中國(guó)哲學(xué)的“蒙式話語(yǔ)”

張斯珉　喬清舉

[摘 要]蒙培元先生的中國(guó)哲學(xué)研究主要涵蓋理學(xué)、中國(guó)哲學(xué)思維方式與心靈哲學(xué)以及中國(guó)生態(tài)哲學(xué)三個(gè)方面。他的理學(xué)一方面重視理學(xué)發(fā)展邏輯和范疇系統(tǒng)，另一方面以朱子研究為核心，內(nèi)容全面而重點(diǎn)突出。蒙先生眼中的中國(guó)哲學(xué)，其理論特質(zhì)表現(xiàn)為主體性思維和心靈情感哲學(xué)。前者以主客體的統(tǒng)一為前提，強(qiáng)調(diào)體用一源；后者則是心性本體展開的主要方式。在生態(tài)哲學(xué)方面，蒙先生強(qiáng)調(diào)“天人合一”是中國(guó)哲學(xué)的核心命題，表明生態(tài)性是中國(guó)傳統(tǒng)思想的理論底色。蒙培元先生的中國(guó)哲學(xué)研究具有清晰的學(xué)科自覺、多樣的研究視角、歷史與邏輯相統(tǒng)一的研究原則和對(duì)中國(guó)哲學(xué)的客觀評(píng)價(jià)，四者共同構(gòu)成了獨(dú)具特色的中國(guó)哲學(xué)的“蒙式話語(yǔ)”。

[關(guān)鍵詞]蒙培元；理學(xué)；中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)；中國(guó)生態(tài)哲學(xué)

[基金項(xiàng)目]教育部人文社科青年項(xiàng)目“儒家禮樂教化思想與當(dāng)代德性教育內(nèi)在機(jī)理研究”（JY0400150801）與國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)生態(tài)哲學(xué)思想史研究”（14ZDB005）的階段性成果。

在《哲學(xué)史講演錄》的導(dǎo)言中，有一小節(jié)名為“東方及東方的哲學(xué)之不屬于哲學(xué)史”①。黑格爾之所以下這樣的判斷，是因?yàn)樵谒磥?lái)，“屬于哲學(xué)的應(yīng)是關(guān)于實(shí)體、普遍的東西、客觀的東西的知識(shí)”②。很顯然，這樣的哲學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)思想中并不多見。然而另一方面，黑格爾在此仍然使用了“東方哲學(xué)”一詞，這意味著他并未完全否定東方或中國(guó)哲學(xué)的存在，只是認(rèn)為這些內(nèi)容無(wú)法被納入西方的哲學(xué)譜系。這也提示我們，“中國(guó)哲學(xué)”的研究絕不能照搬西方的話語(yǔ)體系，必須尋找適合自己的“打開方式”。概括地說(shuō)，這要求我們以原典為依據(jù)，揭示中國(guó)哲學(xué)在基本問題、核心理念和思維方式等方面的獨(dú)特性，并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)與西方哲學(xué)的平等對(duì)話。在這一方面，蒙培元先生無(wú)疑做出了重要的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。在數(shù)十年的研究歷程中，蒙先生的學(xué)術(shù)興趣遍及理學(xué)、中國(guó)哲學(xué)思維方式、心靈和情感哲學(xué)以及中國(guó)生態(tài)哲學(xué)等多個(gè)方面。而在每一個(gè)研究領(lǐng)域內(nèi)，蒙先生都堅(jiān)持歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則，著力探尋中國(guó)哲學(xué)自身的發(fā)展理路，力求運(yùn)用當(dāng)代的學(xué)術(shù)語(yǔ)言講好傳統(tǒng)哲學(xué)的精彩意蘊(yùn)，同時(shí)積極探索中西會(huì)通和實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的有效途徑。這一切構(gòu)成了當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究中頗具特色的“蒙式話語(yǔ)”，值得每一位中國(guó)哲學(xué)研究者認(rèn)真對(duì)待。

一

理學(xué)是蒙培元先生用力最多、關(guān)注時(shí)間最長(zhǎng)的研究領(lǐng)域。他的第一部專著就是1984年出版的《理學(xué)的演變——從朱熹到王夫之戴震》，此后，他又于1989年和2010年相繼完成了《理學(xué)范疇系統(tǒng)》和《朱熹哲學(xué)十論》兩部著作。在近30年的時(shí)間跨度中，蒙先生對(duì)理學(xué)的理解可謂“變中有不變”?！白儭斌w現(xiàn)在他對(duì)于一些具體的概念和命題的理解隨著時(shí)間的推移而愈發(fā)深刻，而“不變”則是指他研究理學(xué)的主要進(jìn)路和側(cè)重點(diǎn)始終一以貫之。后者構(gòu)成了蒙先生理學(xué)研究的兩個(gè)基本特點(diǎn)：一是重視理學(xué)的發(fā)展邏輯和范疇系統(tǒng)；二是以朱子研究為核心。

《理學(xué)的演變》正體現(xiàn)了上述兩個(gè)特點(diǎn)。其一，作為一部理學(xué)史專著，本書始于朱熹，終于王夫之和戴震，不僅沒有專門討論“北宋五子”，而且連陸九淵也只是在分析朱陸異同時(shí)有所涉及，并未給予特別關(guān)注。顯然，與同類著作相比，本書的論域相當(dāng)集中，它所體現(xiàn)的是作者對(duì)理學(xué)發(fā)展階段的獨(dú)特認(rèn)識(shí)。在他看來(lái)，任何一種思潮都需要經(jīng)歷產(chǎn)生、完成、演變乃至終結(jié)的歷程，其中每一環(huán)節(jié)的次序不能顛倒，因而演變作為第三個(gè)環(huán)節(jié)須發(fā)生于思想體系成熟之后。具體到理學(xué)，“它產(chǎn)生于北宋，完成于南宋的朱熹，朱熹之后，又經(jīng)歷了長(zhǎng)期的演變……這種演變是以唯物主義者王夫之等人對(duì)理學(xué)的批判和清算而告終”①。也就是說(shuō)，“演變”特指理學(xué)在朱子之后的發(fā)展過程，而“北宋五子”是理學(xué)的開創(chuàng)者；象山則與朱子處于同一時(shí)代，都不屬于理學(xué)的演變階段；船山與戴震則通過重構(gòu)與消解奏響了理學(xué)的終章。因此，這一過程應(yīng)僅限于南宋到明末清初這段時(shí)間。

