孔子“圣人之治”與柏拉圖“哲學(xué)王統(tǒng)治”比較分析

劉志　上官酒瑞

摘要：

欲追問中西政治思想的異同，必須回溯中西政治思想的源頭，源頭創(chuàng)造出的政治思想基因在很大程度上決定了異同的存在?？鬃优c柏拉圖則是中西政治思想史的源頭大師，而“圣人”與“哲學(xué)王”是其政治思想的核心。但是何為“圣人”與“哲學(xué)王”？“圣人”與“哲學(xué)王”何以能進(jìn)行統(tǒng)治，即通過他們的統(tǒng)治，為什么能實(shí)現(xiàn)一個(gè)理想的社會(huì)或者城邦？他們的憑借或者正當(dāng)性何在？“圣人”與“哲學(xué)王”又是如何進(jìn)行統(tǒng)治的？二者政治思想有其可比性，從源頭上造成了中西政治思想的差異。本論文旨在對“圣人之治”與“哲學(xué)王統(tǒng)治”思想進(jìn)行比較，以便在學(xué)術(shù)全球化的背景下更易理解西方的政治思想，以求對中西方政治思想的差異做出新的解釋。

關(guān)鍵詞：圣人；哲學(xué)王；圣人之治；哲學(xué)王統(tǒng)治

一、何為“圣人”與“哲學(xué)王”

（一）孔子圣人思想的產(chǎn)生

孔子，名丘，字仲尼（公元前551—479年），春秋末期魯國陬邑人?？鬃幼鳛橹袊鴤鹘y(tǒng)政治思想源頭性的開創(chuàng)大師，其所創(chuàng)立的儒學(xué)政治思想在中國兩千多年的歷史長河中一直綿延至近代的五四運(yùn)動(dòng)，其主導(dǎo)地位才被撼動(dòng)。圣人作為其政治思想的核心，是如何產(chǎn)生的呢？

1.何為圣人

根據(jù)顧頡剛先生的考證，從文字學(xué)上看，金文中“圣”作“耳口”，是會(huì)意字，意指“聲入心通，入于耳，出于口”，是聰明的意思。“圣”字在甲骨文中，形狀是一人形突出其大耳。①可見，原始“圣”主要為“聽”意，“聞而知之，圣也”。這一點(diǎn)可由《說文解字·耳部》得到證實(shí)：“圣，通也。從耳，呈聲?！雹趶恼Z源學(xué)上來看，“圣”字原意只是聰明的人。古人崇尚無言，孔子說：“予無言，天何言哉！”③朱駿聲在《說文通訓(xùn)定聲》中更加清楚了說明了這一點(diǎn)：“圣者，通也。從耳，呈聲。按，耳順之謂圣”，“春秋以前所謂圣人者，通人也?！雹芎髞泶艘庵饾u演變，“耳通”變?yōu)椤靶耐ā?，雖然由耳轉(zhuǎn)化為心，則“通”意仍在。由此可知，上古圣人不過是普通的聰明人，古人認(rèn)為只有聰明的人有能被稱為圣人才能君臨天下。比如《西游記》中的孫悟空被稱為“齊天大圣”。然而后世“圣人”則在一次次的造圣運(yùn)動(dòng)中成為神秘玄幻的超人。

但是何為孔子心目中的圣人呢？《論語·述而》中云：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾矣?！雹荨昂问掠谌?！必也圣乎！”⑥（《論語·雍也》）可見，圣高于仁，圣人既要具備仁，又要學(xué)而不厭誨人不倦，但這也只能“可謂云爾矣”，孔子心目中的圣人標(biāo)準(zhǔn)是很高的?！睹献印す珜O丑上》云：“昔者子貢問于孔子曰：‘夫子圣矣乎？孔子曰：‘圣則吾不能，我學(xué)不厭而教不倦也。子貢曰：‘學(xué)不厭，智者；教不倦，仁者。仁且智，夫子既圣矣！”⑦可見，子貢認(rèn)為“仁”且“智”就可為圣人。在記述孔子主要政治思想的《論語》中，被稱作圣人的有堯舜禹，偶爾提到文王與武王。不過值得注意的是孔子在提到堯舜這兩位圣人時(shí)，認(rèn)為其治理國家仍有不足：子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶有病諸？”⑧子貢曰：“如有博施于民，而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸？”⑨由此可知孔子的圣人標(biāo)準(zhǔn)，“仁”且“智”僅僅是其一部分而已。圣人不但要“修己以敬”、“修己以安人”還要“修己以安百姓”更要做到“博施濟(jì)眾”?？傊鬃有哪恐械氖ト藰?biāo)準(zhǔn)，仁僅指的是道德領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)，而圣人不但是“仁人”，更要擁有像堯舜圣人那樣的天子之位，才能“博施濟(jì)眾”。

2.圣人思想是如何產(chǎn)生的

春秋戰(zhàn)國時(shí)期，周王室衰落以致被秦所滅，各諸侯國相繼爭霸兼并，戰(zhàn)亂頻繁發(fā)生，道術(shù)受時(shí)局所迫開始分裂為百家。換句話說，那是一個(gè)需要圣人與創(chuàng)造圣人的時(shí)代。韓德民在《禮：從歷史到哲學(xué)：孔子與儒家社會(huì)理想的確立》中指出：“作為時(shí)代靈魂和社會(huì)良心的集中體現(xiàn)，那些被命運(yùn)注定了要在超越性‘道的關(guān)懷中體現(xiàn)人類自由本性的思想者，本能地要在思維的王國中對這種現(xiàn)實(shí)胡亂加以整合從而尋求某種新的秩序重建的可能性。這種重任，由于各種原因，又注定首先落在那些與族類命運(yùn)有著特殊淵源關(guān)系的傳統(tǒng)禮樂文化的一批繼承者身上。事實(shí)上，也只有他們，由于巨大遺產(chǎn)的深厚精神背景這一支持，由于這種精神背景所孕育出的莊嚴(yán)的超越性人文關(guān)懷和價(jià)值信念，才有可能最后完成這樣的使命?！雹?/p>

孔子就是這樣的一個(gè)人，在巨大精神遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上開始了他拯救世道淪落政治思想的構(gòu)建，而圣人則是其政治思想構(gòu)建的核心。圣人究竟是怎樣產(chǎn)生的？或者說影響中國兩千多年的儒家圣人思想是如何由孔子開創(chuàng)的？我們只能追述到孔子之前的世界，去探索孔子構(gòu)建圣人思想的因素。

殷周革命之巨變，周公的以“敬天保民，明德慎罰”取代夏商的神學(xué)祖先政治，直接深刻影響了孔子構(gòu)建圣人思想中的關(guān)鍵因素“仁”。

在夏商時(shí)期，支配人們思想的是神學(xué)政治以及由此延伸出來的祖先崇拜。自商湯滅夏到武王滅紂，前后共六百余年。從政治思想的角度看，一是天神崇拜，主要是由于早期人類生產(chǎn)力水平低下，長期受自然的各種壓迫，逐漸的轉(zhuǎn)而對各種自然現(xiàn)象的崇拜，經(jīng)過人類有意識的綜合、上升形成天神崇拜。這有上古時(shí)期流傳下來的各種神話可以得到證實(shí)，如水神共工、火神祝融等；二是祖先崇拜，崇拜祖先逐代積累的勞動(dòng)經(jīng)驗(yàn)以及確保后代的繁榮昌盛。祖先崇拜有跡可循，但天神的意志又怎樣可知呢？殷商統(tǒng)治者壟斷了這一崇拜，天神的意志只有統(tǒng)治者可知，所以有“率民以事神”的政治文化特征。到了殷商中后期，祖先崇拜與天神崇拜逐漸合二為一，統(tǒng)治者有了“受命于天”的專斷權(quán)力。

大約在公元前11世紀(jì)，周武王滅商紂而建立西周，一個(gè)煥然一新的奴隸制王朝的建立也引起了中國上的第一次巨變。在這場巨變中，西周的統(tǒng)治者提出了所謂的“周雖舊邦，其命維新”，既相當(dāng)充分了的保留了血緣統(tǒng)治的分封政治形式，又在很大程度上注入了新的內(nèi)容。但是，人們不禁發(fā)問：受命于天的夏、商怎么會(huì)瞬間覆亡了呢？周的統(tǒng)治者感到“天命靡?！保ā对娊?jīng)·大雅·文王》）B11，進(jìn)而意識到對天神的崇拜并不十分可靠，在對這場巨變的深刻反思中，周的統(tǒng)治者們逐漸的在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上，把天神的意志轉(zhuǎn)移到世俗的人世間。周公是其核心人物，他提出“敬天保民，明德慎罰”的政治思想，來彌補(bǔ)歷史轉(zhuǎn)折中人們思想混亂引發(fā)的空缺，去解釋周作為一個(gè)政治共同體的存在意義。他認(rèn)為：“肆汝小子封，惟命不于常，汝念哉！”（《尚書·康誥》）B12進(jìn)而他大膽的提出，天神的威嚴(yán)并不可信，只有人民的情緒才是衡量一切的準(zhǔn)繩。周公在中國歷史上第一次把統(tǒng)治的重心由神轉(zhuǎn)移到人民身上：“殷鑒不遠(yuǎn)，在夏后之世?！保ā对娊?jīng)·大雅·蕩》）B13“人無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)?！保ā渡袝ぞ普a》）B14他認(rèn)為周以屬國小邦代替殷商，靠的就是文王、武王的政治品格，最終使民心所向。同樣的原因，商紂因?yàn)槭チ嗣裥膹亩チ颂煜?。以一言蓋之，統(tǒng)治者要重“德”?！盎侍鞜o親，惟德是輔。民心無償，惟惠之懷?！盉15周公告知統(tǒng)治者，只有敬德才能坐擁天下，而失德也就等于失去了天下。在隨后的統(tǒng)治中，周公根據(jù)政治實(shí)踐由“德”提出“明德慎罰”。

