東林視域下的《天主實義》與“補(bǔ)儒”困境

柴可輔

〔摘要〕東林學(xué)風(fēng)之興與西學(xué)入華，是明清之際頗為突出的兩大社會思潮，而作為儒家時學(xué)引領(lǐng)者的東林人士，又與代表西學(xué)的耶穌會士，共同踐行了中國歷史上首次實質(zhì)性的中西文化思想對話。就學(xué)理言，儒學(xué)與西學(xué)存在根本性沖突，利瑪竇通過降格太極和回溯“意志之天”，欲置天主于更高哲學(xué)范疇，這本與東林立場絕然齟齬。而東林基于廣泛化格物與身心互為體用的思想新機(jī)，攝取《天主實義》哲學(xué)架構(gòu)的首尾兩端：本體實在與為善禁惡，對西學(xué)作重構(gòu)性解讀，終促成主流儒學(xué)立場以求同存異之心對待西學(xué)的突然闖入。然而，利瑪竇“合儒”成功的同時，其自身的文化異質(zhì)性亦漸受儒學(xué)思維范式之消解，《天主實義》第七篇專論性善，以分疏“良善”與“習(xí)善”重塑天人關(guān)系，正表達(dá)了西士試圖突破東林視域的努力。但在天人二分的思維執(zhí)定之下，西士們無法供給儒者滲透與涵攝宇宙的有效心靈之徑，終陷入“補(bǔ)儒”困境，走向影響力的式微。

〔關(guān)鍵詞〕東林學(xué)風(fēng)；天主實義；合儒；補(bǔ)儒

〔中圖分類號〕B248〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2016）05-0153-07

一、《天主實義》的哲學(xué)架構(gòu)及其

與東林儒學(xué)之齟齬東林學(xué)者大致在萬歷二十二年至三十二年東林書院落成的十年間完成集結(jié)，其間，他們與泰州學(xué)派大辯“無善無惡”論，而一舉成為時學(xué)最重視的學(xué)術(shù)力量。與此同時，利瑪竇從萬歷二十三年起撰寫《天主實義》，到三十一年殺青出版。其間，他也在南京參與了那場規(guī)?？涨暗拇筠q論，并選擇站在東林學(xué)風(fēng)一邊，呼應(yīng)“性善”論。職是之故，《天主實義》采用中士與西士間的一問一答為其撰寫體例，寄托著利瑪竇證明西學(xué)在儒學(xué)體系中之合法性的冀求，并由此建構(gòu)起中西文化之間哲學(xué)對話的有效平臺。

基于此，利瑪竇選擇了阿奎那式的方法，通過理性的證明來架構(gòu)西學(xué)的思想圖譜?！短熘鲗嵙x》從人的良知良能切入，認(rèn)為人具有一種超越文化地域性的普遍情感：人通過觀察萬物井然有序的自然運動，往往不約而同地向往某種元秩序之安排者的必然存在性，此即儒家所言“上帝”、西士所謂“天主”。（首篇）這一元秩序的安排者亦同時為絕對實有的最高本體。然而，它并非理學(xué)傳統(tǒng)所指稱的“太極”，因為太極是“理”，“理”不能離物而存，故太極只是依賴者，“不能為萬物本原”?！?〕（二篇）誠如儒家所論，最高本體創(chuàng)生萬物而最貴人，但人的現(xiàn)實生活充滿勞煩，反而不如禽獸自適逍遙，足證現(xiàn)世實為禽獸處所，人僅暫次寄居，真實歸屬則在后世天堂地獄。（三篇）依儒家之見，“氣”為宇宙的物質(zhì)基礎(chǔ)，則“氣”本身必?zé)o知覺，亦不能生創(chuàng)有知覺的人魂，故人魂唯系于最高本體之直接造成，使其較有始有終之萬物而最近于無始無終之天主，是為有始無終的恒在者。此即構(gòu)成人之所以最貴者，也是后世天堂地獄之所以對現(xiàn)世之人真實有效的原因。（四篇）靈魂恒在又非佛家輪回之論。設(shè)若將后世之彼的境遇作為今世之我善惡的結(jié)果，既是縱容今世之我行無忌憚，又消解了后世之彼的德性自主，最高本體絕無可能有此大不公。（五篇）西學(xué)之志，在以“意”“利”導(dǎo)人向善。道德工夫不應(yīng)如陽明后學(xué)一般講求所謂“為善不意”，名曰無適無莫，實常無所適從，反招致道德實踐的玄虛空洞；而應(yīng)“曲就小人之意”〔2〕，基于普羅大眾的接受能力而謀求公共性道德實踐方式來勸導(dǎo)善行，援日常求福之心意而導(dǎo)出向善本性，使其于行善之習(xí)的養(yǎng)成中逐漸脫落功利目的，最終歸旨于善性的自然流露。（六篇）