其二，基于對(duì)理學(xué)發(fā)展之內(nèi)在邏輯的認(rèn)識(shí)，蒙培元將朱子視作理學(xué)史中的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)。曾有人把康德比喻為西方哲學(xué)史上的水壩——之前的哲學(xué)像上游的來(lái)水一樣匯集于此，之后的哲學(xué)都由此發(fā)端。事實(shí)上，蒙培元眼中的朱子正是理學(xué)中的“康德水壩”，有著承上啟下的重要作用。具體地說(shuō)，一方面，與朱子相比，“北宋五子”雖然已經(jīng)提出了理學(xué)的核心命題和范疇，奠定了基本規(guī)模，但是他們思想的完備性較低，還沒有建構(gòu)出涵蓋理氣論、心性論和工夫論的規(guī)模宏大的理學(xué)體系。作者在此比較了朱子與二程，認(rèn)為前者對(duì)理氣關(guān)系和太極本體的分析，對(duì)邵雍的象數(shù)思想和佛學(xué)的吸收貫通都是后者所不具備的，因而，“朱熹哲學(xué)，無(wú)論從深度和廣度上，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了二程，它是對(duì)理學(xué)思想的一次系統(tǒng)的、創(chuàng)造性的總結(jié)”②。另一方面，朱子之后，理學(xué)的演變大致沿三條路徑展開：一是因循朱子的理學(xué)，以朱子門人特別是陳淳為代表；二是心學(xué)的發(fā)展，肇始于元代的許衡、吳澄，經(jīng)由明初陳獻(xiàn)章的闡揚(yáng)，至陽(yáng)明處大行于世；三是氣學(xué)的勃興，發(fā)端于明朝中期的羅欽順、王廷相，由王夫之推向高峰。但蒙培元指出，這三大流派的核心觀念都是將朱子哲學(xué)體系中的某一部分絕對(duì)化的產(chǎn)物，因而都與朱子思想有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。以心學(xué)為例，朱子心性論中心與理的關(guān)系相當(dāng)復(fù)雜：受程頤“性即理”的影響，朱子“主張‘心具理而不主張‘心即理”，認(rèn)為形上之理與形下的作用心不能混為一談；但“朱熹的根本目的，是要‘心與理一”③，“心統(tǒng)性情”的提出又使得心具有主宰并顯發(fā)本性的過程，進(jìn)一步強(qiáng)化了二者的統(tǒng)一，最終結(jié)果就是，在一定條件下朱子同樣承認(rèn)“心與理一”?？梢姡捎谝恢绷η笸暾盐招男躁P(guān)系的全貌，朱子心性論在追求嚴(yán)謹(jǐn)?shù)耐瑫r(shí)也帶來(lái)了繁難的弊病，從而為心學(xué)的叛出埋下了伏筆。朱子之后，心學(xué)演進(jìn)的實(shí)質(zhì)就是不斷凸出心與理的一致性，無(wú)論是白沙還是陽(yáng)明概莫能外。蒙培元指出，“陳獻(xiàn)章對(duì)朱熹的發(fā)展，就在于心與理是合一的，心與天地萬(wàn)物也是合一的”④，從而克服了朱子“心與理為二”的矛盾。陽(yáng)明則進(jìn)一步提出“心外無(wú)理”“心外無(wú)物”，完全合心理、心物、內(nèi)外為一，從而徹底解決了心理二本的問題。因此，“在朱子后學(xué)中，一直存在著向心學(xué)發(fā)展的思潮，由小到大，由微到顯，最后終于沖破了朱熹哲學(xué)體系，建立了心學(xué)體系。王守仁就是這一心學(xué)體系的完成者”①。這說(shuō)明即便是通常認(rèn)為與朱子學(xué)相抵牾的心學(xué)，其“心理合一”的核心觀念亦是朱子思想中的應(yīng)有之義，因而，無(wú)論兩者的外在差異有多大，我們也要承認(rèn)由朱子到陽(yáng)明的演化具有內(nèi)在的邏輯相關(guān)性，肯定兩者思想的一致性。氣論的演變過程與心學(xué)類似，亦是從朱子對(duì)于理氣關(guān)系的理解中發(fā)展而來(lái)。綜上，朱子的學(xué)說(shuō)不僅是對(duì)北宋五子的理論總結(jié)，而且是此后所有理學(xué)體系的共同源頭，因而把握了朱子就能理清理學(xué)演變的內(nèi)在邏輯。這是蒙培元對(duì)朱子的歷史定位，也是其極為重視朱子研究的根本原因。

《理學(xué)的演變》一書清楚地展示了朱子在理學(xué)史上的樞紐地位，但由于受時(shí)代的制約，本書經(jīng)常使用唯物與唯心對(duì)立的范式來(lái)分析以朱子為代表的理學(xué)思想，這顯然是不適合的。更重要的是，經(jīng)過數(shù)十年的積累和思考，蒙培元先生已經(jīng)形成了一整套對(duì)中國(guó)哲學(xué)自身特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)。因此在2010年出版的《朱熹哲學(xué)十論》中，他基于自身對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解，選取了朱子哲學(xué)中的十個(gè)關(guān)鍵問題作了全面而細(xì)致的分析，對(duì)一些頗具爭(zhēng)議的問題作了合乎朱子本意的理解。這里僅舉三例。

首先，對(duì)于《四書章句集注》究竟是“我注六經(jīng)”還是“六經(jīng)注我”的問題，蒙培元強(qiáng)調(diào)，這是一種互相解釋，不能用非此即彼的態(tài)度對(duì)待之。一方面，“朱熹對(duì)‘四書不僅有認(rèn)同感，而且有一種很深的敬意”，因而他主觀上一定是力求其解釋合乎四書之本意；另一方面，作為一位出生于“四書”之后一千余年且“綜羅百代”的思想家，朱子對(duì)“四書”的注解一定帶有自己的特色。更準(zhǔn)確地說(shuō)，朱子是想將“四書”中包含但未明言的深刻意蘊(yùn)通過自己的注解表述出來(lái)。因而，朱子的注釋既“重視字義闡釋”，又著力要“拓展意義空間”，而其目的在于“‘建構(gòu)形而上學(xué)”。很明顯，前者屬于“我注六經(jīng)”，后兩者則是“六經(jīng)注我”，這兩者均是朱子四書學(xué)的題中應(yīng)有之義。