周公把政治的關(guān)注點(diǎn)由神轉(zhuǎn)移到人，提出“敬德保民”的政治思想，這一偉大的轉(zhuǎn)變由孔子繼承并完善?？鬃拥摹叭省焙艽蟪潭壬暇褪恰暗隆钡难葑?。在這一偉大的轉(zhuǎn)變中，預(yù)示著人性覺醒的到來，春秋以后，人性逐漸揚(yáng)棄了神與天命?？鬃幼鳛闀r(shí)代的思想先驅(qū)，敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)——人性，如同夏商時(shí)期的先人們發(fā)現(xiàn)神一樣，便將天神崇拜起來，孔子逐漸的將人性理想化，逐漸的將各種人性的因素匯集為一個(gè)理想的人格。其作為保守周禮政治文化的人物，只能將目光投向傳統(tǒng)，瞬間就發(fā)現(xiàn)了“圣人”二字。這個(gè)在殷周天神崇拜的文化歷史中作為“聰明人”的代名詞，在春秋新的文化歷史背景下，被孔子推上了至高的地位。逐漸的，人們將以往獻(xiàn)給祖先與鬼神的精神轉(zhuǎn)而投向給了圣人，圣人便成了孔子政治思想的焦點(diǎn)。

（二）柏拉圖哲學(xué)王思想的產(chǎn)生

柏拉圖（公元前427—347年），其稍晚于孔子一百多年，是蘇格拉底最著名的徒弟，同時(shí)也是亞里士多德的老師。任何研究西方政治思想史的人都繞不開這師徒三人。哲學(xué)王思想作為柏拉圖最出名的著作《理想國》中的核心思想是如何產(chǎn)生的呢？

1.何為哲學(xué)王

相比于孔子的“圣人”，柏拉圖的“哲學(xué)王”思想具有濃厚的哲學(xué)意味。所以要分析何為哲學(xué)王，我們不得不去深入論述柏拉圖的哲學(xué)思想。在記述柏拉圖主要思想的《理想國》中，他將整個(gè)世界分為現(xiàn)實(shí)世界和理念世界。柏拉圖認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是可感知的，但其當(dāng)中的一切事物只是本質(zhì)事物的影像；而理念世界則是現(xiàn)實(shí)世界當(dāng)中影像事物的本質(zhì)，而且理念世界相對于現(xiàn)實(shí)世界，是永恒真實(shí)的存在，是一切知識的本源。進(jìn)而他指出，在現(xiàn)實(shí)世界中絕大數(shù)人是不怎么會(huì)理性思考的，他們早已習(xí)慣了跟隨感覺去追隨固有的思維模式，所以他們根本就不會(huì)去掌握理念世界中的真知識。掌握真知識，是柏拉圖哲學(xué)王的開始。柏拉圖認(rèn)為只有善于思辨的哲學(xué)家才能超脫現(xiàn)實(shí)世界真正的掌握了理念知識；而且柏拉圖還區(qū)分了哲學(xué)家與偽哲學(xué)家，偽哲學(xué)家只會(huì)迎合大眾的愛好、去煽動(dòng)大眾的情緒、為自己謀私利?？梢?，哲學(xué)家成為哲學(xué)王的條件之一就是能掌握理念世界中的真知識。

柏拉圖的政治哲學(xué)思想是以城邦如何實(shí)現(xiàn)正義而展開的，在他看來城邦國家必須建立在社會(huì)嚴(yán)格分工原則的基礎(chǔ)之上。而社會(huì)嚴(yán)格分工的標(biāo)準(zhǔn)則是基于他著名的“金銀銅鐵論”：人的天賦是參差不齊的，上帝造人時(shí)會(huì)把金銀銅鐵注入不同類別的人，注入黃金的人，因而高貴，是天生的統(tǒng)治者；身上被注入了白銀的人，只能是前者的輔助者（軍人），接受前者的支配服從其意志，并承擔(dān)起保衛(wèi)城邦的責(zé)任；最后，上帝會(huì)把銅和鐵加入到農(nóng)民和藝工身上。由于統(tǒng)治者天生高貴，所以只有他們具有真正的知識。柏拉圖認(rèn)為這些知識職能用來思考國家大事，而忽略國家中某個(gè)特定方面的事，所有只有極少數(shù)統(tǒng)治者才能擁有理念世界中的知識。這是柏拉圖哲學(xué)王的第二個(gè)必備條件。

總而言之，在柏拉圖看來，出生高貴當(dāng)中的一些人超脫現(xiàn)實(shí)世界參透了另一個(gè)世界中的理念而成為哲學(xué)家，同時(shí)哲學(xué)家承擔(dān)起管理城邦國家的責(zé)任和義務(wù)時(shí)，才是理想國中的哲學(xué)王！

2.哲學(xué)王思想是如何產(chǎn)生的

柏拉圖出生于雅典的顯赫貴族家庭，有著天然的接觸政治的優(yōu)勢，根據(jù)現(xiàn)有的記錄，他在雅典幾乎沒有接觸任何政治活動(dòng)，這也成就了他可以作為一個(gè)冷靜的觀察者，去思考那個(gè)時(shí)代發(fā)生的巨變。如同中國的春秋戰(zhàn)國，那時(shí)的古希臘城邦以雅典為典型由繁榮走向衰落，正是這種時(shí)代背景對柏拉圖政治思想的形成發(fā)展產(chǎn)生了決定性影響。波斯戰(zhàn)爭成就了雅典在希臘世界中的霸主地位、在隨后的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭中卻摧毀了這種輝煌，與此同時(shí)整個(gè)希臘世界陷入了無休止的衰落之中，許多城邦的開明共和制被專制所代替；就連雅典也建立起由斯巴達(dá)支持的三十寡頭統(tǒng)治，隨后復(fù)興的民主制卻墮落成暴民政治，處死了柏拉圖最愛的老師蘇格拉底。這一幕加深了柏拉圖對以民主制為代表的現(xiàn)實(shí)政治的厭惡。生在這一系列劇變當(dāng)中的柏拉圖，感受著血統(tǒng)、榮譽(yù)和道德逐漸淪喪。黃博文在《柏拉圖與孔子政治倫理思想之比較研究》中認(rèn)為：雅典政治危機(jī)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)、社會(huì)危機(jī)使柏拉圖對雅典的乃至所有城邦的政體喪失了信心，所以柏拉圖以理念建構(gòu)出一個(gè)完美的政治圖景——理想國。B16就連柏拉圖本人也在《第七封信》中寫道：“一切現(xiàn)存的國家都治理的不好，他們的政制，如不采取劇烈的措施和很好的機(jī)遇是不可能改革的?！盉17

如同孔子圣人思想產(chǎn)生的深刻的社會(huì)根源一樣，柏拉圖的哲學(xué)王思想也是前期希臘世界各種思想發(fā)展的結(jié)晶。

第一，古希臘哲學(xué)的流變發(fā)展是柏拉圖哲學(xué)王思想產(chǎn)生的最根本的基礎(chǔ)。古希臘早期的人們面對強(qiáng)大的自然力量，哲學(xué)家主要思考的是宇宙的生成和自然的本源問題，為了更加明確清楚的認(rèn)識自然世界，他們認(rèn)為在自然中存在著一種不變的東西主宰著千變?nèi)f化的世界，這種不變的東西就是自然世界的本原。如：泰勒斯認(rèn)為水是萬物的本原、阿那克西曼德認(rèn)為宇宙的本原是“無限”、德謨克利特的原子論等等。