綜而觀之，《天主實義》前六篇以天主論、靈魂說與天堂地獄說架構(gòu)起西士一方的核心訴求，展現(xiàn)出始于天主實在而歸于為善去惡的完整思想系統(tǒng)。并且，利瑪竇以訴諸理性思辨的方式，將教義呈現(xiàn)為一種哲學(xué)論證，亦使得該系統(tǒng)具備與儒學(xué)的充分交集。然而，《天主實義》鋪排的學(xué)理邏輯與東林為率的儒學(xué)的基本主張存在根本性沖突。它集中表現(xiàn)于兩點。

首先，利瑪竇顯然認(rèn)為心學(xué)與理學(xué)的區(qū)別僅是天理的居處或在人心或在事物，而無論天理究竟何所，主體的認(rèn)知均是對人心與物理兩者和合關(guān)系的確認(rèn)，天理則必須依賴這種關(guān)系而存在，由此，天理只可能“在物后，而后豈先者之原”?！?〕利瑪竇并未真正理解明儒學(xué)術(shù)分歧的實質(zhì)，一仍西學(xué)“內(nèi)稟神靈，外睹物理”〔4〕的兩分法先見，將心學(xué)作一種理學(xué)式的解讀，又刻意回避理學(xué)“無其理則無其物”〔5〕的反駁——即從萬物存在依據(jù)的角度理解天理本體性——而堅持以生成論的時間性為邏輯原點，強(qiáng)調(diào)“理本在物，不能生物”的思維序列〔6〕，那么他對儒學(xué)的整體性批判實質(zhì)上沒有涉及心學(xué)主流，而是堅信只消通過解構(gòu)天理的實性、降低天理的位格，便可以直接將天學(xué)置于較儒學(xué)更高的范疇內(nèi)，這既違反東林學(xué)對理學(xué)的操持，也不符合其對心學(xué)的取精。

其次，反教者眾口一詞地斥責(zé)西學(xué)為“媚儒竊儒而害儒者”〔7〕，姑且撇開表達(dá)上的過激，其對《天主實義》的敏感是到位的。他們所言“昔者大儒釋帝為天之主宰，蓋帝即天、天即帝，故尊天即尊帝也，何云上天未可為尊，并諱上帝之號而改為天主之號乎”〔8〕，正切中《天主實義》之言說的隱意，即試圖將儒家的自然之天轉(zhuǎn)換成意志之天，從而借由原初儒學(xué)“天”觀念的多義性，推導(dǎo)出區(qū)別于理學(xué)正統(tǒng)的哲學(xué)范疇。這點已為東林所覺察，馮應(yīng)京認(rèn)為西學(xué)“時亦或有吾國之素所未聞，而所嘗聞而未有用力者，十居九矣”〔9〕，明儒無論對西士抱何種態(tài)度，在認(rèn)其與儒學(xué)思想史發(fā)展的自然進(jìn)程相齟齬這點上則擁有明確共識。

二、東林視域下《天主實義》的可接受性

利瑪竇與東林在根本性哲學(xué)問題上存在沖突，也基于此，東林對西士亦持論不一，唱應(yīng)與批評俱在。不過，相較晚明儒佛之辯的空前激烈，西士所面臨的批評要溫和許多。這固然有因西學(xué)尚未形成思想氣候，但更重要的是東林主動選擇了一種與單純“反教者的態(tài)度有所不同”的“主流學(xué)術(shù)立場”?！?0〕這很好地體現(xiàn)在他們更愿意秉持“欲以天主行中國，此其意良厚”〔11〕的寬忍心境來表達(dá)自身對西士“意其欲以所學(xué)易吾周、孔之學(xué)”〔12〕的警覺與規(guī)勸?！傲己瘛北澈蟪松蠲髦形髦愅猓菁{西學(xué)的具體方式才是東林真正的關(guān)切點。

