論袁枚《子不語(yǔ)》的預(yù)敘敘事

·劉彥彥 李 楚·

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論袁枚《子不語(yǔ)》的預(yù)敘敘事

·劉彥彥 李 楚·

預(yù)敘是一種特殊的敘事形式，其對(duì)于時(shí)間的特殊處理，反映了創(chuàng)作者獨(dú)特的文化心理?！蹲硬徽Z(yǔ)》作為一部?jī)?yōu)秀的筆記小說(shuō)，繼承和發(fā)展了前代預(yù)敘手法，從自然預(yù)言和人類預(yù)言兩大方面進(jìn)行提前敘述，其中的預(yù)敘基本表現(xiàn)為“預(yù)言—行動(dòng)—回歸預(yù)言”的行動(dòng)模式，并體現(xiàn)著循環(huán)周旋的特征。這種預(yù)敘敘事不僅滿足了受眾閱讀期待、實(shí)現(xiàn)了小說(shuō)寓教于樂的教化功能，同時(shí)也是對(duì)古代循環(huán)觀念的一種折射。

《子不語(yǔ)》 預(yù)敘 敘事 預(yù)言

預(yù)敘，根據(jù)熱拉爾·熱奈特的定義是指事先講述或提及以后事件的一切敘述活動(dòng)①。這種敘述方式古已有之。在提前敘事中，預(yù)敘充滿了古人對(duì)命理術(shù)數(shù)的篤信，而從故事的塑造、大的結(jié)構(gòu)模式來(lái)看，預(yù)敘更是隱含著深刻的民間文化、豐富的道德內(nèi)涵。《子不語(yǔ)》是清代文學(xué)家袁枚的文言小說(shuō)，袁枚作為清中期性靈派的主將，雖然《子不語(yǔ)》只是他的“游戲讕言”，卻筆法翻騰，想象綺麗?！蹲硬徽Z(yǔ)》中的預(yù)敘不僅體現(xiàn)了古人對(duì)占卜讖應(yīng)等神秘文化的迷信，也隱含著古代獨(dú)特的宗教觀和天命觀。

一、《子不語(yǔ)》中的預(yù)敘

《子不語(yǔ)》共載短篇文言小說(shuō)一千余篇，牽涉預(yù)敘的篇目主要可以分為兩類：一是通過自然預(yù)言進(jìn)行預(yù)敘，二則是通過人類預(yù)言進(jìn)行預(yù)敘。

1.通過自然預(yù)言進(jìn)行預(yù)敘

在人類社會(huì)早期，人的生存依托于自然環(huán)境，對(duì)于自然界中發(fā)生的一些異常現(xiàn)象，人們存在著想要理解它們的訴求。而在面對(duì)種種奇怪現(xiàn)象的時(shí)候，人們也常常聯(lián)系自身，通過個(gè)人闡釋將自然與社會(huì)環(huán)境、個(gè)人生存相結(jié)合。周代儒家就已經(jīng)產(chǎn)生了“災(zāi)異”學(xué)派，它與起源于戰(zhàn)國(guó)末期的“陰陽(yáng)五行說(shuō)”相融合，隨后又敷衍成了“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)②。《子不語(yǔ)》中借由自然預(yù)言進(jìn)行預(yù)敘的形式大概可以分為兩種：天象預(yù)言和生物預(yù)言。