其次，對(duì)于如何理解“理先氣后”和理氣“不離不雜”這兩個(gè)看似對(duì)立的命題，蒙先生認(rèn)為，這兩者是從不同層面對(duì)理氣關(guān)系所作的界說(shuō)，不可混為一談。理氣“不離不雜”描述的是二者現(xiàn)實(shí)的存在狀態(tài)，“所謂‘不離，是說(shuō)理不離氣而存在，理只能在氣中存在”②。這意味著理氣關(guān)系絕非柏拉圖式的理念與摹本的關(guān)系，因?yàn)槔聿皇仟?dú)立的實(shí)體?！袄硐葰夂蟆眲t是概念分析的結(jié)果，即在邏輯上必須承認(rèn)作為事物根據(jù)的理的優(yōu)先性，因?yàn)椋笆挛锏拇嬖?，必有其根?jù)，這是大多數(shù)哲學(xué)家考慮問題的方式，朱子也不例外”③。因此，這里的先后不是時(shí)間順序，而是一種“本體論承諾”，是從邏輯上保證本體的優(yōu)先性。蒙培元特別強(qiáng)調(diào)，朱子對(duì)此有著清醒的認(rèn)識(shí)，因而他才會(huì)認(rèn)為理氣本無(wú)先后，但“推上去是，卻如理在先，氣在后相似”，對(duì)理氣的存在狀態(tài)和邏輯關(guān)系做出了明確區(qū)分。這一判斷顯然是非常準(zhǔn)確的，它揭示了朱子理氣關(guān)系的正確內(nèi)涵，而且提示我們，西方哲學(xué)無(wú)論是實(shí)在論還是觀念論都不是理解以“體用一源”為核心的中國(guó)本體論的最佳途徑，理解中國(guó)哲學(xué)還須發(fā)掘本土話語(yǔ)。

第三，對(duì)于朱子心性論，蒙培元堅(jiān)決反對(duì)將朱子的心單純解釋為認(rèn)知心，而認(rèn)為應(yīng)從“體用一源”的角度加以理解。一方面，“知覺活動(dòng)是氣之所為”，是心的主要功能；另一方面，“知覺之發(fā)，必有其知覺之理”，因而“心是‘理氣之合”①，這是心的體用關(guān)系。更進(jìn)一步，知覺之理是性，知覺的對(duì)象或目標(biāo)亦是心中之性。借用佛教的觀點(diǎn)，心與性是“能覺”與“所覺”的關(guān)系。這意味著，朱子所說(shuō)的心之知覺，其主要功能并非認(rèn)識(shí)客觀事物之理，而是明“心中之性”，是道德主體的自我認(rèn)識(shí)問題。這使得朱子的心論與對(duì)客觀對(duì)象的認(rèn)知心完全區(qū)別開來(lái)。

《理學(xué)的演變》是對(duì)思想史的梳理，《朱熹哲學(xué)十論》則是對(duì)特定人物的專門研究，從研究視角上看，兩書并無(wú)特別之處?！独韺W(xué)范疇系統(tǒng)》則不然。它采用橫向的概念分析法，分門別類地探究理學(xué)核心范疇的意義和演進(jìn)歷程，這在以往的理學(xué)研究中是未曾出現(xiàn)的。誠(chéng)如蒙先生所言，這一研究富有挑戰(zhàn)性，因?yàn)?，“中?guó)古代哲學(xué)范疇，歷來(lái)被認(rèn)為是籠統(tǒng)模糊而缺乏明晰性和確定性”②。這也使得以往的中國(guó)哲學(xué)研究者往往避談范疇問題，從而使得原本就存在歧義的傳統(tǒng)哲學(xué)范疇更無(wú)法被澄清。從這個(gè)角度看，《理學(xué)范疇系統(tǒng)》至少填補(bǔ)了理學(xué)研究領(lǐng)域的一大空白，其學(xué)術(shù)價(jià)值是毋庸置疑的。從內(nèi)容上看，本書將理學(xué)的范疇分為“理氣”“心性”“知行”和“天人”關(guān)系四大部分，并認(rèn)為這四者有著逐級(jí)遞進(jìn)的邏輯關(guān)聯(lián)：“理氣”是基礎(chǔ)，“心性”是核心，“知行”是方法，“天人合一”是目的。以此為依據(jù)，作者分門別類地討論了二十五個(gè)理學(xué)核心范疇。本書對(duì)于每一范疇的具體考察又是在歷時(shí)性的層面展開，即上溯到這些范疇的原初含義，全面梳理理學(xué)家們對(duì)其有代表性的解讀，以呈現(xiàn)這些概念的流變過程，并以此彰顯理學(xué)范疇體系的全貌。此舉使得本書將橫向的范疇探索和縱向的歷史推演相結(jié)合，為理學(xué)研究開辟了一條新的途徑。

二

隨著理學(xué)研究的深入，蒙培元愈發(fā)清楚地意識(shí)到，中國(guó)哲學(xué)的很多內(nèi)容在西方哲學(xué)中是不存在的，“以西釋中”并非把握傳統(tǒng)哲學(xué)的有效途徑。學(xué)者需要“以我為主”，確信并積極探尋中國(guó)哲學(xué)自身的理論特質(zhì)。在蒙培元看來(lái)，傳統(tǒng)哲學(xué)的特殊性集中體現(xiàn)在主體性思維和心靈與情感哲學(xué)兩個(gè)方面。當(dāng)然，這樣說(shuō)只是為了便于表達(dá)，在中國(guó)哲學(xué)的具體內(nèi)容中兩者是緊密結(jié)合在一起的。