作為《天主實義》的破題，馮應(yīng)京將“實”解為“不空”，從而以頑空風(fēng)尚彈糾者的身份定位西士。李之藻則進(jìn)一步發(fā)微馮氏，將西學(xué)之實歸結(jié)為二：一則“譚天之所以為天甚晰”，一則“用以訓(xùn)善防惡”?！?3〕顯然，東林著重攝取者，乃是利瑪竇所證的天主實在性與道德工夫切實性，這兩點恰好分居于《天主實義》邏輯鏈的首尾兩端。

東林對利瑪竇的第一個關(guān)注點——天主實在，存在著中西雙方學(xué)理的緊張：一面是，由天主所代稱的最高本體乃至高實有，這種一元論圖式深契儒學(xué)終極實性的邏輯奠基；而另一面卻是，太極實性被天主實性所取代，太極蛻變?yōu)橐栏接谔熘鞯牡诙源嬖?。利瑪竇降格太極，是為淡化儒學(xué)的自然理性色彩，代之以強(qiáng)調(diào)從“制作”的角度審視原始儒家宇宙論中“上帝”的主宰與安養(yǎng)。在他看來，“物不能自成，必須外為者以成之”〔14〕，這就意味著天地萬物并非自然偶合的產(chǎn)物，它如工藝一般是更高位格者意志行為的結(jié)果。

必須指出，原始儒家“意志之天”的意涵，經(jīng)程朱理學(xué)洗禮后，基本已被拋棄；而西士選擇重啟這層意涵，這本應(yīng)遭致視“自然之天”為理所當(dāng)然的明儒的激烈排抵。不過，東林儒學(xué)所啟迪的思想新機(jī)，卻恰能提供給儒者繞開中西沖突之不可調(diào)和性的有效方式。東林認(rèn)為，心念與行動本就圓融不二，每一起念均是宣告主體進(jìn)入格物。而意識周流不息，格物勢必也將無時無處不在，所謂“天地間觸目皆物，日用間動念皆格”?！?5〕主體只要經(jīng)身起念，就應(yīng)一視同仁以之為“格”，如此，格“一草一木”即使于“六經(jīng)《語》《孟》中未見說”，它所彰顯的仍是“孔門一貫之學(xué)”。〔16〕如此，東林學(xué)實際已突破了宋儒“一草一木”說的格局。朱熹曾以“山川草木”歸“形下之器”，并定義“格物”即“就這形而下之器，窮得那形而上之道理”〔17〕，卻又警示“兀然存心于一草一木一器用之間而望其有所得，是引沙而欲其成飯”?！?8〕理學(xué)對待“格一草一木”的審慎態(tài)度，可窺見其認(rèn)知自然是有限而短暫的，但東林則強(qiáng)調(diào)：

故夫天地古今之賾，下至羽麟走植器數(shù)聲律之微，無所不當(dāng)格?！?9〕

從“天地間觸目皆物”到“無所不當(dāng)格”，東林一再重申格物對象不存在選擇性，無論精粗深陋，均平等地向主體開放，并且除了自然事物外，同樣須包含“器數(shù)聲律”等社會、人工事物，即使原本不登大雅的百工技藝，也應(yīng)進(jìn)入學(xué)者視野。更進(jìn)一步講，當(dāng)主體格物時，誠意、正心勢必同時開展，于是不可斬然分格物與正心，“身心意知家國天下，皆明新止之物也。誠正修齊治平，皆明新止之格也?！薄?0〕格物即是正心，故而說：“格者，止也、通也、正也”?！?1〕