《隋書·天文志》曾明確指出：“仰觀俯察，謂以天之七曜，二十八星，周于穹圓之度，以麗十二位也，在天成象示見吉兇?！雹酃湃顺３⑻煜笾斜憩F(xiàn)的異變解釋為一種預(yù)兆，通過語(yǔ)言來(lái)解讀自然界的特殊變化，《子不語(yǔ)》在創(chuàng)作中就巧妙地利用了這種社會(huì)心理，其中錄載的關(guān)于天象的預(yù)兆，實(shí)際上很多都是妖異精怪之物出現(xiàn)的伏筆?！蹲硬徽Z(yǔ)·羅剎鳥》篇中寫送親隊(duì)伍“過一古墓，有飆風(fēng)從冢間出，繞花轎者數(shù)次，飛沙瞇目，行人皆辟易”，結(jié)果到了新郎家中掀起轎簾一看，便見轎中出現(xiàn)了兩位一模一樣的新娘④；《子不語(yǔ)·瘟鬼》一則徐翼伸在書齋沐浴，“窗外有氣噴入，如曉行臭霧中，幾上雞毛帚盤旋不已”，之后掃帚就“濕軟如婦人亂發(fā)，惡臭不可近”，徐翼伸追問之后才知原來(lái)附在掃帚上的就是作惡的瘟鬼⑤。袁枚在創(chuàng)作中極為準(zhǔn)確地把握了古人的心理狀態(tài)：由于科學(xué)知識(shí)的缺乏，當(dāng)時(shí)人很難正確解釋異常天氣發(fā)生的原因，加之我國(guó)長(zhǎng)期處于農(nóng)耕文明，無(wú)論是男耕女織的穩(wěn)定生活狀態(tài)還是莊稼收成的豐歉都對(duì)天時(shí)氣候有著重度的依賴，異于正常天氣情況的天象往往會(huì)影響人們正常的生產(chǎn)工作，給他們帶來(lái)不可估量的損失。在人們的生命財(cái)產(chǎn)安全因?yàn)樘厥馓鞖鉅顩r而受到損失的時(shí)候，無(wú)法合理解釋這種自然現(xiàn)象的古人便依據(jù)個(gè)人喜惡，出現(xiàn)了將其妖魔化的傾向，與大風(fēng)、臭霧相攜的勢(shì)必是妖邪精怪，而各種鬼怪也往往和異?，F(xiàn)象同時(shí)出現(xiàn)，于是天氣的反常常象征著一種災(zāi)異，或者說(shuō)被人們解讀成災(zāi)異的預(yù)兆。

生物預(yù)言與天象預(yù)言存在著相似之處。韓愈曾在《原人》中說(shuō)：“夷狄禽獸皆人也?！雹薅茖W(xué)實(shí)驗(yàn)也證明了在災(zāi)難或者自然異變發(fā)生之前，動(dòng)物往往比人類有更強(qiáng)烈的感應(yīng)。古人也許無(wú)法用科學(xué)來(lái)驗(yàn)證這一點(diǎn)，但在長(zhǎng)期的勞動(dòng)生活中，他們也能根據(jù)經(jīng)驗(yàn)得出結(jié)論：動(dòng)物的異變往往與自然界的變化緊密相關(guān)。這種觀念與原始時(shí)代“萬(wàn)物有靈論(animism)”是一脈相承的。于是古人便將動(dòng)物的這種感應(yīng)能力擴(kuò)大化，將動(dòng)物的異常解釋為對(duì)未來(lái)的預(yù)言。而這種“萬(wàn)物有靈”的觀點(diǎn)也囊括了植物，使植物違背四時(shí)節(jié)氣的現(xiàn)象也成為了一種預(yù)兆。袁枚也許并不相信其中存在什么必然聯(lián)系，但是在《子不語(yǔ)》的寫作中，他卻也借用了這種原始思維?！蹲硬徽Z(yǔ)》中《禿尾龍》一則寫畢氏婦三月見“樹上有李，大如雞卵”，這種反季節(jié)的現(xiàn)象使她心中有異所以采下了果子食用，于是有孕，十四月產(chǎn)一小龍，可見植物生長(zhǎng)與神異生物的感應(yīng)⑦。此外，《子不語(yǔ)》中還有多則與動(dòng)物預(yù)言相關(guān)的篇章?！蹲硬徽Z(yǔ)·雷祖》中獵戶蓄一犬，有九耳，“其犬一耳動(dòng)則得一獸，兩耳動(dòng)則得兩獸，不動(dòng)則無(wú)所得，日以為驗(yàn)”。所以在此犬九耳齊動(dòng)的時(shí)候，陳獵戶跟隨獵犬掘出一卵，次日雷電大作電光繞室(此處亦可以作為天象預(yù)言)，誕下一兒⑧。《子不語(yǔ)·良豬》中一人被殺，官府尋不得兇手，“一豬來(lái)至馬前，啼甚慘……跪前蹄若叩首狀……起前導(dǎo)，至一室，排戶入，豬奔臥榻前，以嘴嚙地，出刀，血跡尚新”。而官府將此屋主人捉住審訊，確認(rèn)了他正是殺人兇手?！抖d尾龍》《雷祖》兩則中我們能看出動(dòng)植物的異常與不凡之人間隱秘的感應(yīng)，《良豬》中作者則直接借用良豬來(lái)宣傳天道報(bào)應(yīng)。殺人者即使一時(shí)未被發(fā)現(xiàn)，天道也會(huì)通過其他方式將他揭發(fā)，良豬在這個(gè)過程起到的其實(shí)是一種替天代言的作用，它作為傳達(dá)天意的媒介，來(lái)揭露惡人，讓壞人得到懲治⑨。

