中國文化詩學與主體視角
——李春青訪談錄

○劉思宇

中國文化詩學與主體視角
——李春青訪談錄

○劉思宇

一、主體視角的獨特意義

劉思宇：李老師好，非常感謝您接受我的訪談。我知道您在從事中國古代儒家文化、古代文論、文學基本理論的學術研究30多年以來，出版了重要專著十多種、合著、合譯、主編著作十多種、以及有影響的學術論文150多篇，在中國文學學術研究領域占有舉足輕重的地位。作為您的學生，我一直感到非常自豪。這次能夠有機會和您進行面對面的深度交流，我更是倍感榮幸！一直以來，我認為您的學術研究最大的特點是具有非常開闊的視野，在此基礎上對整個中國傳統(tǒng)文化形成與發(fā)展的核心因素——古代中國文人士大夫的深層精神結構有極為精準細致的把握。這種精準的把握和廣闊的視野與您使用的跨學科研究方法一定是密不可分的。您很早就提出“文化詩學”的研究方法，后來又進一步提出具有本土性質的“中國文化詩學”。事實也證明，如果沒有這種視域開闊的研究方法——對歷史材料和不同社會時期風氣的整體把握、對深刻影響中國傳統(tǒng)文化特質的不同哲學思想資源內核的透徹理解、對歷代文人士大夫文學作品的細致分析——像您這種對傳統(tǒng)文化的深度把握與洞見是不可能實現(xiàn)的。這其實不僅對文學研究領域，應該對整個中國古典學領域都是極具啟發(fā)意義的，您認為是嗎？

李春青：我確實一直關注“主體”，即言說者。我始終認為，中國古代文化，或許是因為缺乏西方傳統(tǒng)中那種“邏各斯中心主義”思維方式的緣故，一切言說都與言說者的個體主體性，例如情緒、情感、好惡、個人動機等密切相關。尤其是詩詞歌賦之類的文學及相關的詩文評就更是如此。我認為言說個體的心理結構背后總是隱含著作為一個社會群體或階層的心理結構，而后者又與特定社會結構之間存在千絲萬縷的聯(lián)系。這些都可以通過文本與文化語境的互動關系顯現(xiàn)出來。所以我研究一個問題或者一個領域時，總是從言說者人格結構、文化心態(tài)或者身份入手的。二十多年前的《烏托邦與詩——中國古代士人文化與文學價值觀》 （1995年）就是對中國古代文學創(chuàng)作主體的人格結構、文化心態(tài)與古代文學價值觀之間的關系的闡釋；后來的《宋學與宋代文學觀念》 （2001年）也是從宋代文人主體特征入手的。再后來的《詩與意識形態(tài)——西周至兩漢詩歌功能的演變與詩學觀念的生成》 （2005）也同樣如此。從言說者主體性與文化語境的互動關系，進而到詩學觀念之表征，這是我歷來遵循的思考路徑。

劉思宇：為了揭示文學文本與時代精神或主導價值之間的復雜聯(lián)系，您引入了“趣味”這個概念，認為趣味是一種介于個人的心理傾向和具有普遍性的政治、道德、宗教等觀念之間的精神旨趣，是意識形態(tài)、文化習俗和審美意識的感性呈現(xiàn)。您認為這是一種復雜的精神和心理結構，主要由文人士大夫的閑情逸致、達觀心態(tài)和對“雅”的追求三個基本維度構成。這一獨特結構的基本功能就是消解來自相對于文人士大夫身份所造成的“有志不獲聘”與“忠而被謗”的壓力。為了使人的整個心理結構達到一種張力平衡狀態(tài)，文人趣味結構和士大夫生存壓力二者之間形成了動態(tài)的相互作用。二者之間的此消彼長可以用來解釋很多問題：比如從保持個體心靈自由的角度，結合思想家所處的社會條件與個人境遇，它為先秦時期諸子百家的哲學思想中表現(xiàn)出的哲學性與道德性的面向提供了新的闡釋；它為“作者”“文人”“詩人”的自覺意識在漢代的出現(xiàn)提供了新的理解維度；也為六朝文學自覺的發(fā)生提供了新的解釋。您認為這樣一種貫穿始終的古代文人士大夫核心精神結構對中國傳統(tǒng)文化的解釋有沒有什么不適用或需要特別注意的情況？