東林所倡導(dǎo)的廣泛化格物，一方面使得格物的對象極大地豐富起來，另一方面在道德哲學(xué)范疇內(nèi)也導(dǎo)致認(rèn)知外物獲得了與修悟心性同等重要的地位，并為這兩者的并行不悖提供了理論依據(jù)。它實際上構(gòu)成心性學(xué)對盛行于晚明的實學(xué)思潮的回應(yīng)，其主張則凝練成“茍其人志不在宏濟(jì)艱難”〔22〕，“學(xué)問通不得百姓日用，便不是學(xué)問”〔23〕的學(xué)風(fēng)。而當(dāng)東林提出以“通百姓日用”為準(zhǔn)來辨別學(xué)術(shù)真?zhèn)螘r，西學(xué)裹帶的器用技術(shù)“高測九天，深測九淵，皆不爽毫末”〔24〕，正契合這一標(biāo)準(zhǔn)，依此得證西學(xué)義理“其神理當(dāng)有所受不誣”〔25〕便有章可循。

這種契合又啟迪儒者反思最高本體的傳統(tǒng)心靈追溯模式。《天主實義》對“意志之天”的強(qiáng)調(diào)，是通過一種“匠人之工”〔26〕式的思維線性證得的；而東林學(xué)風(fēng)所特重的廣泛化格物與學(xué)以致用，則既已為工匠精神向傳統(tǒng)道德哲學(xué)的滲透打開了思想空間。兩者合力而帶動起對“天”與“工”、“天道”與“人為”關(guān)系的重新沉思。把百工制作的實況推拓向天地生成之玄妙，通過技術(shù)的高度意志性來理解天道至理的實性，“如自鳴鐘、銅壺滴漏、風(fēng)車水碓、木牛流馬、橐籥編簫，用之者以為自然，作之者幾經(jīng)智慮也，可僅云自然已乎？”〔27〕不造作、不走作不是德性修悟的唯一法門，現(xiàn)實生活中運用五官百體而幾經(jīng)智慮的人工，同樣具備上尋本體的有效性，“自然”與“造作”乃體認(rèn)天理之一體兩面?？梢哉f，正是東林學(xué)風(fēng)對宋明心性學(xué)封域的修正，促使“仕者寅亮天工”〔28〕的內(nèi)涵發(fā)生變化，由原本“法天而建官”所寄托的“貴忠”〔29〕之道，擴(kuò)展為物生自天、工開于人的創(chuàng)用情懷，那些原本被排斥在道學(xué)之外存而不論、論而不議的器用事業(yè)，同樣須憬然思悟、孜孜以圖，并且對“存心養(yǎng)性之學(xué)，當(dāng)不無裨益”。〔30〕如此，西士“意志之天”的向度才可能被懸置而不影響東林對西學(xué)的大體存納。

東林的另一個關(guān)注點落在西士對“為善禁惡”的大聲疾呼。在《天主實義》中，利瑪竇斷言“惡”非實體，只是一種“善”的缺乏，而其之所以缺乏者，并非“善”在性體面前的不明，恰在于“善”在意識行為中的不彰。所以，為善去惡的道德工夫，僅就儒家善善惡惡的復(fù)性之道入手并不充分，而更應(yīng)通過激發(fā)“善利惡害”〔31〕之心，實質(zhì)性地規(guī)約人的意識與行為。

利瑪竇強(qiáng)調(diào)“善利惡害”較“善善惡惡”更為時世所急需，不僅表達(dá)著西學(xué)尤重道德實踐而對心性空談保持否定的態(tài)度，其更深的意圖在于從“善利惡害”之中作成一種明晰的行為責(zé)任機(jī)制。依利瑪竇之見，“自己之魂只合乎自己之身，烏能以自己之魂而合乎他人之身哉？又況乎異類之身”〔32〕，身體與靈魂乃是唯一匹配的和合關(guān)系，因此，身體行為之不善的后果，將隨著靈魂的恒在而牢牢鎖定于道德行為者自身。從此意義而言，“善利惡害”非唯以利益考量來激勵人的善念善行，它同時恰恰又構(gòu)成一種內(nèi)在而持續(xù)的道德緊張感，促使主體時刻保持對意識與行為的自我警覺；并且，這種道德緊張感在身魂不二的結(jié)構(gòu)中，只能以身體實踐中“為善禁惡”的切實落實為其表呈，而絕不能只停留于話頭里。

