng)的身體發(fā)生作用,另一方面也可能是指在場(chǎng)的行為主體能夠?qū)ζ渌趫?chǎng)的身體的刺激做出應(yīng)對(duì),甚至能夠控制、操縱其他在場(chǎng)的身體(趙建國(guó),2015)。這一現(xiàn)象被當(dāng)代心理學(xué)和認(rèn)知科學(xué)作為一個(gè)熱門話題來(lái)加以研究(Aschwanden,2013;Kiverstein,2012),而“具身”或“具身性”(embodiment)這一范疇也標(biāo)示著一個(gè)日益重要的研究領(lǐng)域的形成。根據(jù)具身理論的觀點(diǎn),認(rèn)知是具身的 (Wilson,Golonka,2013),而具身則是一種身體經(jīng)驗(yàn),是通過(guò)身體感覺(jué)和運(yùn)動(dòng)體驗(yàn)來(lái)建構(gòu)體驗(yàn)主體賴以思考的概念和范疇(葉浩生,2014)。顯然,旅游交往行為作為個(gè)體的人在旅游場(chǎng)中的一種主體間性的建構(gòu)過(guò)程,或者說(shuō),廣泛存在于旅游場(chǎng)中的互動(dòng)儀式,總是以旅游主體的身體在場(chǎng)作為旅游體驗(yàn)的必要條件的。簡(jiǎn)言之,旅游體驗(yàn)的實(shí)現(xiàn)路徑總是通過(guò)身體在場(chǎng)的方式才得以實(shí)現(xiàn)的。

3.2 相互關(guān)注和共同關(guān)注

旅游者的具身體驗(yàn)是借助于多種官能的共同作用實(shí)現(xiàn)的。不過(guò),如果把旅游體驗(yàn)過(guò)程中的交往互動(dòng)作為一種最突出的具身體驗(yàn)形式加以研究,那么,旅游者個(gè)體間乃至群體間的關(guān)注行為則可以構(gòu)成這一主題中的焦點(diǎn)。按照互動(dòng)儀式理論的觀點(diǎn),互動(dòng)儀式的核心機(jī)制是高度地相互關(guān)注,即高度地互為主體性,同時(shí)與高度的情感連帶(通過(guò)身體的協(xié)調(diào)一致、相互喚起參加者的神經(jīng)系統(tǒng))結(jié)合在一起,從而形成與認(rèn)知符號(hào)相關(guān)聯(lián)的成員身份感,同時(shí)也為每個(gè)參加者帶來(lái)高漲的情感能量,使他們感到有信心、熱情和愿望去從事他們認(rèn)為道德上容許的活動(dòng)(柯林斯,2009)。在旅游體驗(yàn)過(guò)程中,不管是進(jìn)入旅游場(chǎng)之前的旅游凝視,還是進(jìn)入旅游場(chǎng)之后的個(gè)體及群體間互動(dòng),此類關(guān)注行為都帶有普遍性和重要性。

為了進(jìn)一步描述旅游世界中的此類關(guān)注行為,我們將其劃分為相互關(guān)注和共同關(guān)注兩種類型。相互關(guān)注是旅游世界行動(dòng)者主體間的彼此關(guān)注,它不僅包括旅游者與旅游者之間的相互關(guān)注,還包括旅游者與當(dāng)?shù)鼐用裰g以及當(dāng)?shù)鼐用駜?nèi)部之間因旅游事件而引起的相互關(guān)注。這種關(guān)注形式強(qiáng)調(diào)作為行為主體的人與人之間的關(guān)系,重視自我主體與對(duì)象主體的交互活動(dòng),承認(rèn)主體間性是交互的,即自我與其他主體的共在。這樣,以主體間性為特征的相互關(guān)注必然是一種在場(chǎng)的情境性關(guān)注。我們用下面的公式去表示相互關(guān)注的一般形式:

P1?P2

其中,P1與P2為互為關(guān)注對(duì)象(同時(shí)也是互為關(guān)注主體)的個(gè)人(或人群)。此公式抽象地表征了旅游情境中相互關(guān)注的主體雙方的地位、關(guān)系和性質(zhì)。在旅游情境中,即使相互關(guān)注是借助于互動(dòng)儀式而產(chǎn)生的,根據(jù)特納的反結(jié)構(gòu)理論,P1與P2之間的相互關(guān)注也往往是建立在群體團(tuán)結(jié)和身份認(rèn)同的基礎(chǔ)上,關(guān)注主體之間因文化和社會(huì)地位而形成的結(jié)構(gòu)性差異已經(jīng)消弭,主體間自由的情感交流已沒(méi)有障礙,這樣,情感能量的形成與聚集也由此成為可能。