李春青：對于主體視角的把握應該是靈活的，不能膠柱鼓瑟。中國古代的知識階層，從秦漢以后主要是文人士大夫。具體言之，則“文人”與“士大夫”也還有區(qū)別：“士大夫”是一個社會階層，產生于春秋戰(zhàn)國之際，此后直到清季，兩千多年始終是中國古代主流文化的傳承者?！拔娜恕眲t是從“士大夫”階層衍生出來的一重身份，而不是一個社會階層。許多士大夫都具有文人身份，也有一部分士大夫不能稱為“文人”?！笆看蠓颉彪A層一方面承擔著主流文化的發(fā)展傳承，為社會確立意識形態(tài)，另一方面他們也是統(tǒng)治階級的后備軍，其角色預期是做官。其言說屬于意識形態(tài)的建構與宣傳?！拔娜恕弊鳛橐环N身份，其主要標志是精通詩詞歌賦、琴棋書畫之類的“藝”，是對個人情趣的展示與玩味，其所言說屬于“雅”事范疇，即文人群體之間的交流，雖難免涉及意識形態(tài)問題，但其旨歸不在于此。于是“文人”與“士大夫”之間就存在著某種緊張關系，往往表現(xiàn)為個人與群體、感性與理性之間的矛盾，這在古代那些一流的文學家身上均有所體現(xiàn)。

二、主體視角下的中國文化詩學

劉思宇：王岳川教授在1997年發(fā)表文章“新歷史主義的文化詩學”，在學界引起不小的影響，引證率也很高。他在文章中詳細梳理了新歷史主義在美國產生的學理背景，卻并未對“新歷史主義”與“文化詩學”這兩個概念區(qū)別使用。您頗具創(chuàng)見地將“文化詩學”應用于中國傳統(tǒng)文學研究領域，并進一步提出作為獨特闡釋方法的“中國文化詩學”。您是否認為有必要從具體的研究方法與側重點上對“文化詩學”、“中國文化詩學”與“新歷史主義”進行區(qū)分？

李春青：我所說的“文化詩學”或者“中國文化詩學”并不是一種普遍的方法，更不是美國新歷史主義的中國版。我是在研究中國古代文學思想的過程中體悟到的一種研究路徑，可能并不適用于其他文化傳統(tǒng)中的文學思想。例如我始終強調對“主體”或者“言說者”的重視，這就與屬于后現(xiàn)代主義范疇的美國新歷史主義大相徑庭了。中國古代文論往往不是依據(jù)某種抽象邏輯展開言說，而是依據(jù)經驗，充滿了體驗、感覺、情緒，具有極強的隨機性、靈活性，因此對中國古代文論的研究就需要主體的維度，需要體驗的方法。中國古代文史哲不分，“文”“文學”“文章”范圍極廣，故而不能用現(xiàn)代學科分類來束縛我們的研究，這就需要跨學科的互文性視野。古人的詩文寫作無不有感而發(fā)，其針對性極強，古代詩文評也都是就事論事，不太關注普遍性的探尋，所以研究古代文論，首要任務便是重建文化語境，將研究對象視為一個具體的形成過程而不是既成之物。在對這一過程的梳理中揭示出詩文或者詩文觀中蘊含的復雜的文化歷史內涵。這就是我所說的“文化詩學”或者“中國文化詩學”。

劉思宇：您是否認為“文化詩學”雖然來自西方，受到不同西方思想背景和理論資源的影響，實際上相對于西方注重線性邏輯推理和學術專門化的文化傳統(tǒng)，“文化詩學”對跨學科、整體性和流動性的重視在本質上成為了最適用于中國文化特質的研究方法？

李春青：當然也毋庸諱言，我所說的“文化詩學”盡管是基于對中國古代文論的研究經驗，也確實受到了來自西方的多重啟示，巴赫金的社會學詩學、呂西安·戈德曼的發(fā)生學結構主義文藝社會學、?？碌闹R考古學、格林布拉特的文化詩學等等都對我有所啟發(fā)。變動不居、構成性是中國傳統(tǒng)思維方式的特點，也是中國古代文論話語形態(tài)的基本特點，因此我們所說的文化詩學也是如此。因為這樣在方法與對象之間才具有某種契合，不至于出現(xiàn)圓鑿方枘式的問題。