將中國(guó)哲學(xué)的思維特征歸結(jié)為主體性思維，并非是說(shuō)西方哲學(xué)的思維方式是非主體性的，而是強(qiáng)調(diào)前者的基本特征是“以主體與客體，人與自然相統(tǒng)一為基本前提的”③，因而完全不同于以主客體相分離、相對(duì)立為特征的西式主體。換言之，中國(guó)哲學(xué)的主體是存在論意義上的主體，強(qiáng)調(diào)以實(shí)踐和體驗(yàn)證成本體；西方哲學(xué)的主體則是認(rèn)識(shí)論意義上的主體，強(qiáng)調(diào)通過理性和邏輯實(shí)現(xiàn)對(duì)本體的理解與把握。中西哲學(xué)在思維方式上的差異，歸根結(jié)底是由兩者對(duì)形而上問題的理解和要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)所決定的：中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“體用一源”，認(rèn)為形而上本體存在于形而下事物特別是人的生命之中，因而哲學(xué)的任務(wù)是探索在現(xiàn)實(shí)中證成本體的方法，而這離不開體驗(yàn)與實(shí)踐；西方哲學(xué)則長(zhǎng)期認(rèn)為本體作為實(shí)體存在于主體之外，因而把握本體的主要方法是通過理性認(rèn)識(shí)形成知識(shí)體系，而哲學(xué)的任務(wù)自然就落在對(duì)本體及認(rèn)識(shí)本體之可能性的分析上，本體論哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論哲學(xué)均由此而來(lái)。

基于這一認(rèn)識(shí)，蒙先生認(rèn)為中國(guó)的主體思維具有四個(gè)方面的特點(diǎn)：自我反思的基本指向、情感體驗(yàn)的基本定勢(shì)、主體實(shí)踐的基本程式和自我超越的終極意義。其中，自我反思是中國(guó)哲學(xué)的致思方向，它不以認(rèn)識(shí)外部對(duì)象為目的，而側(cè)重于對(duì)人的內(nèi)在本性的自我認(rèn)識(shí)，即反求諸己。作者指出，由于中國(guó)哲學(xué)特別強(qiáng)調(diào)本性具足，但并非人人都能自覺其性，更未必都能實(shí)現(xiàn)，因而，“能不能自我反思從而實(shí)現(xiàn)自我覺悟，便成為能不能實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)存在的關(guān)鍵”①。這是儒、釋、道三家的共同看法。三家的分歧在于心中之性的內(nèi)涵究竟是什么：儒家認(rèn)為是德性，因而強(qiáng)調(diào)“窮理盡性”；道家認(rèn)為是自然之性，因而主張“反樸還純”，去除物欲而全歸自然；佛教認(rèn)為是佛性即空性，因而要求“明心見性”，發(fā)明心之般若智慧來(lái)“照見五蘊(yùn)皆空”，進(jìn)而熄滅妄念，求得解脫。

情感體驗(yàn)和實(shí)踐既是中國(guó)主體思維展開的核心方法，同樣也是心體自我實(shí)現(xiàn)的途徑。蒙培元認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)之所以特重體驗(yàn)與實(shí)踐，是由于它本質(zhì)上是一種心靈哲學(xué)，“它的著眼點(diǎn)在于人的心靈的存在及其價(jià)值和意義問題，包括心靈的自我實(shí)現(xiàn)以及超越一類問題”②。而中國(guó)哲學(xué)的心靈觀最根本的特點(diǎn)是絕對(duì)性與整體性。所謂絕對(duì)性，即“心靈是主宰一切、無(wú)所不包、無(wú)所不通的絕對(duì)主體”；而所謂整體性，是說(shuō)心靈活動(dòng)包含認(rèn)知、情感和意志三個(gè)方面，中國(guó)哲學(xué)“沒有把知、情、意嚴(yán)格區(qū)分開來(lái)”，而是將三者結(jié)合起來(lái)，“在三者的統(tǒng)一中追求某種智慧”③。前者意味著中國(guó)哲學(xué)的心靈既是主體又是本體，既是活動(dòng)功能又是形而上依據(jù)，這使得萬(wàn)事萬(wàn)物的意義與價(jià)值都由心靈賦予的，因而要想解決世界的價(jià)值與意義問題必須回歸內(nèi)心。而由于心靈同時(shí)是主體，具有能動(dòng)性，因此必須從活動(dòng)的角度把握心靈。通常認(rèn)為，認(rèn)知、情感和意志是心靈活動(dòng)的三種主要方式。誠(chéng)然如蒙培元所言，中國(guó)哲學(xué)中知、情、意三者并未得到嚴(yán)格區(qū)分，但三者的區(qū)別仍然是存在的。傳統(tǒng)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)情感和意志，將認(rèn)知視作實(shí)現(xiàn)情感和達(dá)成意志的必要環(huán)節(jié)；而情感需要以體驗(yàn)來(lái)把握，意志則關(guān)涉著實(shí)踐，因此情感體驗(yàn)和實(shí)踐就成為中國(guó)哲學(xué)自我展開的主要方式。

情感之所以在中國(guó)哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)中占有十分重要的地位，是由于它是體現(xiàn)心中之性的主要途徑。蒙培元在此特別指出，中國(guó)哲學(xué)所肯定的情感“是美學(xué)的、倫理的、宗教的高級(jí)情感，決不是情緒反應(yīng)之類；是理性化甚至超理性的精神情操、精神境界，決不是感性情感的某種快樂或享受”④。這一思路為儒、釋、道三家所公認(rèn)，而尤以儒家最為明顯，因?yàn)椤白鳛槿寮艺軐W(xué)核心的仁學(xué)，就是建立在這種情感心理的經(jīng)驗(yàn)之上的”⑤。儒者并不對(duì)“仁”的內(nèi)涵與性質(zhì)加以分析，而特重仁的情感體驗(yàn)和在此基礎(chǔ)上的理性升華。這一點(diǎn)在孟子的“四端說(shuō)”中體現(xiàn)得最為明顯。在蒙培元看來(lái)，“四端”不僅是直接的道德情感，而且是明確的道德意識(shí)，而“孟子把道德意識(shí)直接訴之于內(nèi)在情感，既不是根據(jù)客觀的論證，也不是根據(jù)概念的分析，而是根據(jù)內(nèi)在的心理體驗(yàn)”⑥。這樣，通過心理體驗(yàn)，人們完成了對(duì)善性的自覺。但這樣是不夠的，因而孟子進(jìn)一步要求對(duì)四端“皆知擴(kuò)而充之矣”。蒙培元認(rèn)為，這種理性升華是“建立在情感之上，是情感的‘?dāng)U充，即普遍化、理性化”⑦，其結(jié)果就是形成具有規(guī)范效用的“道德原則”。這樣，情感與認(rèn)知、感性與理性就完滿地合而為一，最終指向充分的道德自覺。