與相互關(guān)注對(duì)應(yīng)而又不同的另一個(gè)概念是共同關(guān)注。在旅游體驗(yàn)的過(guò)程中,旅游世界中某種“刺點(diǎn)”(punctum)(羅蘭·巴特,2003)景觀或景觀“刺點(diǎn)”的存在,以及由厄里(2009)所給出的“旅游凝視”(tourist gaze)這一概念所表征的旅游景觀現(xiàn)象的存在,使得旅游者之間的共同關(guān)注成為一種突出的互動(dòng)現(xiàn)象。比如,依照模仿律,旅游者可能會(huì)因?yàn)槟骋痪坝^得到了他者的特別關(guān)注而主動(dòng)選擇關(guān)注同一景觀,最終形成了一種共同關(guān)注。時(shí)尚的形成機(jī)制也與這種共同關(guān)注有關(guān)。在旅游世界中的共同關(guān)注,強(qiáng)調(diào)的是由兩人或兩人以上構(gòu)成的旅游主體對(duì)旅游景觀(包括景觀化了的人)或旅游事件的同時(shí)同地的共在性關(guān)注。就此而言,共同關(guān)注與厄里的“旅游凝視”有頗多可融通之處,盡管其內(nèi)涵遠(yuǎn)沒(méi)有旅游凝視豐富而深刻——因?yàn)槎蚶锏穆糜文暩拍钜呀?jīng)被提升為一種隱含權(quán)力意味的視覺(jué)特征,是旅游者透過(guò)符號(hào)的消費(fèi)和收集而得以建構(gòu),其重點(diǎn)是從日常生活的經(jīng)驗(yàn)中所分離出來(lái)的、到旅游景點(diǎn)追尋的符碼,因而這種符號(hào)化的凝視是浪漫的、大眾的、多元的和流動(dòng)的(厄里,2009),因此與這里所說(shuō)的單向而且單純的共同關(guān)注的概念還是有所區(qū)別的。共同關(guān)注,主要用于描述旅游場(chǎng)中旅游主體對(duì)旅游客體(包括景觀化的人所表征的旅游客體)的群體性單向關(guān)注,尤其強(qiáng)調(diào)作為主體的人對(duì)環(huán)境客體的作用力。同樣,我們也可以用如下公式表示共同關(guān)注的內(nèi)涵:

P1…Pn→O

其中,P1…Pn為不同時(shí)空狀態(tài)下的關(guān)注主體,O為特定時(shí)空狀態(tài)下的關(guān)注客體。

3.3 旅游場(chǎng)、互動(dòng)儀式和情感能量之間的關(guān)系

現(xiàn)在,可以把前述幾個(gè)重要的理論范疇——旅游場(chǎng)、互動(dòng)儀式和情感能量——統(tǒng)一起來(lái)加以討論了。根據(jù)前文的分析,可以看出,旅游場(chǎng)作為一個(gè)旅游者追求愉悅體驗(yàn)的時(shí)空舞臺(tái),將擁有不同情感能量強(qiáng)度的旅游者群體暫時(shí)從結(jié)構(gòu)化的社會(huì)關(guān)系中解放出來(lái),通過(guò)調(diào)動(dòng)旅游者對(duì)某一特定景觀(旅游吸引物)的共同關(guān)注以及積極建構(gòu)相互關(guān)注的互動(dòng)關(guān)系,使得被關(guān)注的景觀(旅游吸引物)和被具身體驗(yàn)的旅游情境在一定程度上籠罩了一個(gè)“神圣”的光環(huán),并相應(yīng)地獲得了符號(hào)的屬性,它們也由此成為旅游凝視的對(duì)象形式。在大眾旅游時(shí)代,這種旅游凝視成為大眾旅游者獲得情感能量提升的重要途徑(見(jiàn)圖5)。