劉思宇：您認為文化詩學研究通過揭示真相進行意義建構。同時您提到“當我們了解了這些概念審美意義背后蘊含的復雜文化意蘊之后，方能在更加切實的層面上發(fā)現(xiàn)其與我們當下生活的密切關聯(lián)”。從對當代生活進行意義建構這個方面來看，您是否認為您所提倡并一直踐行的文化詩學的研究方法更接近于在馬克思主義批評基礎上發(fā)展起來的產生于1980年代英國的文化唯物主義（Cultural Materialism）？您是否認同新歷史主義過于受限于權力的永恒宰制力量、使文學淪為歷史的注腳、對歷史/權力與不同文本相互作用的發(fā)展進程抱有過于悲觀的態(tài)度？您是否認為與這些局限相比，您的研究在內在精神上更多具有文化唯物主義的樂觀，對文學、文化文本主動性的肯定，和對當代意義的直接關懷？

李春青：你說得很對，我所說的文化詩學在價值取向上是樂觀的而不是悲觀主義的，仍然抱有一種批判的立場，追尋意義，因此更接近于雷蒙·威廉斯而不同于海登·懷特和格林布拉特。換言之，我依然是在尋求意義而不是一味顛覆和解構。從文化思想的演變史來看，中國古代文人士大夫總是徘徊于或者游走于烏托邦與意識形態(tài)之間。他們從古老的傳統(tǒng)中尋求營養(yǎng)，總是試圖探求一種理想社會的可能性，因此常常對現(xiàn)實政治保持一種審視的、批判的態(tài)度，而且對個體精神自由有一種執(zhí)著的追求。這就是他們懷抱一種中國式的烏托邦精神。然而現(xiàn)實狀況又往往是嚴酷的，政治的高壓與功名利祿的誘惑，又使得他們很難擺脫統(tǒng)治者的召喚，從思想者變?yōu)檎蔚墓ぞ摺１憩F(xiàn)在思想文化層面，則是代表烏托邦精神的言說被置換為符合統(tǒng)治者利益的意識形態(tài)話語。我們所說的文化詩學就價值取向而言，重要任務之一就是要摒棄僵死的意識形態(tài)教條而弘揚古人那種活潑的烏托邦精神，使之成為當下文化建設的主要資源。

三、中西思想的對話與多元共存

劉思宇：在儒學研究方面，您認為當今我們尋找儒學和整個中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代意義的關鍵點在于與西方現(xiàn)代哲學建立真正的對話關系。您曾經援引安樂哲、郝大為對中國哲學的研究：“英國—歐陸的思考者能夠在古代中國發(fā)現(xiàn)彌補性資源，以發(fā)展宇宙論差異的視野以及清晰表述那種視野的語言”。那么在這樣中西哲學的對話中，您認為西方哲學家對中西哲學的差異與互補性的理解是否會與中國學者不同？真正的對話能否實現(xiàn)？

李春青：中國古代文化是一座無比豐富的寶藏，是人類的共同文化遺產。面對這座文化寶藏中國人與西方人的態(tài)度和理解肯定是大不相同的。西方人為了解決自己思想文化傳統(tǒng)面臨的問題而把目光轉向東方，轉向中國，試圖在與“他者”的對視中發(fā)現(xiàn)自己問題所在，以便找到解決的路徑。中國人則基于與自己傳統(tǒng)的血脈聯(lián)系，試圖依靠弘揚傳統(tǒng)來振興當下文化，從而擺脫跟在別人后邊鸚鵡學舌的窘境。這兩種態(tài)度都沒有錯，但是如果站在更高遠的立場，例如時下許多人倡導的“全球對話主義”“文化對話主義”“世界主義”的立場來看，則上述兩種態(tài)度就顯得不那么夠用了。無論中西，無論古今，要進行一種大視野的文化建設，就要把人類一切優(yōu)秀文化遺產當作共享的資源來看待。這就需要不同文化傳統(tǒng)之間持久的對話。對話在根本上并不是要在對傳統(tǒng)的理解上形成完全一致的意見與評價，而是要在不同的理解、不同的評價的基礎上達成某種共識，從而在當下文化建設中能夠相互借鑒、取長補短。具有全球視野的文化建設也并不是要尋求一種整齊劃一的文化思想體系，而是旨在尋求一種多元共存的文化生態(tài)，而“對話”恰好就是其共存的前提與紐帶。