這種以身魂不二引導(dǎo)主體追求“為善禁惡”之現(xiàn)實開展的實踐氣質(zhì)，與東林學(xué)風(fēng)的另一思想新機(jī)不謀而合。東林認(rèn)為，“身”非肉身或意識的物理載體之身，彼只是軀殼，身區(qū)別于軀殼之處在它與主體意識進(jìn)退同時，“譬之耳目手足，隨處有傷，便渾身俱痛，以一體故也”?！?3〕所謂“一體”，強(qiáng)調(diào)的是身在發(fā)揮直接感受性時，主體之心始終在場，這樣的“身”乃身心合一的整體，兩者就存在之實態(tài)而言不可分割，彼此又都以對方的在場作為各自存在之依據(jù)：

心為體，則身為用。身為體，則心為用。無用便是落空學(xué)問。〔34〕

當(dāng)身接應(yīng)外物時，產(chǎn)生一種感，心因感而啟動，此時身是本體，而心乃身之發(fā)用。同樣，感而遂動之心隨之現(xiàn)起一種應(yīng)，此時則心乃本體，身循“應(yīng)”而展開行動，是為發(fā)用。顯然，身心交互于接洽主客體的過程中，其體用關(guān)系不能被執(zhí)定。也正由于此，不能離身談心或者離心談身。而根據(jù)利瑪竇的邏輯：“無形之心”即“本體之神”〔35〕，“夫靈魂，則神也”〔36〕，“心”與“魂”之用又均為司明司悟，則兩者內(nèi)涵重合，西學(xué)身魂不二之見，便在義理上與東林學(xué)的身心互為體用觀念相匯流。

以身心互為體用批評心性學(xué)的蹈虛流弊，是東林的新見解，其意在要求學(xué)者立根于當(dāng)世經(jīng)濟(jì)。陳龍正嘗言“圣人見身為天性，提修身而心意知具存”，割裂身心勢必導(dǎo)致“空理義以求真性，何以治天下國家”?！?7〕而中西雙方在此會通思想，直接導(dǎo)致東林人更愿意將利瑪竇西學(xué)的天堂觀念解讀為圓融身心后天理充盈的完滿狀態(tài)，而懸置其原意：

人死不帶肉身，止是一靈。一靈所向，境界絕與人世不同，受享絕與肉身各別?！?8〕

《天主實義》所論身后唯靈是存，被儒者認(rèn)為表征的是人生境界。這種境界所提供的并非軀殼的愉悅，它所指向的天堂作為至善之鄉(xiāng)，即是超越時間維度的至善本體，升登之即是追溯終極實性的工夫踐履。此番解讀亦多有呼應(yīng)，葉向高認(rèn)為“西士以義理言”〔39〕，將天堂地獄定位為義理而非報應(yīng)，明確表達(dá)了東林以儒學(xué)傳統(tǒng)運思置換了利瑪竇工夫論的邏輯前設(shè)，這樣天堂地獄便“與吾儒畏天之說相類”〔40〕。而其立論所劃分的今、后兩世，實際上又當(dāng)只是徵明性體隱與現(xiàn)的不同階段，故西士為善禁惡的教化乃近于“圣學(xué)言現(xiàn)在不言未來”，“旨玄”而“功實”?！?1〕反之，當(dāng)耶教意欲躍出這種重構(gòu)性解讀，還原其本義時，東林便批評其大旨將失去義理性，僅“畫像而拜，視上帝如一人”，雖仍“以崇禮為事”，不免“膚淺”。〔42〕

客觀而言，晚明學(xué)術(shù)的主題是“合”，這既表現(xiàn)為儒學(xué)內(nèi)部朱、王分歧的彌合，也表現(xiàn)為儒學(xué)與其他哲學(xué)思想的深度交融。東林人淵源各異，但會通理學(xué)與心學(xué)以補(bǔ)雙方不足，幾乎成為共同使命，不斷打破著原本的門戶之見。這就使東林能為異見提供寬域，“但取其來龍真、結(jié)穴真，不必問其何方何向”?！?3〕在他們看來，如果一種學(xué)說來龍與結(jié)穴兩方面真且實，則無論其間邏輯如何進(jìn)行，均可接受。而判斷真實與否的標(biāo)準(zhǔn)，則正是本體上堅持至善實性、工夫上主張切實踐履，兩者又互為條件，缺一不可?！短熘鲗嵙x》恰在本體與工夫兩端被認(rèn)為是求實，再通過東林的重構(gòu)性解讀，才得以突破中西學(xué)理的沖突，被有限接受。所以在東林學(xué)風(fēng)的語境下，西學(xué)與儒學(xué)匯合于“樂夫人之譚實”〔44〕而協(xié)濟(jì)世道人心，也便構(gòu)成晚明東林學(xué)風(fēng)的顯著氣象，亦乃為求同存異的中西之“合”。