到了蘇格拉底生活的時(shí)代，智者們盡管認(rèn)識到這種追求自然本原的爭論無助于現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識，但卻陷入了另一場相對主義的無休止的爭論當(dāng)中，蘇格拉底在前人的基礎(chǔ)上，將由側(cè)重研究自然的方向扭轉(zhuǎn)到側(cè)重研究人的方向，并在“人是萬物的尺度”的基礎(chǔ)上奠定了“知識即美德”的價(jià)值導(dǎo)向。柏拉圖作為蘇格拉底最杰出的學(xué)生，在這一基礎(chǔ)上，完善并創(chuàng)立二元論的認(rèn)識論，提出現(xiàn)實(shí)世界與理念世界的哲學(xué)思想，進(jìn)而論述出哲學(xué)王。

第二，古希臘的城邦制度是柏拉圖構(gòu)建哲學(xué)王統(tǒng)治理想國的現(xiàn)實(shí)思想資源，另外，斯巴達(dá)的政制則從反面形塑了其哲學(xué)王思想。柏拉圖生活的時(shí)代，希臘世界大概有200多個(gè)城邦，這些城邦不是現(xiàn)代意義上的國家，只是一些小的政治共同體。它們一般以城市為中心附帶城郊進(jìn)而連帶周邊的鄉(xiāng)村形成小國寡民的特征。其國土面積較小、人口一般數(shù)萬。這是柏拉圖哲學(xué)王思想極為現(xiàn)實(shí)的思想資源，如果換成現(xiàn)代這種規(guī)模龐大的民族國家，柏拉圖的哲學(xué)王統(tǒng)治就不可能是理想國中的樣子。整體觀之，在古希臘200多個(gè)城邦中，大概是兩類制度，一類是以雅典為主的，一類是以斯巴達(dá)為主的。雅典對柏拉圖哲學(xué)王思想的影響不必贅述。而斯巴達(dá)作為雅典政制的一面鏡子，則在很大程度上折射了柏拉圖的理想國。斯巴達(dá)施行公有制，土地平均分配并且以立法的形式禁止其自由買賣，不重視財(cái)富，對社會(huì)進(jìn)行嚴(yán)格的等級劃分。以嚴(yán)峻的秩序維持城邦的運(yùn)轉(zhuǎn)。公民的主要任務(wù)是軍事訓(xùn)練和出征進(jìn)行戰(zhàn)爭。而斯巴達(dá)人的嬰兒則有元老院的長老決定其命運(yùn)，強(qiáng)壯者由國家所養(yǎng)，并經(jīng)過嚴(yán)格的軍事訓(xùn)練，培養(yǎng)成勇敢善戰(zhàn)的戰(zhàn)士；體弱者只能被拋棄。在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭中，斯達(dá)巴一舉摧毀雅典，更是直接觸動(dòng)了柏拉圖哲學(xué)王思想的產(chǎn)生。

總而言之，柏拉圖在其老師“知識是美德”的基礎(chǔ)上，發(fā)展出只有哲學(xué)家才能掌握的理念論，而面對當(dāng)時(shí)混亂的希臘世界對他一次次殘酷的打擊，他對現(xiàn)實(shí)一次次的失望，進(jìn)而柏拉圖創(chuàng)造出了哲學(xué)王的思想。

（三）圣人與哲學(xué)王對比

孔子心中的“圣人”與柏拉圖的眼中的“哲學(xué)王”都產(chǎn)生于人類文明的“軸心時(shí)代”B18；都是人類在強(qiáng)大自然面前偉大人性的覺醒；都是人類由懼怕自然的愚昧向人類文明的偉大的一躍。然而其發(fā)現(xiàn)人性的方式、人性覺醒的路徑卻截然不同，這偉大的一躍從某種程度上來說，躍出了中國與西方不同的政治思想發(fā)展脈絡(luò)。

單就人性覺醒這一點(diǎn)來說，相對于古希臘哲學(xué)家自我反思進(jìn)而發(fā)展到掌握知識追求真理的人生意義，春秋時(shí)期以孔子為代表，中國的人性覺醒從一開始就是政治的產(chǎn)物，是政治文化由上而下的啟蒙，并沒有經(jīng)過生命個(gè)體那種獨(dú)立的自我的痛苦的錘煉的反思，也不是生命本能的自由釋放，而是與生俱來的滲透于當(dāng)今每個(gè)國人血液中的因少年老成而深思熟慮的智者風(fēng)采。在綿延中國兩千多年的傳統(tǒng)政治文化中，時(shí)不時(shí)的可以得到印證，兩漢由人性發(fā)展出的“孝”卻演變成后來的專制虛偽、宋明理學(xué)壓制人性的死氣沉沉到后來只能追求心學(xué)的釋放……盡管其出現(xiàn)過魏晉名士對人性的狂蕩不羈，也只是在儒道框架下無奈的曇花一現(xiàn)。從政治思想的角度以圣人的形式發(fā)現(xiàn)人性，最后又回到圣人，而沒有走向珍貴的個(gè)體，如果跟隨宿命論，大概一開始就宿命似的蘊(yùn)含了后來的可能性結(jié)論。

二、“圣人之治”與“哲學(xué)王統(tǒng)治”何以為理想狀態(tài)

孔子的畢生追求是達(dá)到“圣人之治”，而“哲學(xué)王統(tǒng)治”則是柏拉圖在《理想國》中論述的主體。我們不禁發(fā)問：“圣人之治”與“哲學(xué)王統(tǒng)治”的理想狀態(tài)究竟是怎樣的？孔子為什么追求“圣人之治”？柏拉圖為何主張“哲學(xué)王統(tǒng)治”？或者說“圣人”與“哲學(xué)王”何以能進(jìn)行統(tǒng)治？即通過他們的統(tǒng)治，就能實(shí)現(xiàn)一個(gè)理想的國家或者城邦，為什么？他們的憑借或者正當(dāng)性何在？

（一）“圣人之治”與“哲學(xué)王統(tǒng)治”的正當(dāng)性

合法性只在法律與政治領(lǐng)域使用，而且其在法哲學(xué)史上的出現(xiàn)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)遲于正當(dāng)性，可以這樣說，合法性是正當(dāng)性的題中之義，所以筆者在這里采用正當(dāng)性的概念來分析孔子堅(jiān)持“圣人之治”與柏拉圖主張“哲學(xué)王統(tǒng)治”的原因。正當(dāng)性是在經(jīng)驗(yàn)和理性兩個(gè)維度上尋求最高的“合法性”。就經(jīng)驗(yàn)層面，正當(dāng)性表現(xiàn)為得到社會(huì)的普遍認(rèn)同和尊重；就理性層面，正當(dāng)性是經(jīng)過道德哲學(xué)論證而取得的合理性。B19

1.“圣人之治”的正當(dāng)性何在

孔子論述其“圣人之治”猶如其整體政治思想一樣，帶有很大的模糊性，給人一種似懂非懂的感覺，并沒有現(xiàn)在邏輯學(xué)意義上的推理程序。因此，只好分開三個(gè)部分來分析“圣人之治”的正當(dāng)性。

其一，孔子首先想到的是從歷史中去尋找根據(jù)，所以其追溯到?jīng)]有文字記述的上古三代：堯舜禹時(shí)期，并大肆渲染堯舜禹就是圣人，三人治理下的三代更是“圣人之治”的理想典范，為后世提供了“圣人之治”的模型。接著，為了承接其所生活的時(shí)代，達(dá)到他恢復(fù)周禮的政治目的，又指出周武王、周文王也可以算作是圣人。其二，孔子自己說明“圣人之治”正當(dāng)性的話有：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服”。這是僅有能說明其正當(dāng)性的論據(jù)，可知，“正”、“好禮”、“好義”是“圣人之治”正當(dāng)性的要素，但是對于這些要素的具體含義孔子則沒有點(diǎn)破。其三，是孔子后繼者在不停的論述“圣人之治”的正當(dāng)性。孟子苦苦追求的也是圣人之治，在他看來，治是圣人之功，亂是暴君之過，歷史只不過是一治一亂的輪回。這倒符合中國歷史的發(fā)展規(guī)律。荀子雖然提出“涂之人可以為禹”的說法，但是如同孟子一樣，依舊沒能說明“圣人之治”的正當(dāng)性。及至到了漢武帝儒學(xué)被獨(dú)尊的時(shí)期，董仲舒才真正從理論上說明了“圣人之治”的正當(dāng)性。按照正當(dāng)性的定義，經(jīng)驗(yàn)層面上，“圣人之治”作為儒學(xué)的核心已經(jīng)得到了社會(huì)的普遍認(rèn)可；理性層面，董仲舒則完成了道德哲學(xué)上的論證。董仲舒指出：圣人作為理想的終極人格，既是上天在人世間的管理者，又是人世間的主宰，所以圣人能溝通天道與人事，能合天道與人事于一身。接下來明確指出只有王能貫而參通天、地、人三界，所以王是圣人。很明顯，董仲舒用圣人王化或者王圣化的方式實(shí)現(xiàn)了圣王合一，在道德哲學(xué)上取得了“圣人之治”的合理性。