道家和佛教同樣重視體驗(yàn)，只不過他們追求的是合道的超倫理超功利的美學(xué)式情感體驗(yàn)。道家推崇自然，但“這種自然并不是感性的自然，而是本體化的自在自為的存在”⑧，因而可稱為自然本體。把握自然本體只能依靠體驗(yàn)方式，即“通過主體內(nèi)在的意向活動(dòng)，消除內(nèi)外、主客的對(duì)立，實(shí)現(xiàn)人與‘自然本體的合一”①，并從中獲得一種真正的精神快樂。佛教則主張摒棄世俗之情和倫理道德情感，通過靜坐、禪定和數(shù)息等宗教體驗(yàn)方式，獲得涅槃寂靜的宗教情感。

蒙培元培元將中國(guó)哲學(xué)的根本任務(wù)歸為“內(nèi)證圣智”，即“發(fā)展人的實(shí)踐理性以實(shí)現(xiàn)某種理想目的，與自然保持一致而獲得精神平衡”②。這里的“理想目的”指的就是“理想人格”，實(shí)現(xiàn)理想人格是儒、釋、道三家共同的哲學(xué)目標(biāo)，但基于對(duì)人性的不同理解，三家的理想人格有著顯著差異：儒家追求“圣人”，道家欽慕“神人”“至人”，佛教則希冀“成佛”。但無(wú)論如何，成就理想人格都是一個(gè)踐履問題而非認(rèn)識(shí)問題，是主體產(chǎn)生實(shí)現(xiàn)人格的動(dòng)機(jī)，并將其轉(zhuǎn)化為意志而落實(shí)于行動(dòng)的過程。進(jìn)一步而言，實(shí)踐動(dòng)機(jī)的產(chǎn)生則有賴于主體對(duì)本體的真實(shí)體驗(yàn)。因而毫無(wú)疑問，實(shí)踐與意志活動(dòng)緊密相關(guān)。蒙培元同時(shí)指出，實(shí)踐與認(rèn)識(shí)同樣有著密切聯(lián)系，它被視作“真知”的唯一來(lái)源。這里的“知”并非被科學(xué)實(shí)驗(yàn)所證實(shí)了的理論知識(shí)，而是“親身實(shí)踐所得之知，也就是自覺的道德性命之知”③。這里的“真”，亦非邏輯上的真，而是真實(shí)可靠之意。這意味著，中國(guó)哲學(xué)特別是儒家所講的“認(rèn)知”，是對(duì)于身心性命之知的確實(shí)體驗(yàn)。這種知識(shí)與人的現(xiàn)實(shí)存在不是相互分離，而是匯合為一的，匯合的方式正是實(shí)踐。只有落實(shí)于實(shí)踐，知識(shí)才與個(gè)人的親身經(jīng)驗(yàn)相吻合，因而才能真實(shí)可靠。由于實(shí)踐與知、情、意三者都密不可分，故而它在中國(guó)心靈哲學(xué)和主體思維中有著不可或缺的地位。

“內(nèi)證圣智”的形而上含義即實(shí)現(xiàn)內(nèi)在超越而達(dá)成形而上本體，因此自我超越的形而上思維是中國(guó)主體思維的最后環(huán)節(jié)，它表現(xiàn)為對(duì)崇高人生境界的追求。蒙培元認(rèn)為，由于對(duì)人之本性有著不同理解，儒、釋、道三家對(duì)境界的把握同樣差異較大：佛教追求“熄滅生死煩惱而獲得徹底解脫的涅槃境界”；道家希求“自然而然、沒有任何目的或意志之義”的“自然境界”；儒家則力圖實(shí)現(xiàn)以仁為貫通天人，實(shí)現(xiàn)與道為一的“天人合一境界”④。但無(wú)論有著怎樣的區(qū)別，三家都將理想境界視作心靈哲學(xué)和致思模式的最終歸宿。從心靈哲學(xué)的角度上看，中國(guó)哲學(xué)的心兼有形而上與形而下、本體與作用兩個(gè)層次：“從存在的意義上說(shuō)，心是活動(dòng)的，不是靜止不動(dòng)的……但是，由于心有存在本體，因此心具有無(wú)限的創(chuàng)造性功能”，而創(chuàng)造的結(jié)果“就是建立一個(gè)超越的精神世界”⑤。也就是說(shuō)，心的本體層面決定了活動(dòng)的方向，使之朝著天人合一而展開，其目標(biāo)是達(dá)成至高的生存境界。從主體思維的角度上看，天人合一的生存境界有賴于主體不斷的躬行踐履，而一旦達(dá)致心與道通，主體也會(huì)獲得“樂道”這一終極的情感體驗(yàn)。儒家的“孔顏之樂”“君子其樂有三”，道家莊子的“魚之樂”，所關(guān)注的均不是欲望滿足后的快樂，而是現(xiàn)實(shí)生命切入天地之道之后“獨(dú)與天地精神往來(lái)”的自在和灑脫。

有了對(duì)中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)的明確認(rèn)識(shí)，蒙培元進(jìn)而將其與西方哲學(xué)相比較，指出后者的弊端在于：其一，思維模式方面過于重視體驗(yàn)與實(shí)踐，“卻明顯地限制了理論思維的發(fā)展……不去探討自然界和宇宙的奧秘，也失去了這種理論探討的興趣”⑥，因而科學(xué)知識(shí)的產(chǎn)生便無(wú)從談起。其二，心靈哲學(xué)方面“忽略了心靈的缺陷性、相對(duì)性與部分性”，因而“沒有分化出德性主體、認(rèn)識(shí)主體、審美主體與社會(huì)政治主體等不同領(lǐng)域”①。作者進(jìn)一步指出，中西哲學(xué)特別是心靈哲學(xué)的會(huì)通之路應(yīng)該是主動(dòng)吸收對(duì)方所長(zhǎng)，彌補(bǔ)自身的短板，在各自獨(dú)立發(fā)展的過程中達(dá)到“百慮一致”“殊途同歸”的和諧狀態(tài)。因此他認(rèn)為，當(dāng)今世界哲學(xué)的發(fā)展最要緊的不是求同存異，而是“不求其同，但求其異”，因?yàn)椤爸挥小螽惿踔两?jīng)過長(zhǎng)期的沖突，才能有真正的融合”②。