圖5 旅游體驗(yàn)情感能量的動(dòng)力機(jī)制

仔細(xì)考察圖5中各個(gè)范疇所表征的現(xiàn)象之間的關(guān)系,不難發(fā)現(xiàn),情感能量在旅游場(chǎng)的互動(dòng)儀式中起到了因與果的作用。作為因的情感能量Ⅰ是日常生活世界中的人產(chǎn)生旅游需要的動(dòng)力因素,它是內(nèi)化在潛在旅游者身心的一個(gè)能動(dòng)的矢量,并因建立在經(jīng)驗(yàn)匱乏的基礎(chǔ)上而具有明確的目的性和方向性?？梢哉f(shuō),這是一種催人從頭開始的力量。正如瓦爾特·本雅明(1999)所說(shuō)的那樣:“經(jīng)驗(yàn)的貧乏將會(huì)把無(wú)教養(yǎng)*本雅明“無(wú)教養(yǎng)”有專門的用法:“無(wú)教養(yǎng)？是的,我們這樣說(shuō),是為了采用一個(gè)新的褒義上的‘無(wú)教養(yǎng)’概念?！?《經(jīng)驗(yàn)與貧乏》第254頁(yè))本雅明是用此詞表示現(xiàn)代社會(huì)對(duì)個(gè)人美好的具身經(jīng)驗(yàn)予以剝奪之后所造就的一代經(jīng)驗(yàn)貧乏者。本文借用此名詞以指代日常生活世界中缺乏旅游經(jīng)驗(yàn)的人們。的人引向何方？引向從頭開始,重新開始:以少而為,以少而建構(gòu),不瞻前顧后。在偉大的創(chuàng)造者之中,從來(lái)就不乏無(wú)情地清除一切的人。他們是設(shè)計(jì)者,所需要的是干凈的繪圖桌?！甭糜握呔褪谴祟愒O(shè)計(jì)者、創(chuàng)造者,而旅游場(chǎng)就相當(dāng)于這樣一個(gè)可資利用的繪圖桌。在情感能量Ⅰ的推動(dòng)和導(dǎo)引下,旅游者在旅游世界里經(jīng)歷著不同情境(旅游場(chǎng))之間的交替和轉(zhuǎn)換,這種場(chǎng)的交替和轉(zhuǎn)換不僅僅是一種旅游空間的生產(chǎn)制造,尤其還包含著以旅游空間為舞臺(tái)的各種互動(dòng)儀式。旅游者的身體在場(chǎng)極大地提高了其對(duì)旅游景觀的全方位認(rèn)知,此時(shí)存在于旅游場(chǎng)中的“刺點(diǎn)”景觀或景觀“刺點(diǎn)”往往成為旅游主體共同的關(guān)注焦點(diǎn),并可能引發(fā)以下情形:(1) 旅游主體因共同關(guān)注的焦點(diǎn)而彼此相互關(guān)注;(2) 由共同的關(guān)注焦點(diǎn)而引發(fā)的相互關(guān)注,也自然把那些對(duì)此關(guān)注對(duì)象未予關(guān)注的其他人排除在外;(3) 相互關(guān)注可能引發(fā)互動(dòng)交流。當(dāng)然,以上從共同關(guān)注到相互關(guān)注再到互動(dòng)交流的轉(zhuǎn)換并非是無(wú)條件的,它往往需要通過(guò)符號(hào)互動(dòng)這一關(guān)鍵性環(huán)節(jié)以及其他不確定性因素的催化才能得以實(shí)現(xiàn)。

在情感能量Ⅰ的驅(qū)動(dòng)下,通過(guò)身體在場(chǎng)的共同關(guān)注與相互關(guān)注,并借助于各種符號(hào)互動(dòng)行為,最終形成以群體團(tuán)結(jié)、情感共享為特征的新的情感能量Ⅱ。在旅游場(chǎng)與互動(dòng)儀式的雙重作用下生成的情感能量Ⅱ是一種更為積極、主動(dòng)的力量,而這種作為結(jié)果的新力量同時(shí)又會(huì)作為動(dòng)因的原始力量作用于旅游行為主體。在剛結(jié)束旅行的一段時(shí)間里,甚至在旅游結(jié)束回到家的那一剎那,旅游者還會(huì)發(fā)出“好出門不如歹在家”的感慨,盡管他們經(jīng)歷的乃是一段快樂(lè)而難忘的旅行。這其實(shí)是旅游者在旅程結(jié)束后對(duì)日常生活態(tài)度的一個(gè)轉(zhuǎn)變,而這一轉(zhuǎn)變恰恰是作為結(jié)果的情感能量Ⅱ在起作用。一方面,情感能量Ⅱ可以使旅游者在回歸到日常生活世界中時(shí)保持一個(gè)相對(duì)樂(lè)觀、自信和積極的心理狀態(tài);另一方面,它也使旅游者對(duì)下一次的旅程充滿期待。情感能量就是在這樣一個(gè)因果循環(huán)的鏈條中不斷聚集、形成和衰減,并指引和調(diào)整著人們?cè)谌粘Ｉ钍澜缗c旅游世界之間的流轉(zhuǎn)。