2.“哲學(xué)王統(tǒng)治”的正當(dāng)性

“正義”是柏拉圖建構(gòu)理想國的出發(fā)點(diǎn)與歸宿，“哲學(xué)王統(tǒng)治”則是理想國的核心和主體。柏拉圖從兩個(gè)方面論述了“哲學(xué)王統(tǒng)治”的正當(dāng)性：一是以洞穴隱喻為假設(shè)的理念論；一是以天賦論為線索的“三要素學(xué)說”。

洞穴隱喻是柏拉圖一切哲學(xué)的前提假設(shè)，探索的是“哲學(xué)王統(tǒng)治”理想國在哲學(xué)上的深層價(jià)值，所以要分析哲學(xué)王統(tǒng)治的正當(dāng)性，不得不去敘述其洞穴隱喻。

柏拉圖在《理想國》第七卷中集中論述：“讓我們想象一個(gè)洞穴式的地下室，它有一條長長通道通向外面，可讓和洞穴一樣寬的一路亮光照進(jìn)來。有一些人從小就住在這洞穴里……矮墻的作用像傀儡戲演員在自己和觀眾之間設(shè)的一道屏障，他們把木偶舉到屏障上頭去表演?！盉20在這個(gè)大膽的假設(shè)中，有隱喻性的詞：洞穴、囚徒、太陽、影像等；洞穴是人類認(rèn)識到的世界，即柏拉圖哲學(xué)上二分的可見世界；囚徒是普通不會(huì)思考的百姓；太陽是洞外理念世界中的真理；而影像則是人類的主觀體驗(yàn)以及偽哲學(xué)家的塑造。那個(gè)站起來的囚徒則是蘇格拉底和柏拉圖這樣的哲學(xué)家，他環(huán)顧四周走出洞穴以為獲得人性的自由，在太陽下闖蕩意味獲得了理念世界中的真理，回來若能帶領(lǐng)其他囚徒走出洞穴則成為哲學(xué)王。因此，可以從“洞穴隱喻”中得出如下結(jié)論：第一，在城邦中絕大多數(shù)普通人是不自由的，終其一生只能在洞穴中生活，只有極少數(shù)精英即哲學(xué)家能走出洞穴獲得自由去認(rèn)識真理。第二，極少數(shù)囚徒在沒有外力的幫助下能掙脫枷鎖而大多數(shù)人不能，可見極少數(shù)囚徒是具有天賦。第三，極少數(shù)的哲學(xué)家要去探索真理是冒著很大的風(fēng)險(xiǎn)甚至以生命為代價(jià)，這些走出洞穴的哲學(xué)家本可以不必回到洞穴，但柏拉圖假設(shè)中的那個(gè)囚徒還是回到了洞穴中，可見哲學(xué)家成為哲學(xué)王統(tǒng)治城邦是一種責(zé)任與義務(wù)，是寧可冒著失去生命的危險(xiǎn)也要承擔(dān)的責(zé)任。第四，在洞穴中的普通人盡管活的很舒服，但不能獲得真理，也不能享受自由的真諦；柏拉圖和孔子一樣是理想主義者，認(rèn)為自己是走出洞穴的哲學(xué)家，希望大眾能接受其真理來改造社會(huì)，現(xiàn)實(shí)的歷史社會(huì)注定這種假設(shè)是充滿英雄主義悲歌色彩的，猶如回來的囚徒被處死的壯美！所以“哲學(xué)王統(tǒng)治”的正當(dāng)性就在于，哲學(xué)家相較于無知的百姓能超脫可見世界掌握理念世界的真理，能帶領(lǐng)城邦走向幸福的真理世界；管理城邦是哲學(xué)家冒著生命也要承擔(dān)的責(zé)任與義務(wù)；而且只有哲學(xué)家成為國王使政治與真理結(jié)為一體，城邦才能不會(huì)走向邪惡。

柏拉圖還以人性論推理“哲學(xué)王統(tǒng)治”的正當(dāng)性，他認(rèn)為：每個(gè)人的靈魂分為理性、激情和欲望，理性在追求真理的過程中能獲得智慧，激情則在理性的控制下，懂得什么是真的勇敢無畏，以免受痛苦、墮落、欲望的無端影響。同時(shí)，他指出個(gè)人實(shí)現(xiàn)正義的條件是：一是欲望接受理性領(lǐng)導(dǎo)達(dá)到節(jié)制，一是理性能合理的管理激情與欲望。與靈魂相對應(yīng)的則是城邦的三個(gè)等級：統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者、勞動(dòng)者，而這三個(gè)等級則在出生之前就被上帝注入了屬性不同的金銀銅鐵。所以，城邦若要實(shí)現(xiàn)正義，猶如個(gè)人實(shí)現(xiàn)正義一樣，讓具有理性與智慧的哲學(xué)家成為統(tǒng)治者，去管理護(hù)衛(wèi)者與勞動(dòng)者。

（二）二者論述其正當(dāng)性路徑的對比

孔子“圣人之治”與柏拉圖“哲學(xué)王統(tǒng)治”的正當(dāng)性有極大的相似性，無論是“圣人之治”正當(dāng)性的圣人與王結(jié)合，還是“哲學(xué)王統(tǒng)治”正當(dāng)性必須是國王掌握哲學(xué)知識，雙方的正當(dāng)性都是權(quán)力與知識的完美結(jié)合。然而涉及到人性問題，柏拉圖則對人性做了嚴(yán)格的等級劃分，孔子雖然沒有明確的提出人性觀點(diǎn)，但我們可以從其政治思想看出，凡人與圣人是有著共同的人性基礎(chǔ)，并且其人性既沒有等級的劃分也沒有金銀銅鐵質(zhì)的不同。若以正當(dāng)性的定義來衡量二者論述的路徑，“圣人之治”的正當(dāng)性既符合經(jīng)驗(yàn)層面又有理性層面的合理性，而“哲學(xué)王統(tǒng)治”柏拉圖只做了理性層面道德哲學(xué)合理性的論證，并沒有得到經(jīng)驗(yàn)層面上的大眾認(rèn)可。這或許就是“圣人之治”在孔子之后被國人追求了兩千多年，而“哲學(xué)王統(tǒng)治”則在柏拉圖之后很少被人提及的原因吧。

（三）“圣人之治”實(shí)現(xiàn)之后的社會(huì)狀態(tài)是怎樣的

眾所周知，孔子提出了一個(gè)“大同世界”，很明顯這就是孔子“圣人之治”實(shí)現(xiàn)之后的理想狀態(tài)。其實(shí)，孔子是在夏商周三代社會(huì)特征的基礎(chǔ)上來塑造自己的政治理想社會(huì)的。

夏以前的社會(huì)也就是孔子心目中三個(gè)圣人治理下的理想狀態(tài)，但真實(shí)的歷史籠罩在神話傳說的迷霧中。按照孔子的觀點(diǎn)，其基本特征就是“天下為公”也即傳賢不傳子。不過自啟B21之后傳子代替了傳賢。商代確立后，統(tǒng)治者更加明確這種血緣關(guān)系的紐帶，來維持奴隸主階級內(nèi)部的正常關(guān)系。不過商代的血緣繼承，沒有嚴(yán)格的制度約束，兄弟與父子之間縱橫交錯(cuò)。及至周代，按照“同姓不通婚”的原則確立以“嫡長制”為核心的嚴(yán)格的宗法制度。很明顯，這種血緣關(guān)系已突破家庭，已經(jīng)開始以家庭血緣的親疏來確定政治社會(huì)地位的高低。自然而然的也以血緣的親疏來確定其權(quán)利與義務(wù)，于是“孝”的觀念產(chǎn)生了，同時(shí)以“孝”為基礎(chǔ)的“禮”則在西周建立一套嚴(yán)格的尊卑等級制度。從某種程度上說，孔子的“禮”很少是自己創(chuàng)造的，而是去恢復(fù)周禮。

在此基礎(chǔ)上，孔子提出了他的“圣人之治”踐行后的理想圖景：“大道之行也，天下為公；選賢與能，講信修睦；故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸；貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己；是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉；是謂大同?！保ā抖Y記·禮運(yùn)·大同篇》）。B22

（四）“哲學(xué)王統(tǒng)治”與“圣人之治”實(shí)現(xiàn)后社會(huì)狀態(tài)對比

相較于孔子的“大同世界”，柏拉圖的“哲學(xué)王統(tǒng)治”在理想國中給人直觀的感覺是缺少“人情味”，而且生活在其中的人猶如機(jī)器人一樣。由于“哲學(xué)王統(tǒng)治”實(shí)現(xiàn)后的場景在《理想國》中有著規(guī)模宏大詳細(xì)的論述，在此不必贅述，所以筆者采取其與“大同世界”比較的形式，來敘述其踐行后的社會(huì)狀態(tài)。