三

20世紀(jì)以來(lái)，面對(duì)環(huán)境惡化日趨嚴(yán)重、物種滅絕加劇的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)，越來(lái)越多的有識(shí)之士意識(shí)到，為了自身的可持續(xù)發(fā)展，人類必須改變對(duì)自然界一味索取而不加保護(hù)的傳統(tǒng)發(fā)展模式，探索人與自然和諧共處之道。正是在這一背景下，生態(tài)哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。而當(dāng)一部分中國(guó)學(xué)者把目光聚焦于這一領(lǐng)域時(shí)，他們發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在精神內(nèi)涵上與當(dāng)代生態(tài)思想頗為一致：前者從未將人類視作自然界的主宰而自稱具有無(wú)條件控制與利用自然的權(quán)利；相反，它一直追求人類與自然和諧共處。因此，當(dāng)代哲學(xué)工作者有必要深度挖掘傳統(tǒng)思想中的生態(tài)意蘊(yùn)，以獲得理解中國(guó)哲學(xué)的全新視角，并為環(huán)境問題的解決給出具有中國(guó)特色的理論回答。蒙培元正是其中的代表。他明確表示：“中國(guó)哲學(xué)是深層次的生態(tài)哲學(xué)，這樣說(shuō)絕不過分?！雹垡虼?，進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，蒙先生將他的學(xué)術(shù)焦點(diǎn)對(duì)準(zhǔn)了中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)，并成為這一領(lǐng)域的開拓者。

蒙培元認(rèn)為，人與自然之關(guān)系的問題一向是中國(guó)哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)，它集中反映在“天人合一”當(dāng)中。要理解天人合一，首先必須明確“天”“人”各自的內(nèi)涵。學(xué)者普遍承認(rèn)，“天”在中國(guó)哲學(xué)中具有多重含義，包括自然之天、主宰之天和價(jià)值之天。那么，何者是天的根本意涵呢？蒙培元的回答是自然之天，即“天不是上帝，也不是絕對(duì)超越的精神實(shí)體，天是自然界的總稱，但是有超越的層面”④。他進(jìn)一步分析了自然之天與價(jià)值之天的關(guān)系：“自然界不僅是人類生命和一切生命之源，而且是人類價(jià)值之源。”⑤這里，他肯定了“天”的價(jià)值性，但強(qiáng)調(diào)它產(chǎn)生于自然界的運(yùn)行變化，是以自然性為基礎(chǔ)的。對(duì)于人，蒙先生的看法有二：其一，從源頭上講，“人是自然界的產(chǎn)物，也是自然界的一部分，不是凌駕于自然界之上的主宰者”⑥。其二，從人對(duì)自然的現(xiàn)實(shí)作用上看，“人既然是萬(wàn)物之中最‘靈最‘貴者，那么，在處理人與自然的關(guān)系問題上，人是起決定作用的”⑦。也就是說(shuō)，人來(lái)源于自然，但作為“萬(wàn)物之靈長(zhǎng)”而具有知覺能力和能動(dòng)性，因此在天人關(guān)系中處于主導(dǎo)地位。

在厘清了天、人各自的含義之后，蒙先生進(jìn)而指出，天人合一是指“人與自然的內(nèi)在統(tǒng)一”，它包括兩個(gè)層面：從潛在或?qū)嵢坏慕嵌瓤?，人的生命和價(jià)值都來(lái)源于自然界，天、人本來(lái)密不可分；從現(xiàn)實(shí)與應(yīng)然角度看，通過發(fā)揮主觀能動(dòng)性，人類可以自覺把握并合理處理天人關(guān)系，以“盡人道”的方式來(lái)達(dá)成天道。而無(wú)論是儒家還是道家，都將“生”視作天道的根本意蘊(yùn)，因?yàn)樗确从沉俗匀唤绲倪\(yùn)化過程，又帶有濃厚的目的論和價(jià)值論色彩。因此，“所謂‘天人合一境界，就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態(tài)，也可以說(shuō)是一種‘自由”⑧。

那么，天人合一論的生態(tài)意義究竟是什么呢？蒙先生的回答側(cè)重于兩個(gè)方面，即確立自然價(jià)值和超越西方式人類中心主義。

所謂確立自然價(jià)值，是指“天人合一”意味著中國(guó)哲學(xué)肯認(rèn)天地萬(wàn)物有其內(nèi)在價(jià)值，而不是只有滿足人類需要的工具性價(jià)值。蒙培元明確指出：“‘天人合一論本質(zhì)上是價(jià)值觀的問題，包括生態(tài)倫理，即人與自然之間的倫理關(guān)系?！雹僖簿褪钦f(shuō)，自然與人之所以能夠合一，是因?yàn)槎咴诒举|(zhì)上相互貫通，而非彼此對(duì)立的事物。“生態(tài)倫理”的提出即是一明證，它意味著中國(guó)哲學(xué)將自然界納入了道德共同體之中，認(rèn)為自然界中的各種事物皆值得人類以合乎道德的態(tài)度和方式加以對(duì)待。眾所周知，在哲學(xué)上，道德一向與價(jià)值緊密相關(guān)。西方哲學(xué)之所以將道德共同體的范圍等同于人類本身，就是認(rèn)為只有人具有完滿自足的內(nèi)在價(jià)值，康德的“人是目的”是對(duì)這一觀點(diǎn)的最佳詮釋。相反，承認(rèn)自然界是人類應(yīng)該道德地對(duì)待的對(duì)象，就是承認(rèn)“自然亦是目的”，只不過這是一種“無(wú)目的的合目的性”。無(wú)目的是指自然并非精神實(shí)體或人格神，沒有預(yù)定的目的；合目的性則是指“生”作為自然運(yùn)化的根本原則，保證了自然的和諧，并促使自然能朝著越來(lái)越富有生機(jī)的方向演化，直至產(chǎn)生人類②。這是自然的目的，也是自然的價(jià)值，而它通過天人合一論得到了完整展現(xiàn)。