三、東林學(xué)風(fēng)下中西人性論的

分歧：補(bǔ)儒困境一般而言，東林學(xué)風(fēng)講求經(jīng)世致用，主要表現(xiàn)在三方面：涵養(yǎng)上推重真修實悟，職志于道德本體的真正落實；進(jìn)學(xué)上要求返歸經(jīng)典，以熟習(xí)道統(tǒng)來明悟成己；社會生活中又強(qiáng)調(diào)具體事務(wù)的對處。東林思想中，終極實性在心在理并無妨害，重要的是作為學(xué)理結(jié)穴的為善去惡一條，是否具備可靠的本體支撐，以及這種支撐是否須滲透入具體生活后方能可靠地表達(dá)，其欲拾回的乃儒學(xué)教化的實效性與可確證性。依東林見地，立教之偏始自“無善無惡”，端正教化莫先于審定人性的價值。當(dāng)證明何以性善時，他們提撕朱子“在天地言，則善在先性在后”〔45〕，強(qiáng)調(diào)“善者性之實也，善存而性存矣，善亡而性亡矣”。〔46〕以善為“元”、為實性本身，是“偏重由善以言理言性”〔47〕，此善充溢著形上意味，故東林說出“吾以善自人生而靜以上，彼以善自五性感動而后”〔48〕來批評四句教中的“有善有惡意之動”，善非性之用，乃性之本。于是教化便始于形上之善、終于形下意動行為之善，“善只有一”。〔49〕無疑東林所謂“善”，是體用不二的整體，這樣表達(dá)“繼善成性”，擴(kuò)至學(xué)風(fēng)至少有兩番啟迪：其先，以善貫通形而上下，當(dāng)下便使道德明覺備于日用人倫；其次，善先于性以凸現(xiàn)善之位格在人生而靜以上，又勢必暗示性之位格雖具本體卻仍是人生而后，明善以知性便不能脫離身形具象孤立懸空。

由此，東林人性論事實上提供了一種新思路，即以具體的道德實踐為主體性發(fā)越之必由，并在此基石上建設(shè)形上。從晚明清初的思想史發(fā)展來看，氣本論的勃興正是對它的直接回應(yīng)。無論黃宗羲“理者以氣自有條理”〔50〕，還是王夫之“天人之蘊(yùn)，一氣而已”〔51〕，亦或顏元“若無氣質(zhì)，理將安附”〔52〕，諸家均試圖將理內(nèi)化為氣之“虛位”，以化解張載而后天理與氣質(zhì)的緊張，其結(jié)果是氣質(zhì)之性不再被看成是惡之源，相反“去此氣質(zhì)，則性反為兩間無作用之虛理”〔53〕，明善知性必須依賴欲、情、才等的正發(fā)正覺，那種試圖飛越日常生活直截通透本體的洞達(dá)之教，在學(xué)理上被宣告正寢。更有甚者如陳確，以道德實踐本身即為盡性，對“未發(fā)已發(fā)之說存而不論”〔54〕，可謂發(fā)東林學(xué)風(fēng)余緒之極。

再看西學(xué)一方。利瑪竇刊行《天主實義》而東林有所存納，便已能說明“合儒”成功。只是這種“合儒”，是基于東林僅取西士哲學(xué)架構(gòu)之邏輯鏈的首尾而不論其間正體的重構(gòu)性解讀，它直接導(dǎo)致西士異質(zhì)性文化本位的滑落，也就難以提供給合儒之后計劃展開的“補(bǔ)儒”以實質(zhì)內(nèi)容。由此，從邏輯上講，《天主實義》第七篇以專題議論性善，是利瑪竇深化合儒的同時，也在為補(bǔ)儒尋求出路。