首先，柏拉圖以“正義”為原則，來建構(gòu)“哲學(xué)王統(tǒng)治”下理想國的基本輪廓。而“圣人之治”下的大同世界，則是建立在由圣人普及的“仁愛”原則之上。

其次，“哲學(xué)王統(tǒng)治”之下的城邦具有同靈魂一樣的三個(gè)部分：理性、激情和欲望。其對應(yīng)的美德是：智慧、勇敢和節(jié)制，同樣反映在城邦中的統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者和勞動(dòng)者。這種等級劃分是絕對化的，其體現(xiàn)的秩序是“上智下愚”的階級關(guān)系，各等級之間嚴(yán)格封閉不可能逾越。這與孔子“圣人之治”下的其樂融融、溫情脈脈的禮樂秩序及其不同，同時(shí)孔子以“圣人”為道，施行道德教化，以致后來儒家出現(xiàn)“人人皆可以為圣”的口號。錢穆指出：“民之服于君者，在道不在權(quán)?！笨鬃右苍f過：“當(dāng)仁，不讓于師?！边@種圣道是凌駕于階層和種族之上的?？梢姟按笸澜纭敝械母麟A級只要被教化是可以相互流通的。

最后，孔子“圣人之治”下的社會(huì)，采取“德治”以人為本的治理原則；而“哲學(xué)王統(tǒng)治”下的城邦以理念為本，也就是哲學(xué)王掌握的神諭為其統(tǒng)治原則。

三 “圣人之治”與“哲學(xué)王統(tǒng)治”如何實(shí)現(xiàn)

既然上文中，“圣人之治”與“哲學(xué)王統(tǒng)治”的正當(dāng)性已然得到解決，那么我們要繼續(xù)追問“圣人之治”與“哲學(xué)王統(tǒng)治”又是如何實(shí)現(xiàn)的呢？

（一）“圣人之治”如何實(shí)現(xiàn)

對于“圣人之治”如何實(shí)現(xiàn)，不可避免的兩個(gè)步驟是：怎樣培養(yǎng)圣人；圣人采取哪些政治思想、原則去治理國家。

孔子指出了人自覺追求完美人格成圣的路線：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！盉23（《論語·問政》）參照孔子的政治思想，對這段話可以做出這樣的解釋：個(gè)人成圣的準(zhǔn)備階段是“十五而志于學(xué)”到“四十而不惑”，“志于學(xué)”是一切的開始，可見志與學(xué)在孔子成圣思想中的關(guān)鍵。王立新老師說：“為學(xué)不易，立志更難。無志之學(xué)不是學(xué)，無志之人不會(huì)學(xué)。無學(xué)之人不能保志，無學(xué)之人不配言志?！薄爸尽痹谶@里是那句大家熟悉的話：“修身、齊家、治國、平天下?！倍皩W(xué)”無疑是孔子以仁為核心的儒家政治思想。從“知天命”到“耳順”可以當(dāng)作個(gè)人感悟成圣的階段，這個(gè)年齡段很符合當(dāng)代中高層政治人物掌權(quán)的年齡。而“從心所逾，不逾矩”則是圣人的深化階段。

子曰：“圣人吾不得而見久矣，得見君子者，斯可矣。”B24（《論語·述而》）可見孔子清楚圣人少見這一點(diǎn)，所以提出君子作為載體去實(shí)現(xiàn)。具體的實(shí)現(xiàn)“圣人之治”的是君子的修身齊家治國平天下之道。修身的基本點(diǎn)是向內(nèi)下功夫，也就是不同年齡的成圣感悟之路徑?！吨杏埂酚校骸疤烀^性，率性之謂道，修身之謂教?！盉25同時(shí)，孔子在《大學(xué)》中也多次強(qiáng)調(diào)修道的關(guān)鍵是“慎獨(dú)”B26。從而修身、齊家與治國在“慎獨(dú)”的努力下有了內(nèi)在的統(tǒng)一性，這個(gè)統(tǒng)一性就是“孝”，“忠”在國家層面上只是“孝”內(nèi)涵的延伸。孔子認(rèn)為，舜、武王成就“圣人之治”，是由孝發(fā)跡而成為圣人。進(jìn)而孔子把個(gè)人的品質(zhì)與修養(yǎng)作為圣人之治成敗的根本：“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一家貪戾，一國作亂，其機(jī)如此。此謂一言僨事，一人定國。”

由于孔子并沒有多少政治實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)，也受歷史條件所限，沒有能提出唐宋時(shí)期的“帝王思想”，也就是“圣人之治”。同時(shí)，孔子也沒能提出一個(gè)系統(tǒng)的“圣人之治”的政治理想國，我們只能從其零碎的言論中找出實(shí)現(xiàn)“圣人之治”的條件?！岸Y”是孔子圣人之治去實(shí)踐的一個(gè)首要原則，“禮”即周禮，在孔子這兒實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)變，把以前只屬于氏族貴族的道德律條逐漸內(nèi)化為每個(gè)普通人的心理要素，將“禮”轉(zhuǎn)化為孔子的專用術(shù)語“仁”，以倫理化的形式將其“圣人之治”思想化作了每個(gè)普通人的日常行為之中。這或許就是先秦之后中國不再有西方式貴族的一個(gè)重要原因吧，畢竟在孔子之后中國的貴族和普通百姓在精神道德方面已沒有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。所以孔子才會(huì)面對地位日漸崩潰的周禮，孜孜不倦的去追尋恢復(fù)周禮，因?yàn)樵诳鬃涌磥?，周禮寄托著祖先的情感，而孔子則把禮這種外在的行為規(guī)范內(nèi)化為每個(gè)人的心理需求。

綜上所述，孔子“圣人之治”的實(shí)現(xiàn)路徑是：君子作為“圣人之治”的載體，以修身的形式踐行成圣路線，在這一過程中學(xué)會(huì)以“孝”為基礎(chǔ)的“仁”掌握“禮”，達(dá)到修身齊家治國平天下。

（二）“哲學(xué)王統(tǒng)治”如何實(shí)現(xiàn)

哲學(xué)家有統(tǒng)治的責(zé)任與義務(wù)并不意味著哲學(xué)家一定能成為統(tǒng)治者，即哲學(xué)王。在《理想國》中，“哲學(xué)王統(tǒng)治”的實(shí)現(xiàn)有兩個(gè)步驟：一是如何培養(yǎng)哲學(xué)家；二是哲學(xué)家要成為統(tǒng)治者。哲學(xué)家成為統(tǒng)治者后，要應(yīng)用自己掌握的理念知識為城邦制定法律，施行柏拉圖主張的混合政體。

1.培養(yǎng)哲學(xué)家

首先，要挑選城邦中最優(yōu)秀的年輕男女秘密進(jìn)行婚配，其生育出的嬰兒天賦才是最好的，這一切由統(tǒng)治者以抽簽的形式?jīng)Q定。柏拉圖指出：“一個(gè)人如果不是天賦具有良好的記憶，敏于理解，豁達(dá)大度，溫文爾雅，愛好和親近真理、正義、勇敢和節(jié)制，他是不能好好學(xué)習(xí)哲學(xué)的。”B27其次，這些嬰兒在不知道自己父母的情況下被送進(jìn)育兒院，接受數(shù)學(xué)、幾何、天文、辯證法的教育，同時(shí)體育訓(xùn)練也是必不可少的。只有經(jīng)過這些科目長期的訓(xùn)練，哲學(xué)家才能透過可見世界的主觀現(xiàn)象準(zhǔn)確把握理念認(rèn)識。再次，柏拉圖對哲學(xué)家進(jìn)入城邦的政治領(lǐng)域做了如下說明：因?yàn)橹挥兴麄兩厝A易逝并且過了軍事服役的年齡，他們的理性才統(tǒng)治了各自的激情與欲望，他們才能在理性的指引下應(yīng)用辯證法看到善的理念。這個(gè)時(shí)候，他們才能繼任哲學(xué)王。最后，哲學(xué)家所在的城邦環(huán)境會(huì)由于公眾的輿論壓力和偽哲學(xué)家的存在扼殺他們中的一部分。為此柏拉圖指出：“要不是碰巧生活在一個(gè)合適的國家里，一個(gè)哲學(xué)家是不可能有最大成就的，因?yàn)橹挥性谝粋€(gè)合適的國家里，哲學(xué)家本人才能夠得到合適的成長。”B28雖然培養(yǎng)哲學(xué)家的困難重重，但是《理想國》中仍然會(huì)有極少數(shù)的真哲學(xué)家產(chǎn)生。