所謂超越西方式人類中心主義，則是指“天人合一”的“以人為中心”乃是實(shí)現(xiàn)人與自然和諧永續(xù)發(fā)展的哲學(xué)基礎(chǔ)，它與西方式的人類中心主義有著根本區(qū)別。西方人類中心主義的核心觀念是：“人是自然界的主宰，居于自然界的中心地位”③，而其根本出發(fā)點(diǎn)是人與自然的二元對(duì)立，自然是被人類認(rèn)識(shí)、占有和支配的客觀對(duì)象和滿足人類需要的工具。簡(jiǎn)而言之，“人是自然界的‘主人，而自然界是被占有的‘奴隸，人與自然界的關(guān)系是主奴關(guān)系，統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，征服與被征服的關(guān)系”④。正是基于這一思想，近代以來(lái)，人類開啟了大規(guī)模征服自然、改造環(huán)境的征途，在使得自身物質(zhì)利益得到空前滿足的同時(shí)，也帶來(lái)了前所未有的環(huán)境破壞和物種滅絕。這說(shuō)明西方式的人類中心主義并非處理人與自然關(guān)系的正途，需要被改變和超越，而天人合一恰好提供了一種可能途徑。

在中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境中，天人合一被視作“人合自然”而非“自然合人”的過程，人的主體性是兩者實(shí)現(xiàn)和諧共處的動(dòng)力。從這個(gè)意義上講，我們可以說(shuō)“天人合一”是人類中心主義。但是蒙培元特別指出，中國(guó)哲學(xué)是“價(jià)值”層面而非利益層面的人類中心主義，目的在于“成己成物”。它要求人們通過“裁成輔相”“范圍曲成”的方式盡力幫助自然實(shí)現(xiàn)其生生之德，使得其中的每種生命都能順利完成各自的生命歷程。而人在這一過程中也充分感受到自身與自然界在存在和價(jià)值上的一致性，產(chǎn)生發(fā)自內(nèi)心的快樂。這是天人合一的根本意涵，也是它與西方式人類中心主義的本質(zhì)區(qū)別。蒙培元以“天地之性人為貴”為例，指出：“人之所以為‘貴，就在于人能夠?qū)崿F(xiàn)自己的人性，承擔(dān)起自己的使命，完成自然界的‘生生之道，使萬(wàn)物‘各遂其生、‘各順其性，人與自然和諧相處，從中享受到最大的快樂，得到人生的幸福?！雹菀簿褪钦f(shuō)，人性之寶貴不在于不斷開發(fā)宰制自然的能力為自己牟利，而在于領(lǐng)略到宇宙大化流行之美，并以自己的方式參贊輔相之，幫助自然界中的每一事物實(shí)現(xiàn)自己的本性，以實(shí)現(xiàn)“天人合一”的生命境界。它所針對(duì)的恰是人生的根本問題，即盡性至命。因而，天人合一中的“以人為中心”，“實(shí)際上是以人的‘問題為中心，不是以人的‘利益為中心”①。只有這種非功利化的人類中心主義，才有可能擺脫人與物之間的主奴關(guān)系，以更加平等友愛的態(tài)度對(duì)待自然，達(dá)致“民胞物與”的和諧狀態(tài)。

四

綜上所述，在數(shù)十年的學(xué)術(shù)歷程中，蒙培元先生的中國(guó)哲學(xué)研究遍及理學(xué)、中國(guó)哲學(xué)特殊性和中國(guó)生態(tài)哲學(xué)三大領(lǐng)域，內(nèi)容十分廣博。不僅如此，基于敏銳的問題意識(shí)、嫻熟的文獻(xiàn)解讀能力和對(duì)于西方哲學(xué)的透徹了解，他的思考和探索常常能夠深入中國(guó)哲學(xué)的思想深處，形成自己的獨(dú)到見解。在筆者看來(lái)，蒙先生的中國(guó)哲學(xué)研究具有以下四個(gè)特點(diǎn)：清晰的學(xué)科自覺、多樣的研究視角、歷史與邏輯相統(tǒng)一的研究原則和對(duì)中國(guó)哲學(xué)的客觀評(píng)價(jià)。

首先，我們必須承認(rèn)，哲學(xué)是一種典型的西方學(xué)術(shù)形態(tài)，因而所謂的“中國(guó)哲學(xué)”是一個(gè)地地道道的“舶來(lái)品”。在很長(zhǎng)的一段時(shí)間里，它都是以西方哲學(xué)的框架（包括問題框架和概念框架）來(lái)裁剪中國(guó)傳統(tǒng)思想，發(fā)現(xiàn)其中的“哲學(xué)”內(nèi)容。這種嫁接而成的“西體中用”式的中國(guó)哲學(xué)，很難反映傳統(tǒng)思想的本來(lái)面目，因此中國(guó)哲學(xué)一直在呼喚自己的問題意識(shí)和話語(yǔ)體系。對(duì)此，蒙培元有著清醒的認(rèn)知，這促使他的學(xué)術(shù)探索在研究對(duì)象和話語(yǔ)系統(tǒng)上形成明確的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科自覺。在研究對(duì)象上，他將中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)概括為主體思維和整體性心靈哲學(xué)，確實(shí)抓住了中國(guó)哲學(xué)致思理路上的獨(dú)特性，即以成就理想人格為目的，不關(guān)注客觀知識(shí)的獲得，重視情感體驗(yàn)和修養(yǎng)實(shí)踐。這使得蒙先生所描繪的傳統(tǒng)哲學(xué)與西方以主客二元論和知識(shí)論為核心的哲學(xué)顯著區(qū)別開來(lái)。而他的生態(tài)哲學(xué)研究通過對(duì)“天人合一”的分析，旨在證明“生態(tài)性是中國(guó)哲學(xué)的根本特性”，也就是說(shuō)，中國(guó)生態(tài)哲學(xué)的研究不僅是對(duì)當(dāng)今日趨嚴(yán)重的環(huán)境問題的理論回應(yīng)，更是中國(guó)哲學(xué)一次全新的自我認(rèn)知。在話語(yǔ)體系方面，蒙培元也力圖擺脫西方哲學(xué)概念的束縛，在返回文本的基礎(chǔ)上，不斷嘗試用中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)語(yǔ)言來(lái)言說(shuō)中國(guó)思想。他在晚近對(duì)朱子的研究中，便用天人與體用相結(jié)合的解釋結(jié)構(gòu)代替了唯物唯心對(duì)舉的傳統(tǒng)模式，并與單純從認(rèn)知角度理解朱子心論的理解劃清界限。這些轉(zhuǎn)變使其研究能夠切實(shí)地反映本土思想的原貌，幫助中國(guó)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)準(zhǔn)確的自我理解。