篇中指出，“性”乃“物類之本體”，即人的類本質(zhì)，其情則是“能推論理”（理性）；“善”乃“可愛可欲”，惡則反之。〔55〕人性“以理為主，則俱可愛可欲，而本善無惡”〔56〕；而人性一旦發(fā)用，又唯賴主體對理性的自由運用，“用之善惡無定”，或用惡，則人“悮感而拂于理”，是非“鮮得其正”?！?7〕另一方面，又不可因用之善惡無定便以惡出乎理性，蓋本性既善，則理性是為良能長存于心，終究可“認(rèn)本病而復(fù)治療之”。〔58〕故“惡”非實有，是“無善之謂”〔59〕，有善或無善均倚靠理性的取舍。利瑪竇認(rèn)為，作為人之自然稟賦的性善乃是一種“良善”，但造就“良善”者并非道德主體，而是天主，故良善之功應(yīng)歸績于天，而儒家道德工夫始終直指良善，便是錯認(rèn)天德為我功。君子真正應(yīng)用力的是運用理性糾正情用偏頗，久習(xí)義念而生義行，此“習(xí)善”方是我之功，方是真正成己，是故“德加于善其用也，在本善性體之上”?！?0〕于是所謂“學(xué)”，并非效法先賢行動語錄以求達(dá)本，而即是成己之“習(xí)善”本身，“學(xué)之貴全在力行”，“在行德不在言德”。〔61〕

利瑪竇人性論的關(guān)節(jié)是良善與習(xí)善的分疏。在性善的前提下，他最終將學(xué)問之道歸結(jié)為“力行”，面貌上似乎頗與東林學(xué)風(fēng)投緣，但這種分疏也直接導(dǎo)致了由合儒向補(bǔ)儒轉(zhuǎn)身的困境。良善與習(xí)善之別，在于主體自由意志的參與程度。根據(jù)利瑪竇，性體作為人的類本質(zhì)秉受自天，它的存在必然先于人的意志所指，不可能是自由意志參與形成的結(jié)果，也即：人面對良善時，本質(zhì)是失語的，只能為其所規(guī)定。所以良善對人而言乃是一種預(yù)成，針對良善展開道德工夫，即如拾補(bǔ)已然圓滿者，缺乏實際意義，不是張揚主體性的有效途徑。對西士而言，“善”終歸是“可愛”或“可欲”的意向性表達(dá)，其歸屬根據(jù)的是意志之所出，而非人性之源處。由此，在他鋪陳的天人關(guān)系中，良善與習(xí)善便分屬于天主與人，人無法通過道德實踐消泯天人藩籬，天主始終只是處于人之外的對象化存在。

這種異質(zhì)文化的語境基礎(chǔ)決定了利瑪竇的天人譜式與東林學(xué)風(fēng)難以折中。西士已使得天的客體性被定格，視天人的相異性為絕對，人便不可能以天人相通求得自身對宇宙全體的意義滲透，客體的存在也不可能經(jīng)由性善之發(fā)越而在主體世界中獲得最終的價值，那么回歸到儒學(xué)語境中，天對于人間社會而言畢竟顯得缺乏意義。故而在天人疏離與相互對象化之下，人的主體性本身也成為一種客體之客體的相對，人便在宇宙間喪失了穩(wěn)固性，人的價值將被動搖。

事實上，中西之間的這一根本分歧，在一定程度上已在明清之際揭示。張星曜曾頗為大膽地為西學(xué)辯護(hù)，責(zé)備“孔子之教能行于學(xué)人，而不能行于不學(xué)人”，此乃“孔子之疏略”?！?2〕作為孔門第一要義的“學(xué)”，是主張通過下學(xué)以求上達(dá)，最終于性體與天理的同一性中實現(xiàn)“萬物皆備于我”式的天人合一。而利瑪竇之“學(xué)”，僅是習(xí)善的具體開展，其全部內(nèi)容接近于儒家的下學(xué)，卻無法達(dá)成消解主客體界限的天人合一，故其對儒學(xué)的上達(dá)訴求而言是失效的。所以張氏設(shè)定不學(xué)者為補(bǔ)儒之側(cè)重，以回避儒學(xué)共同體之先見的意欲，正顯露出中西雙方在性善問題上相互呼應(yīng)的表象之下，難以彌合的深層斷裂。