四、主體視角與治學體驗

劉思宇：幾乎在您所有的論文論著中，從較早時對宋學與宋代文學觀念的研究到最新的對西周到漢魏時期古代知識階層趣味演變歷程的研究，都可以明顯地感受到非常寬廣深邃的歷史視野。力求還原真實的歷史語境是您整個研究思路的重中之重。同時我記得您在《手握青蘋果——童慶炳教授七十華誕學術紀念集》中“我對老師的敬畏”一文中提到您少年時期特別愛讀武俠小說，手不釋卷，沉浸在那個世界中，深受書中歷史人物的俠義精神的感染。您在研究中所體現(xiàn)出的深厚的歷史素養(yǎng)和對歷史真實的執(zhí)著是不是與您以前閱讀歷史文化小說時獲得的深切個人體驗息息相關？

李春青：是的，我一直喜歡閱讀從歷史角度解說思想史、文學史的著述，而對于從純粹哲學角度，或云概念演繹與邏輯推理角度談論思想史、文論史的著述敬而遠之，總覺得前者是有根的，后者是容易陷入架空立論。所以我們自己在探討文論史或文學思想史上的某個問題時，一般也是從閱讀史書開始的。先找一堆相關史籍，一部一部翻閱，不設立場，凡是遇到與論題相關的材料就勾出來，做個索引，到一定時候，覺得對這段歷史有了比較真切的感覺，然后再閱讀課題相關的專業(yè)文獻，進而確定若干問題。因此重建歷史語境一直是我所堅持的，還原歷史語境是不可能的，但我們必須重建一個，否則就無法為研究對象定位，也就不會發(fā)現(xiàn)有學術意義的問題。和許多同齡人一樣，我對中國古代歷史和文化的了解也是從讀小說開始的，其實也不限于武俠，除了四大名著之外，還有《今古奇觀》《清平山堂話本》之類的白話小說，那時候十幾歲，在腦海里構成了另一個世界，一個浸透了古人生活情趣與價值觀的世界，這確實對我后來的學術研究有很大影響。

劉思宇：前面提到，您認為中國古代文人士大夫的趣味結構由閑情逸致、達觀心態(tài)和對“雅”的追求三個基本維度構成。其實根據(jù)學生平時對您的了解，您也是非常崇尚具有閑情逸致的自由生活、具有超脫紛擾的達觀心態(tài)，在生活中是兼具儒者的事功情懷與道家的高潔風范的。加上您在學術研究中體現(xiàn)出的對研究對象的流動構成性與歷史文化整體性的“真”的追求，我是不是可以說您作為杰出的當代學者，核心的趣味結構由閑情逸致、達觀心態(tài)和對“真”的追求三個維度組成，這一核心結構不僅決定了您個人由于氣質和體驗的相近選擇了中國古代文論作為您的主要研究方向、選擇了文化詩學作為核心的研究方法、選擇在中國傳統(tǒng)文化的長河邊詩意地棲居，同時也體現(xiàn)了當代中國學者在傳統(tǒng)的浸潤下應有的生活與研究態(tài)度？

李春青：你過于抬愛了，我對古代那種雅人深致雖心向往之，卻相距甚遠。我能做到的只是對功名利祿之類不那么死乞白賴而已，或者說不是非要怎樣不可，適可而止，無可無不可。閑情逸致與達觀是古代文人士大夫皆以抗衡社會壓力、保持自由平和心態(tài)的方式，具有心理調節(jié)的功能，這也導致了許多優(yōu)秀詩文書畫作品的產生與流傳。它們的確構成了古代知識階層趣味結構的重要維度。還有“雅”，作為文人的身份標識，是其趣味之旨歸。對于我們來說，這些則是切入古人精神世界的視角，也是對古人的理解。我們未必對其有價值的認同，例如“雅”，古代文人視為命根子的價值準則，在我們看來很可能是矯情的、做作的、自戀的。當然，我們尊重其歷史內涵及其曾經有過的社會功能。至于“真”，那是一個更為復雜的問題。根本上說，文化詩學所追求的是意義的重建而非真相的揭示，因為在絕對意義上的“真相”是一個“黑洞”，我們只是在觀念上知道其存在，卻無法真正接近它。我們追求的是意義建構的可靠性，即在哲學闡釋學的意義上，通過重建歷史語境，使我們對各種“歷史流傳物”的闡釋具有有效性，所謂有效性意味著，我們的闡釋不是六經注我，不是鑿空立論，而是有根有據(jù)的。在這遺產闡釋過程中，古人的精神追求自然會滲透于我們的生活之中，這或許是不可避免的，但并不是我們學術研究的直接目的。

（作者單位：北京師范大學文藝學研究中心，英國牛津大學）