其次，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有著眾多流派和完整的思想譜系，內(nèi)容十分龐雜，而每一種研究視角只能提供一個(gè)切面，展示一個(gè)部分。因此，要想盡可能全面地展示傳統(tǒng)思想的內(nèi)容，研究者就必須選取多個(gè)角度進(jìn)行探索。蒙培元深諳此道，因而他的研究進(jìn)路囊括了方法論、心靈哲學(xué)、理學(xué)及其范疇體系和生態(tài)哲學(xué)等多個(gè)方面。其中，既有對(duì)思維方式的關(guān)注，又有對(duì)心性本體的探索；既有對(duì)經(jīng)典問題（如朱子哲學(xué)）的重新思考，又有對(duì)時(shí)代脈搏的把握和由時(shí)代課題引領(lǐng)下的傳統(tǒng)哲學(xué)新解；既有“面向問題本身”的直接追問，又包含在哲學(xué)史中的追根溯源（因而蒙培元既是哲學(xué)家，又是哲學(xué)史家）；既有對(duì)理學(xué)發(fā)展歷程的全面考察，又有對(duì)朱子思想的個(gè)案研究?？梢哉f(shuō)，正是由于蒙培元能夠“橫看成嶺側(cè)成峰”，因而他才能識(shí)得中國(guó)哲學(xué)的“廬山真面目”。

第三，對(duì)于哲學(xué)史的書寫，黑格爾一向強(qiáng)調(diào)要遵循歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則，指出哲學(xué)史上不同哲學(xué)家互相辯駁以及后人替代前人的過程，事實(shí)上是精神或思想自我展開、自我完成的過程。蒙培元對(duì)此深為贊同，并將這一原則融入他對(duì)理學(xué)的思考當(dāng)中。他將理學(xué)自產(chǎn)生到演變、分化直至消亡的歷史流變歸結(jié)為一個(gè)分合交替的過程，即從“北宋五子”對(duì)理、氣、心、太極等概念的分別探索，到朱子的系統(tǒng)整合，再到王陽(yáng)明、羅欽順和陳淳等人朝心、氣、理三個(gè)方向的分化發(fā)展，最終走向王夫之的總結(jié)和顏元、戴震的解構(gòu)，而這個(gè)過程所對(duì)應(yīng)的恰是理學(xué)從產(chǎn)生、成熟、蛻分并最終走向消亡的邏輯次序。為了進(jìn)一步說(shuō)明理學(xué)史與理學(xué)發(fā)展邏輯的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，蒙培元還專門從歷史的角度對(duì)理學(xué)的范疇系統(tǒng)進(jìn)行了考察，闡明了理學(xué)史的發(fā)展與理學(xué)范疇的內(nèi)涵變遷具有一致性。歷史與邏輯的統(tǒng)一，使得蒙先生的理學(xué)研究既不同于單純的人物介紹和思想分析，又不同于將個(gè)人對(duì)理學(xué)的一孔之見當(dāng)作理學(xué)自身發(fā)展邏輯的師心自用，從而不僅避免了“只見樹木不見森林”的不完整性，而且能把我們對(duì)理學(xué)的把握引上正途。

最后，在蒙先生的著作與文章的字里行間，我們隨處可以感受到他對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)自內(nèi)心的熱愛。但是，他并沒有走向保守的文化本位主義，而是以開闊的心胸和理性的頭腦來(lái)客觀地評(píng)價(jià)中國(guó)哲學(xué)的得失。一方面，他對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值給予了充分肯定。例如，他將“萬(wàn)物一體之仁”的境界視作生態(tài)學(xué)意義的宗教精神，并認(rèn)為這種宗教精神與基督教由上帝賦予人類宰制自然的觀念正相反，因此恰恰是當(dāng)今人類需要吸收的永恒價(jià)值。另一方面，他并不諱言中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的問題，并認(rèn)為這些問題在傳統(tǒng)內(nèi)部很難得到解決，必須引入西方思想來(lái)彌補(bǔ)我們的短板，這其中最典型的就是對(duì)中國(guó)缺乏知性思維的評(píng)價(jià)。蒙培元認(rèn)為，缺少知性思維使得中國(guó)無(wú)法發(fā)展出成熟的科學(xué)和邏輯學(xué)，近代以來(lái)，這一短板的惡果逐漸顯現(xiàn)，其影響一直持續(xù)到現(xiàn)在。而且，這一問題的解決不能靠港臺(tái)地區(qū)新儒家力推的“內(nèi)圣開新外王”的套路，因?yàn)檫@不啻為“中體西用”的翻版，只能吸收西方邏輯學(xué)和知識(shí)論以取長(zhǎng)補(bǔ)短?？傊瑹o(wú)論是對(duì)待中國(guó)哲學(xué)還是西方哲學(xué)，蒙培元都選擇平視、正視的態(tài)度，在“客觀研究”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)對(duì)兩者的“批判超越”，以探索在多元文化碰撞與融合的背景下實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新的途徑。

自謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》發(fā)表至今，“中國(guó)哲學(xué)”已經(jīng)走過了百年的發(fā)展歷程。時(shí)至今日，我們已經(jīng)能夠以理性的態(tài)度對(duì)待我們的傳統(tǒng)文化，在肯定其價(jià)值的同時(shí)力求重新激活它，以幫助解決當(dāng)代人類面臨的問題。中國(guó)哲學(xué)能達(dá)到這樣的理性自覺是幾代學(xué)人矢志不渝地深入探索的結(jié)果，而蒙培元正是其中的典型代表。他自成一家、極富個(gè)人特色的哲學(xué)理解構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)研究的“蒙氏話語(yǔ)”，必將在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展歷程中留下濃墨重彩的一筆。