2.哲學(xué)家成為統(tǒng)治者

柏拉圖在《理想國》中指出：“只有在某種必然性碰巧迫使當(dāng)前被成為無用的那些極少數(shù)的未腐敗的哲學(xué)家，出來主觀城邦……只有在正當(dāng)權(quán)的那些兒子、國王的兒子或者當(dāng)權(quán)者國王本人，受到神的感化，真正愛上了哲學(xué)時(shí)——只有這時(shí)，無論城市、國家還是個(gè)人才能達(dá)到完善”。B29可見，哲學(xué)家成為王，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)王統(tǒng)治需要統(tǒng)治者愛上哲學(xué)這個(gè)條件保證。如果有了這個(gè)條件保證，哲學(xué)家成為哲學(xué)王還是會(huì)有困境。一個(gè)困境是城邦中的年輕人一般會(huì)選擇為哲學(xué)而不理解真的哲學(xué)家。柏拉圖認(rèn)為這就如同“船長求水手們受他管制或者智者趨赴富人門庭一樣，都是不自然的”。B30另一個(gè)困境，柏拉圖用“洞穴隱喻”作了清楚的說明。從外邊世界回來的那個(gè)囚徒掌握的真理會(huì)顛覆洞穴中的現(xiàn)狀，進(jìn)而哲學(xué)家很可能會(huì)如蘇格拉底一樣被公眾處死。所以柏拉圖說：“看別人干盡不法，但求自己能終生不沾上不正義和罪惡，最后懷著善良的愿望和美好的期待而逝去，也就心滿意足了?！盉31

總而言之，在柏拉圖看來，哲學(xué)家往往選擇沉默而不愿成為哲學(xué)王，但哲學(xué)家有克服這些困境的手段與責(zé)任。薩拜因指出：“如果公民受到了良好的教育，那么他們就很容易洞見他們所遭遇的各種困難，并且很容易應(yīng)對突然出現(xiàn)的緊急情況”。B32所以對于普通大眾來說，可以憑借教育使他們接受哲學(xué)王的統(tǒng)治，甚至哲學(xué)家可以用謊言來欺騙大眾。而對于哲學(xué)家的沉默，柏拉圖認(rèn)為他們有帶領(lǐng)囚徒們走出洞穴的責(zé)任，不會(huì)對同胞深處洞穴而置之不理。

（三）“圣人之治”與“哲學(xué)王統(tǒng)治”實(shí)現(xiàn)路徑對比

孔子提出的“圣人之治”與柏拉圖的“哲學(xué)王統(tǒng)治”從本質(zhì)上說都是在說明一種理想國家的形式，還原到雙方各自那個(gè)時(shí)代去看，都是希望借理想的狀態(tài)給當(dāng)局統(tǒng)治者提供改進(jìn)的意見。從政治學(xué)的角度看，權(quán)力是統(tǒng)治者至高無上最重要的東西，但是在孔子與柏拉圖看來則是仁德與知識。雖然“圣人”與“哲學(xué)王”被孔子和柏拉圖推崇到無與倫比的位置，但“圣人”也只是孔子“圣道”的踐行者，“哲學(xué)王”只是柏拉圖真理的傳播者，他們都只不過是理想社會(huì)形態(tài)中關(guān)鍵結(jié)構(gòu)角色而已。所以，現(xiàn)代政治學(xué)意義上的“權(quán)力”只是他們政治思想中的純工具罷了。

從社會(huì)理想的角度看，“圣人之治”與“哲學(xué)王統(tǒng)治”本質(zhì)上幾乎沒什么不同，但是換個(gè)角度，深挖掘之就會(huì)發(fā)現(xiàn)很大的不同。首先孔子的圣人之治，是一種人性化的、充滿理想道德色彩的仁禮政治，屬于人治的范疇。而柏拉圖的哲學(xué)王統(tǒng)治遵循的是蘇格拉底“知識即美德”的思路，是知識、理性的統(tǒng)治，是法治思想的萌芽，為其徒弟亞里斯多德提出法治理念奠定了一定的思想資源基礎(chǔ)。用馬克斯·韋伯的話說，圣人之治是傳統(tǒng)性合法性的統(tǒng)治，而哲學(xué)王統(tǒng)治則屬于個(gè)人魅力型的合法性。其次是“仁禮”與“正義”的區(qū)別，孔子以倫理化的形式來來踐行其“仁禮”原則，并將這些原則化作人們的心理因素存在于人們的日常生活具體行為之中。柏拉圖以“正義”為原則，將社會(huì)劃分為三個(gè)等級，互不僭越，各司其職來保證社會(huì)的有序運(yùn)轉(zhuǎn)。再次，是關(guān)于最高統(tǒng)治者的問題，孔子與柏拉圖都沒有提出君主是世襲的，但孔子的圣人必須具有高尚的道德修養(yǎng)，才能普及圣道，感化普通百姓。柏拉圖的哲學(xué)王統(tǒng)治國家，則類似于如今的文官政治，屬于專家治國的范疇。最后，孔子堅(jiān)持的是以人為本，以親情之間的孝悌來衍生出社會(huì)之間的忠義，家庭是國家社會(huì)的基礎(chǔ)；柏拉圖堅(jiān)持的是以理性為本，所以社會(huì)各個(gè)等級之間的劃分具有絕對性，各司其職是社會(huì)有序運(yùn)行的關(guān)鍵。

“哲學(xué)王統(tǒng)治”體現(xiàn)的是柏拉圖以哲學(xué)的思維去觀照政治，繼承的是古希臘智者們早期追尋自然奧秘的路徑，即蘇格拉底式的不停追問“是什么，到底是什么……”這說明柏拉圖從一開始就奠定了西方政治思想那種獨(dú)特的思維模式——二元化辯證，有客觀就有主觀，有現(xiàn)象就有本質(zhì)……所以我們可以從柏拉圖構(gòu)建《理想國》的過程，提煉出其思考政治的基本路徑：在不斷追問紛繁復(fù)雜政治現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，去發(fā)現(xiàn)政治現(xiàn)象背后共同的東西，來總結(jié)出政治質(zhì)的規(guī)定，也就是合理性的制度、符合正義的秩序。盡管孔子也是蘇格拉底柏拉式的哲人，但是從“圣人之治”這一點(diǎn)可以看出孔子缺少他們那樣的抽象辯證之思考，而是不滿足于從事理論去旁觀政治。因?yàn)榭鬃用靼赚F(xiàn)實(shí)政治是傳播其“圣道”基礎(chǔ)的平臺(tái)，也是其“道”得以延續(xù)保存最可靠的保證，所以在哲學(xué)與政治之間，孔子明顯的偏向于政治。《太史公自序》中的話也可以說明這一點(diǎn)，夫子自道何以作《春秋》：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著名?！庇纱艘驳於酥形髦R分子對待現(xiàn)實(shí)政治的不同態(tài)度：中國古代的知識幾乎都是入世的，很少或者很難脫離現(xiàn)實(shí)政治的羈絆，始終圍繞現(xiàn)實(shí)政治這個(gè)圓心或近或遠(yuǎn)的轉(zhuǎn)動(dòng)著。盡管有陶淵明、陸游這樣的在政治上失意的知識分子，但其也只不過是在現(xiàn)實(shí)政治的外圍游動(dòng)。而西方的知識分子猶如蘇格拉底柏拉圖一樣的則很多，他們都勇敢的跳出了現(xiàn)實(shí)政治的這個(gè)圓圈，以高高在上的態(tài)度冷靜旁觀，現(xiàn)實(shí)政治在哲學(xué)視角的觀照下，不得不表現(xiàn)出心虛。無論是其后繼者亞里斯多德寫的《政治學(xué)》，還是斯多葛學(xué)派的“自然法”，亦或是阿奎那的“信仰法治”，亦或是近代洛克的《論自由》，都沒有表現(xiàn)出對現(xiàn)實(shí)政治的諂媚之情，更多的是對其生硬的批判指導(dǎo)。

孔子將“圣人之治”以倫理化的形式化作于每個(gè)傳統(tǒng)中國人的日常行為之中。按照“正當(dāng)性”的定義，其不斷取得經(jīng)驗(yàn)層面上的認(rèn)可，孟子荀子繼承“圣人之治”衣缽將其豐富發(fā)展，董仲舒改造“圣人之治”使得其徹底得到現(xiàn)實(shí)政治的認(rèn)可，隋唐帝王更是提出了“圣人之治”具體操作之術(shù)，宋明理學(xué)家則鼓吹人人皆可以為圣人，甚至到了近代康有為還假借其名來進(jìn)行改良，使得中國政治思想史在漫長的歷史中始終未能脫離這一思想范式。并且“圣人之治”在中國古人的思想中取得了至高無上的合法性地位，所以每逢亂世，古人就期盼出現(xiàn)堯舜禹那樣的圣人來實(shí)踐“圣人之治”。而在西方政治思想史上，柏拉圖的“哲學(xué)王統(tǒng)治”思想在其后則成了一個(gè)支脈在存續(xù)發(fā)展，除了個(gè)別思想家外，哲學(xué)王統(tǒng)治思想是非常薄弱的。直到近代，這種思想才重燃出火花。如康帕內(nèi)拉的《太陽城》，圣西門的《寓言》，傅里葉的《新世界》。值得一提的是，在孔子的政治思想中，盡管提出了“圣人之治”的模式，也有介紹其理想形式的《大同世界》。但是從來沒有提出具體的制度設(shè)計(jì)，他更多的是關(guān)注如何將政治完全倫理化到每個(gè)人的具體行為中。繼承孔子衣缽的孟子更是將君臣關(guān)系進(jìn)一步倫理細(xì)化，等孔子的思想傳到董仲舒那里，才產(chǎn)生了所謂西方的那種“革命”。不過在孔子的思想傳統(tǒng)中，“革命”一詞具體的是指統(tǒng)治家族的更迭，即一個(gè)家族取代另一個(gè)家族而成為“天命”的承擔(dān)者，如成湯推翻夏朝，就被成為殷夏革命。這與西方人形成的“革命”有本質(zhì)的不同。按他們的標(biāo)準(zhǔn)，中國古代社會(huì)從來沒有過“革命”。