值得注意的是,情感能量Ⅱ的獲得需要借助于發(fā)生在旅游場(chǎng)中的成功的互動(dòng)儀式。如果旅游者在旅游過(guò)程中并沒(méi)有經(jīng)歷到一個(gè)或多個(gè)成功的互動(dòng)儀式,那么就很難產(chǎn)生新的情感能量,這最終會(huì)導(dǎo)致旅游者不再選擇旅游這一方式去積極補(bǔ)償其在日常生活世界里的經(jīng)驗(yàn)缺失或匱乏。因此,隨著大眾旅游時(shí)代的到來(lái),不論是作為旅游者還是旅游經(jīng)營(yíng)者,都需要認(rèn)真面對(duì)旅游場(chǎng)中情感能量的提升問(wèn)題,因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的匱乏已經(jīng)成為豐裕社會(huì)的一個(gè)社會(huì)疾患。如何借助于旅游世界中的互動(dòng)儀式來(lái)提升情感能量,已經(jīng)成為一個(gè)重要的課題。從經(jīng)驗(yàn)上看,一個(gè)成功的互動(dòng)儀式不僅僅是一個(gè)行為個(gè)體的心理狀態(tài)的滿足,更是一個(gè)群體性的平等、團(tuán)結(jié)與共鳴,這也正是旅游體驗(yàn)所追求的終極目標(biāo)。

3.4 旅游體驗(yàn)共睦態(tài):互動(dòng)儀式中的高峰體驗(yàn)

在本文的語(yǔ)境中,一個(gè)成功的互動(dòng)儀式意味著參與者群體可以獲得情感能量的最大化。對(duì)于旅游者群體而言,在旅游體驗(yàn)過(guò)程中所經(jīng)歷的每一次互動(dòng)儀式都是一次情感能量的聚集過(guò)程,而當(dāng)旅游者在某一旅游情境下出現(xiàn)一種反結(jié)構(gòu)狀態(tài)時(shí),情感能量就有可能達(dá)到最大化。對(duì)此,維克多·特納(2006)把處于反結(jié)構(gòu)狀態(tài)時(shí)所達(dá)到的彼此交融的閾限階段稱為communitas,即“共睦態(tài)”。特納強(qiáng)調(diào),共睦態(tài)是群體成員間互動(dòng)關(guān)系的一種形式,是有具體性、歷史性、特異性的個(gè)體之間的關(guān)系。這些個(gè)體并沒(méi)有接受分配給他們的角色和地位,而是以馬丁·布伯所謂的“我和你”的形式,與其他的人進(jìn)行面對(duì)面的交流。這種交流形式發(fā)生在旅游體驗(yàn)過(guò)程中,便構(gòu)成了旅游體驗(yàn)的共睦態(tài),就其特征而言,這是旅游者在群體互動(dòng)的旅游情境中,依循于建構(gòu)性程式,通過(guò)在場(chǎng)的角色扮演而達(dá)到的一種共鳴式移情體驗(yàn)狀態(tài)。其實(shí),特納所說(shuō)的共睦態(tài),頗類似于涂爾干(Durkheim E,1965)的“集體歡騰”(collective effervescence)概念,即當(dāng)人們聚集在一起時(shí)所形成的一種如電的激流,這種激流會(huì)迅速使人們達(dá)到極度亢奮的狀態(tài),在這種狀態(tài)下,所有人的心靈都向外界完全敞開,任何情感的表達(dá)都暢通無(wú)阻。這種集體歡騰所帶來(lái)的力量會(huì)散布到情境中的每一位參與者身上,形成一種充滿存在感的情感能量,而當(dāng)人們從這種集體歡騰中再次回到日常生活之后,其身體中的此類情感能量也會(huì)隨之逐漸衰退。這個(gè)時(shí)候,對(duì)一種重新聚集情感能量的社會(huì)形式的需要就逐漸變得迫切起來(lái)。如果將涂爾干對(duì)宗教儀式上的集體歡騰現(xiàn)象的闡述用來(lái)考察旅游場(chǎng)中互動(dòng)儀式下的群體旅游者的體驗(yàn)行為,也同樣具有很大的解釋力。它與共睦態(tài)概念一樣,都可以作為經(jīng)驗(yàn)匱乏的現(xiàn)代社會(huì)中可以借由旅游體驗(yàn)而獲得情感能量的重要社會(huì)活動(dòng)形式。因此,無(wú)論是旅游體驗(yàn)的共睦態(tài),還是旅游場(chǎng)上的集體歡騰,它們都是實(shí)現(xiàn)高峰旅游體驗(yàn)的重要通道,也是聚集情感能量的有效手段和過(guò)程。