從此意義上說，《天主實義》所構(gòu)建的性善論，實質(zhì)上已將中西之分歧結(jié)構(gòu)化，補(bǔ)儒陷入困境。這固非西士所欲，而造成這一局面的原因，實在于利瑪竇同樣誤讀了東林學(xué)風(fēng)的內(nèi)涵。東林特拔道德踐履的傾向雖與西士倡導(dǎo)的習(xí)善若合符節(jié)，但其歸旨仍在善的形上意義，也即在于“立人極”。無論東林立善為元，還是清初氣論為“氣質(zhì)”正名，強(qiáng)調(diào)道德本體落實于生活的真正精神，是為了進(jìn)一步拉近天人距離，以使傳統(tǒng)形上與形下的范疇區(qū)分不至演變?yōu)楦盍延钪媾c主體的動因。而利瑪竇則恰恰行進(jìn)于東林精神的反向，而西學(xué)在清初之后逐漸淡出儒學(xué)視野，走向影響力上的式微，就并非僅僅由于“禮儀之爭”等外部事件，本質(zhì)則是西學(xué)天人二分的執(zhí)念，只能使儒者囿于下學(xué)層面，終歸無法滿足他們的上達(dá)訴求。西士即便立根于實而重在踐履，對儒者的精神世界而言，依然是道統(tǒng)之外的存在。東林領(lǐng)袖高攀龍曾以郭欽徙戎故事，暗諷西學(xué)“非關(guān)衛(wèi)道之正”〔63〕，方以智亦曾評價西學(xué)“詳于質(zhì)測而拙于言通幾”〔64〕，無論“衛(wèi)道之正”亦或“通幾”，正陳述著東林學(xué)風(fēng)對道統(tǒng)整體性的底線立場。

四、結(jié)語

鳥瞰歷史，東林人集結(jié)的每一關(guān)鍵時間點上，均有《天主實義》的實質(zhì)性進(jìn)展。1593年神宗定性清流結(jié)黨，東林精神初現(xiàn)；一年后利瑪竇開始修訂《天主實義》，并先期出版《交友論》，頗有助于清流以道結(jié)交。1598年，顧憲成等東林核心成員以“性善”批駁陽明四句教“無善無惡”之謂，東林求實思潮掀起；不過一年，利瑪竇便在與黃洪恩的辯論中闡發(fā)自己的性善論，并將之錄入《天主實義》，以唱應(yīng)東林學(xué)術(shù)。而《天主實義》最終出版，又在東林書院成立后一年?？梢哉f，《天主實義》文本中與利瑪竇展開對話的“中士”，正是浸淫于東林思潮之下。事實上，《天主實義》的出版《交友論》那樣，是為拓展交流空間所做的文化試探。在利瑪竇常居北京之后，更多地充當(dāng)著被問者的角色，無論馮應(yīng)京亦或馮琦，乃至葉向高，東林人之接近西士，是為能從對話之中獲得對其自身心靈有所補(bǔ)益的內(nèi)容，他們帶著明確的問題意識進(jìn)入西學(xué)語境。因此，《天主實義》承擔(dān)著這樣一種責(zé)任：在儒者關(guān)于西學(xué)那既有卻尚屬支離的印象支配下，利瑪竇需進(jìn)一步系統(tǒng)化儒者的認(rèn)知，回應(yīng)儒者的問題意識，并且，這種回應(yīng)被自覺地置于哲學(xué)范疇內(nèi)。然而，東林人對現(xiàn)實的政治與人生已有先見，他們接觸西士尋求學(xué)理攝取，更多是因耶教與東林之同，而非兩者之異。而當(dāng)利瑪竇意識到“合儒”的成功，可能導(dǎo)致西學(xué)的文化異質(zhì)性為東林的哲學(xué)訴求所消解時，他闡發(fā)的性善論，實為設(shè)定一條“合儒”的底線，也即“補(bǔ)儒”的基點。不過，天人相分的思維方式是難以被東林接受的，也正因此，利瑪竇直接應(yīng)和東林思潮與時代精神的性善論闡發(fā)，竟只字不見于馮應(yīng)京與李之藻的序文中，這一點頗值玩味。

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