盡管孔子的政治思想是保守主義色彩很濃，其也在周禮基礎(chǔ)主張漸進(jìn)改良的政治進(jìn)步，但從“圣人之治”構(gòu)建“大同世界”的意義上看，其和柏拉圖一樣，屬“理性政治觀”的范疇。在西方政治思想史上，柏拉圖“哲學(xué)王統(tǒng)治”開理性主義政治之先河，后經(jīng)法德大陸啟蒙思想和笛卡爾理性主義之塑造，盧梭繼承了這一政治思想基因。馬克思的共產(chǎn)主義社會(huì)屬于這一思想脈絡(luò)，馬克思主義能在中國生根發(fā)芽并逐漸壯大，跟這個(gè)中國本來就擁有的理性政治思想基因有很大的關(guān)系。這也在很大程度上解釋了為什么中國在近代落后挨打的情況下，先是學(xué)英美失敗，后來學(xué)法國失敗，最后卻是學(xué)馬克思主義實(shí)現(xiàn)了中國的民族獨(dú)立。同樣的，孔子的“圣人之治”在中國近代也發(fā)展到了巔峰：太平天國的均分思想、建國后的文化大革命運(yùn)動(dòng)等。但是這種理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義政治觀是站在現(xiàn)代政治學(xué)脈絡(luò)的角度來整體觀之，有點(diǎn)苛求古人的意思，只能作為一種簡單理解。

四、關(guān)于好政治的一種再思考

“真善美”是人類誕生以來不懈追求的終極價(jià)值。真理是哲學(xué)乃至人文社科的核心追求，善是倫理學(xué)構(gòu)造的基礎(chǔ)價(jià)值支撐，美是美學(xué)以及人性的內(nèi)在要求。正如此這般，好政治也是人類存在不可或缺的基礎(chǔ)，拋開政治學(xué)的專業(yè)詞匯用世俗的話來說，政治是來安排人類怎樣生活的，而好的政治則是如何使人類生活的更好。在人類文明的第一次大覺醒時(shí)期，即軸心時(shí)代，中西方誕生了一大批探索好政治的先驅(qū)偉人，而孔子總結(jié)的“圣人之治”和柏拉圖提出的“哲學(xué)王統(tǒng)治”可以看作是那個(gè)時(shí)代中西方探索好政治的代表。

（一）理想與現(xiàn)實(shí)之間

詹姆斯·羅德之在《柏拉圖的政治理論》中指出，柏拉圖的哲學(xué)王統(tǒng)治是“in-between”，即“在—之間”。B33同樣使用于孔子的圣人之治，理想與現(xiàn)實(shí)就是“應(yīng)然”與“實(shí)然”，也就是理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系總會(huì)是“in-between”。無論是孔子的“圣人之治”還是柏拉圖的“哲學(xué)王統(tǒng)治”，都是對那個(gè)時(shí)代社會(huì)存在混亂的思想反映，也是他們改造現(xiàn)狀對美好未來的暢想。從這個(gè)角度看，理想就是理想，現(xiàn)實(shí)就是現(xiàn)實(shí)，如果理想在未來成為現(xiàn)實(shí)，就不再是理想，而只能是一種新的現(xiàn)實(shí)，有創(chuàng)造力的偉大思想家又會(huì)在新的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上構(gòu)建另一種理想。所以我們的政治社會(huì)永遠(yuǎn)處在“in-between”上。從應(yīng)然與實(shí)然的意義上看“圣人之治”與“哲學(xué)王統(tǒng)治”，無論是將其當(dāng)作應(yīng)然的價(jià)值與考量，還是當(dāng)作實(shí)然去考證，都失去了這兩種理念原本的哲學(xué)意義。

（二）當(dāng)代以何種態(tài)度對待“圣人之治”與“哲學(xué)王統(tǒng)治”

對于孔子繼承上古并開啟“圣人之治”這一中國傳統(tǒng)主流政治思想，叢日云在《西方政治文化傳統(tǒng)》中這樣說：“中國傳統(tǒng)的政治文化自上古時(shí)代起，就形成了它的主流，無論是外來文化的沖擊或內(nèi)部政治動(dòng)亂，這個(gè)主流傳統(tǒng)始終保持著它令人欽佩的頑強(qiáng)的生命力。盡管它發(fā)展緩慢，甚至幾千年來不變，然而直到古代社會(huì)末期，它也沒有衰落的跡象。清朝的衰落，仍屬于古代不斷出現(xiàn)的王朝的衰落，而不是存續(xù)千年的傳統(tǒng)文化的衰落。在這個(gè)主流文化發(fā)展的過程中，不斷遇到外來文化的侵入，但所有這些文來文化都沒有阻斷或者取代它，而是被它吸收或融合，使它豐富并增添了它的色彩。如同無數(shù)支流匯入長江、黃河，無數(shù)河川匯入大海一樣?！盉34在涉及到柏拉圖的哲學(xué)王思想時(shí)，叢如云這樣評述中西政治思想對比：“中國既沒柏拉圖的《理想國》中表現(xiàn)出來的極端整體主義，也沒有從這種整體主義下的解放；既沒有西方古典時(shí)代嚴(yán)格清晰的階級劃分（如梁漱溟先生所說，中國只有職業(yè)分途），也沒有從這種極端不平等中釀出強(qiáng)烈的平等要求；中國從未達(dá)到中世紀(jì)基督教那種極端的信仰之上和宗教的不寬容，也沒有從中反彈出理性的覺醒和信仰的自由意識，如此等等。所以，籠統(tǒng)地與西方比較往往使人誤入歧途。”許紀(jì)霖先生在《何種文明？中國崛起的再思考》中認(rèn)為：“普世文明的確存在，但對此有兩種不同的理解……西方與東方一樣，只是眾多特殊文明的一種，所謂的普世文明正是各種特殊文明中所共享的重合部分，是人類得以和平共處與健康發(fā)展的基本價(jià)值。普世文明不是一組固定不變的靜態(tài)要素，而是隨著時(shí)代的變遷與更多文明的介入，其內(nèi)涵也在不斷的在建構(gòu)過程之中。”B35總而論之，若以五百年年論中國文明的變局，我們沒必要妄自菲薄，不僅要看改革開放的三十年，建國的六十多年，鴉片戰(zhàn)爭至今的一百七十多年，更應(yīng)訴諸千年之大局。

“圣人之治”與“哲學(xué)王統(tǒng)治”反映的是政治思想家對一種理想治理的表達(dá)，事實(shí)上說，他們無力創(chuàng)造一個(gè)美好的現(xiàn)實(shí)世界，只能對現(xiàn)有政治發(fā)表深刻的意見，來提供一種應(yīng)然的理想。雖然無法讓世人體驗(yàn)?zāi)欠N理想治理下的幸福美滿，只能作為一種憧憬存在，但其作為人類客觀精神存在的理想應(yīng)然狀態(tài)本身就已經(jīng)足夠。

我們應(yīng)持這樣一種態(tài)度對待“圣人之治”與“哲學(xué)王統(tǒng)治”，應(yīng)無意執(zhí)著于人類應(yīng)該生活在怎樣的一種理想治理模式中，放棄那種非此即彼的偏頗，應(yīng)思考理想的治理模式為什么會(huì)得到人類持續(xù)不斷的追求？應(yīng)從中汲取對當(dāng)下有意義的思想資源。這是全人類的共同精神財(cái)富，不是西方獨(dú)占也不是中國特色，我們需要反思人類自身，反思我們走過的道路，以理性包容執(zhí)著與情感的思維模式去思考人類共同的生活空間。