關(guān)于旅游體驗(yàn)共睦態(tài)的達(dá)成,目前還缺乏實(shí)證性的科學(xué)研究成果。在本文作者所完成的另一項(xiàng)獨(dú)立研究中(該成果尚未正式發(fā)表),曾以書面訪談所獲得的文本資料為據(jù)對(duì)此做了實(shí)證性的探討。在該項(xiàng)研究中,我們發(fā)現(xiàn),訪談對(duì)象在用文字描述其達(dá)到旅游體驗(yàn)共睦態(tài)(即“與大家一起嗨”)的旅游體驗(yàn)時(shí),其話語(yǔ)背后所浮現(xiàn)出的結(jié)構(gòu)性元素可歸結(jié)為場(chǎng)域(field)、關(guān)系(relationship)和程式(program)這3個(gè)要素極其復(fù)雜的關(guān)聯(lián)形式。進(jìn)一步的分析發(fā)現(xiàn),此3個(gè)要素的作用機(jī)理,在經(jīng)典社會(huì)學(xué)理論中都已經(jīng)有所闡發(fā),分別對(duì)應(yīng)于場(chǎng)域理論、互動(dòng)儀式理論和擬劇理論。在該項(xiàng)研究中,我們構(gòu)建了一個(gè)旅游體驗(yàn)共睦態(tài)的形成機(jī)制模型,用以說(shuō)明旅游場(chǎng)中所發(fā)生的互動(dòng)儀式的結(jié)構(gòu)性元素及其相互關(guān)系(見(jiàn)圖6)。

圖6 旅游共睦態(tài)的形成機(jī)制

從圖6中可以看出,在旅游體驗(yàn)過(guò)程中,以互動(dòng)儀式中的互相關(guān)注和共同關(guān)注以及互動(dòng)交流所引發(fā)的“集體歡騰”狀態(tài)(或稱旅游體驗(yàn)共睦態(tài)),其間包含著某種程式化的內(nèi)容?；蛘哒f(shuō),“程式”(program)在旅游體驗(yàn)共睦態(tài)的形成中扮演著突出的角色。這不僅體現(xiàn)在旅游體驗(yàn)共睦態(tài)可能產(chǎn)生于某些正式的儀式體驗(yàn)過(guò)程中,而且一些自發(fā)、自由的旅游體驗(yàn)過(guò)程也往往會(huì)依賴某種規(guī)范的程式或儀式。因此,可以把“程式”直觀地理解為旅游活動(dòng)中具體的流程與形式,或者是旅游情境中的“一個(gè)事件”。流程中有互動(dòng),事件中有參與,于是,人際互動(dòng)的程式就成為旅游體驗(yàn)達(dá)到共睦態(tài)的必要條件。盡管有些程式可能是制度化的(institutional program),也就是說(shuō)旅游者在某一旅游場(chǎng)內(nèi)的體驗(yàn)流程是統(tǒng)一的和既定的,旅游者必須在制度化的程式下去完成其旅游體驗(yàn),這在某種程度上似乎可能限制了共睦態(tài)的產(chǎn)生,但有時(shí)事實(shí)可能正好相反:缺乏程式機(jī)制的散漫狀態(tài),因無(wú)法喚起共鳴機(jī)制而妨礙著共睦態(tài)的達(dá)成。此外,程式還可以是建構(gòu)的(constructed program),建構(gòu)性程式與制度化程式相比具有明顯的主動(dòng)性、自發(fā)性和隨意性,但這種建構(gòu)性程式通常也會(huì)需要一位承擔(dān)關(guān)鍵角色的鼓動(dòng)者或帶頭人(evoker)去發(fā)起或創(chuàng)建“一個(gè)事件”,同時(shí)還需要其他旅游者對(duì)此“事件”做出積極響應(yīng)。這種建構(gòu)性程式往往比制度化程式更容易引發(fā)旅游者產(chǎn)生共睦態(tài)體驗(yàn)。對(duì)于那些旅游場(chǎng)的設(shè)計(jì)者、組織者或創(chuàng)建者來(lái)說(shuō),在謀劃制度化程式的過(guò)程中,更應(yīng)該從旅游者體驗(yàn)的角度出發(fā),以參與、互動(dòng)、交流為原則,盡可能使旅游者達(dá)到或接近一種群體性最佳體驗(yàn)的閾限,使之能夠進(jìn)入集體歡騰的狀態(tài),即達(dá)到旅游體驗(yàn)的共睦態(tài)。