（三）從“圣人之治”與“哲學(xué)王統(tǒng)治”中得到的啟示

本文詳細(xì)論述了孔子政治思想中：圣人思想的產(chǎn)生，圣人之治的正當(dāng)性以及實(shí)現(xiàn)途徑；柏拉圖政治思想中：哲學(xué)王的產(chǎn)生，哲學(xué)王統(tǒng)治的正當(dāng)性與實(shí)現(xiàn)路徑。通過比較，可以發(fā)現(xiàn)中西方思考探索好政治的那種構(gòu)思有著本質(zhì)的不同，這種不同也解釋了為什么柏拉圖之后哲學(xué)王統(tǒng)治的思想只是零星出現(xiàn)，而孔子的圣人之治則綿延不絕并且不斷推陳出新。以正當(dāng)性的含義來審視兩種思想，圣人之治除了獲得理念層面的合法性之外，在兩千年的政治實(shí)踐中還不斷取得經(jīng)驗(yàn)層面大眾的認(rèn)可以至于達(dá)到無可撼動(dòng)的地位；而哲學(xué)王統(tǒng)治只是柏拉圖在理念層面論述了其合法性，至于經(jīng)驗(yàn)層面則從來沒有得到西方大眾的認(rèn)可。我們不禁發(fā)問，為什么會(huì)有如此不同的影響？

如果以現(xiàn)代政治學(xué)中理性與經(jīng)驗(yàn)政治觀來看待兩種政治思想，簡單觀之則其都屬于理性政治觀的范疇，但這并不難解釋兩種思想影響的不同，也不能闡明中西方思考好政治的思維路徑，所以盲目以現(xiàn)代政治學(xué)的眼光去比較傳統(tǒng)中西政治思想難免會(huì)跳入文字構(gòu)造的陷阱，而脫離背后的那種價(jià)值支撐。其實(shí)孔子的圣人之治思想既有理性的構(gòu)造，但更多的是經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。圣人之治思想中的諸多觀念，在夏商周之中早已存在，到了東周與春秋時(shí)期許多觀念更是融入了普通人的生活之中，孔子等先秦諸子思想精英們則是基于現(xiàn)實(shí)政治生活的面貌，總結(jié)升華了圣人之治。則也就解釋了為什么圣人之治思想會(huì)以倫理化的方式化為兩千年中國普通人的日常生活之中，因?yàn)樗举|(zhì)源頭上就是來源于現(xiàn)實(shí)政治；同時(shí)也就解釋了圣人之治為什么會(huì)與世俗皇權(quán)結(jié)合的那么緊密，因?yàn)槭ト酥蔚暮诵幕蚓褪菍?shí)用主義；更解釋了為什么以圣人之治為主題的傳統(tǒng)政治思想會(huì)吸收道家化融佛教的沖擊，因?yàn)槠浔举|(zhì)上就與普通中國人的生活密不可分，以至于每個(gè)當(dāng)代中國人都或多或少有那么點(diǎn)儒雅之氣。相比較而言，柏拉圖哲學(xué)王統(tǒng)治則純粹是概念之間的推理，來源于現(xiàn)實(shí)的觀念很少，這也說明了為什么柏拉圖的哲學(xué)王統(tǒng)治思想會(huì)成為西方政治思想史的一個(gè)支流。

很明顯這兩種思想在很大程度上影響了中西方思考好政治路徑的不同，中國對好政治的思考邏輯是以現(xiàn)實(shí)為著眼點(diǎn)，在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)之上去構(gòu)造出一個(gè)美好的大同世界，以至于會(huì)不懈追求，并最終要回歸于現(xiàn)實(shí)。因此，中國的傳統(tǒng)政治思想在很大程度是一種循環(huán)，乃至畢生追求欲達(dá)之，最后又是慘痛落到現(xiàn)實(shí)去回顧古代。這也就是我們?yōu)槭裁磿?huì)那么容易接受共產(chǎn)主義理想的原因，“烏托邦”本質(zhì)上就是一種理想構(gòu)造?？梢姡F(xiàn)在當(dāng)代中國人思考好政治的邏輯仍舊沒有跳出“圣人之治”的邏輯，古代追求的是大同世界，當(dāng)代追求的是階段性的共產(chǎn)主義理想。而西方思考好政治的邏輯是，在古希臘時(shí)期是以哲學(xué)當(dāng)中的理念世界來觀照政治，延伸至后來耶穌誕生用信仰去思考好的政治，這也就是為什么近代啟蒙思想家門會(huì)提出一個(gè)自然狀態(tài)來作為締結(jié)契約的前提，因?yàn)樗麄兯伎己谜蔚倪壿嬁倳?huì)是一個(gè)二元模式，乃至當(dāng)代羅爾斯的原初狀態(tài)無知之幕都是如此。所以我們思考好政治的思維邏輯太過于現(xiàn)實(shí)，總是缺少了那么一種先驗(yàn)的參照，總是跳不出現(xiàn)實(shí)實(shí)用主義的范式。當(dāng)然這并不能說明西方的思考邏輯就是絕對正確無誤的，馬基雅維利主義用作參照中國古代政治實(shí)踐，會(huì)發(fā)現(xiàn)其觀點(diǎn)在中國政治思想史中隨處可見。這也從另一個(gè)角度說明，中國的古代政治發(fā)展更多的是一種“術(shù)”，現(xiàn)實(shí)的思考邏輯造就了“君馭臣之術(shù)”、“為官之道”等等，這也就是為什么外戚宦官這些知識水平很低的人一旦篡權(quán)便會(huì)權(quán)傾朝野。

21世紀(jì)的中國經(jīng)歷19世紀(jì)中葉到整個(gè)20世紀(jì)的一系列巨變，無論怎樣說都是一個(gè)現(xiàn)代意義上以主權(quán)為主的民族國家。盡管這種“圣人之治”思考政治的邏輯方式依舊在或多或少的影響著我們，但21世紀(jì)已經(jīng)是一個(gè)互聯(lián)網(wǎng)聯(lián)系為紐帶的全球化時(shí)代，中西方已是你中有我我中有你密不可分的狀態(tài)。盡管西方以其強(qiáng)有力的政治思考邏輯影響著中國，但我們也不可避免的反向影響著西方。我們的思考好政治的方式正在悄然發(fā)生著變化，踐行“法治”就是一個(gè)很好的說明，至于中國思考政治的邏輯會(huì)發(fā)生怎樣的變化，現(xiàn)在來說還有待于觀察，但目前的走向是一種中學(xué)為體西學(xué)為用的趨勢。

【 注 釋 】

①顧頡剛：《“圣”、“賢”觀念和字義的演變》，《中國哲學(xué)》1979年第1期。

②王貴元：《說文解字·校箋》，學(xué)林出版社2002年版，第522頁。

③⑤⑥⑧⑨B23B24孔子：《論語》，中華書局2006年版，第272、97、83、228、83、13、79頁，

④朱駿聲：《說文通訊定聲》，中華書局1984年版，第306頁。

⑦孟子：《孟子》，中華書局2006年版，第58頁。

⑩韓德民：《禮：從歷史到哲學(xué)——孔子與儒家社會(huì)思想的確立》，《中國文化研究》1997年春之卷。

B11B13 王秀梅譯注：《詩經(jīng)》，中華書局2006年版，第311、315頁。

B12B14B15 慕平譯注：《尚書》，中華書局2009年版，第168、180、316頁。

B16黃博文：《柏拉圖與孔子政治倫理思想之比較研究》，《江西師范大學(xué)》2014年6月。

B17 柏拉圖：《柏拉圖全集》第四卷，王曉朝譯，人民出版社2003年版，第78頁。

B18 德國哲學(xué)家卡爾·雅思貝爾斯在《歷史的起源與目標(biāo)》中提出在公元前八百年至公元前兩百年之間是人類文明的“軸心時(shí)代”。

B19 劉楊：《正當(dāng)性與合法性概念辨析》，《法制與社會(huì)發(fā)展》2008年第3期。

B20B27B28B29B30B31柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館1986年版，第387、233、248、256、236、248頁。

B21 啟，夏禹的兒子，是夏朝君王，由他開始，公天下變?yōu)榧姨煜隆?/p>

B22 楊天宇譯注：《禮記》，上海古籍出版社2004年版，第265頁。

B25 王國軒譯注：《大學(xué)中庸》，中華書局2006年版，第46頁。

B26 慎獨(dú)：是指人們具有很高的自律性，即使沒有人監(jiān)督的情況下，也能按照道德規(guī)律辦。

B32 喬治·薩拜因：《西方政治學(xué)說史》，上海人民出版社2008年，第93頁。

B33 詹姆斯·羅德之：《柏拉圖的政治理論》，上海三聯(lián)出版社2012年。

B34B35叢日云：《西方政治文化傳統(tǒng)》，吉林出版社第14頁，第15頁。

B36Alan DuPont：《Is Platos Timbers Pane theistic》，《Manish University》，Sophia，2010，Vol49。

B37Kenneth Seeking：《Plato and the origin of mental health》，《International Journal of Law and Psychiatry》，2008，Vol31。

B38Peter：《Platos abiding insight in the Laws》，《Crim Law and Philos》，2007，Vol24。

（編校：龍凱）