根據(jù)上述分析,我們可以看出,在旅游體驗(yàn)共睦態(tài)的形成機(jī)制中,鼓動(dòng)者與響應(yīng)者的角色互動(dòng)在其特定的旅游情境下起到了非常關(guān)鍵的作用。如果只有鼓動(dòng)者單方面發(fā)起“一個(gè)事件”,而沒(méi)有響應(yīng)者的積極回應(yīng),共睦態(tài)也就不可能實(shí)現(xiàn)。雖然鼓動(dòng)者預(yù)先的組織設(shè)計(jì)也很重要,因?yàn)檫@在某種程度上有可能決定響應(yīng)者是否積極回應(yīng)的問(wèn)題,但旅游體驗(yàn)共睦態(tài)作為一種情境表現(xiàn),更應(yīng)該強(qiáng)調(diào)其在場(chǎng)的應(yīng)激互動(dòng)性。在旅游場(chǎng)中,借助于道具或道具以外的感知信號(hào),鼓動(dòng)者與響應(yīng)者在現(xiàn)場(chǎng)上的具身性響應(yīng)及互動(dòng),最終促成了旅游場(chǎng)域中一種群體性共鳴式的高峰體驗(yàn),于是,旅游者所逐求的情感能量Ⅱ也在這個(gè)過(guò)程中得以聚集和形成。經(jīng)歷了這個(gè)過(guò)程,或者說(shuō),“當(dāng)我們履行了儀式職責(zé)重新返回到凡俗生活中以后,我們的勇氣和熱情增加了,這不僅是因?yàn)槲覀兣c一種至上的能量之源建立了聯(lián)系,而且也因?yàn)槲覀兌冗^(guò)了一段不太緊張、自由隨意的生活,我們的體力得到了恢復(fù)?！?愛(ài)彌爾·涂爾干,2011)在旅游世界中,借助于集體歡騰或共睦態(tài)體驗(yàn)所能形成的情感力量,就這樣具有了服務(wù)于我們的日常生活的功能。

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(責(zé)任編輯：梁保爾)

The Interaction Ritual in Tourism Field:Dynamic Analysis ofEmotion Energy in Tourism Experience

XIE Yanjun XU Ying

(School of Tourism and Hotel Management,DongBeiUniversityofFinanceandEconomics,Dalian116025,China)

In research on tourism experience, the conception of tourism field has increasingly been a very important academic category. However, for a further research on its detailed content, such as the dynamics and law of tourism experience in tourism field, there is hardly serious academic research found in literatures. This research was devoted to focus on discussing the impact of tourism experience on the emotion energy of individuals. For expanding the research, this paper probed further into the possibility and limitations of the theory of Collins’ interaction ritual chains, and an explaining of the phenomenon of emotion energy assembling. In addition, by realizing the inability of explanation of Collins’ matching model of the emotion energy, which was in a perspective of social structure, the authors made some modifications to it, based on Turner’s anti-structure theory. An improvement was also reached by modifying Graburn’s sacred journey model to a dynamic one, which can explain the gathering, formation and decay of the emotion energy in tourism experience. This model generalized the motive power when a group interactional behavior happens in tourism experience and established a logical relationship among the categories of tourism field, interaction ritual and emotion energy. Consequently, this paper contributed a new theoretical assumption which can be used in further research. In the meantime, this paper combined the concept of “communitas of tourism experience” and “collective effervescence” to explain the path and form of emotion energy assembling while tourism experience reaches a peak state in an interaction ritual of tourism field.

tourism field; tourism experience; interaction ritual; emotion energy

F 590.3

A

1006-575(2016)-01-0001-15

2015-06-10;

2016-01-22

謝彥君(1960-),男,東北財(cái)經(jīng)大學(xué)旅游與酒店管理學(xué)院院長(zhǎng),教授,博導(dǎo),研究方向?yàn)槁糜位A(chǔ)理論、旅游研究方法、旅游體驗(yàn)研究,E-mail:xieyanjun2002@126.com。徐英(1981-),女,東北財(cái)經(jīng)大學(xué)旅游與酒店管理學(xué)院博士生,研究方向?yàn)槁糜误w驗(yàn)、草原文化旅游研究。