2.通過人類預(yù)言進(jìn)行預(yù)敘

自然預(yù)言更多的出于人們對(duì)自然的一種畏懼和迷信，人類預(yù)言則根植于人們想要趨利避害預(yù)知未來(lái)的心理。早在上古時(shí)期，人們就開始嘗試用龜甲占卜預(yù)知吉兇并將其作為一種神圣的、關(guān)乎國(guó)家命脈的大事。如果說(shuō)自然預(yù)言中還存在由自然現(xiàn)象而發(fā)的被動(dòng)解讀的成分，那么人類預(yù)言則更傾向于主動(dòng)地探知未來(lái)、把握未來(lái)。這種預(yù)言依舊以命理學(xué)、天命觀為基礎(chǔ)，大至國(guó)家軍事政治大事，小至個(gè)人婚喪嫁娶，人們期望了解事情的發(fā)展趨勢(shì)，從而獲得利益，防患于未然。袁枚相當(dāng)了解時(shí)人妄圖預(yù)測(cè)未來(lái)的心理，在《子不語(yǔ)》中通過命相預(yù)言、夢(mèng)兆預(yù)言和讖文預(yù)言從三個(gè)方面進(jìn)行預(yù)敘。

二、《子不語(yǔ)》中的預(yù)敘模式

1.預(yù)言—行動(dòng)—回歸預(yù)言

預(yù)敘的具體形式是多樣的，但是在不同的結(jié)構(gòu)方式之下，依然可以看出其中的基本發(fā)展模式：即以預(yù)言作為故事核心、以主人公行動(dòng)作為推動(dòng)故事發(fā)展的動(dòng)力，最后回歸到最初預(yù)言。以此可以做出簡(jiǎn)單的預(yù)敘模式圖：

預(yù)言在故事中的作用可謂是綱領(lǐng)性的，在故事中出現(xiàn)預(yù)言如熱奈特所說(shuō)勢(shì)必會(huì)在一定程度上消解故事的懸念，而將讀者的注意力由“故事是怎樣發(fā)展的”引到“故事如何達(dá)到預(yù)期效果”上。以《子不語(yǔ)·史宮詹改命》一則為例：史胄斯求道士為自己批命，道士推算他一生無(wú)祿——這是第一次出現(xiàn)的預(yù)言。如果僅僅是這樣，后續(xù)發(fā)展無(wú)非是兩種：史胄斯苦讀多年仍然清貧不能中舉或者因?yàn)樗龀鲂袆?dòng)(譬如行善)而改變命運(yùn)。但是道士的預(yù)言并非不可動(dòng)搖的，他提出為史胄斯改命而代價(jià)是減壽三十年。于是在這時(shí)主人公做出了行動(dòng)：他選擇通過減壽改變命運(yùn)，這時(shí)第一次的預(yù)言就因?yàn)橹魅斯竦母淖儼l(fā)生了變化，從而出現(xiàn)了第二個(gè)預(yù)言：史胄斯的一生由碌碌無(wú)為壽高八十三變?yōu)楣俚侨肺迨缤?，新的預(yù)言取代了舊的預(yù)言。而這個(gè)預(yù)言又可以分為兩個(gè)小的預(yù)言：一是官登三品，二是五十三歲早亡。官登三品的預(yù)言很快得到了驗(yàn)證，所以史胄斯一方面確認(rèn)了預(yù)言的準(zhǔn)確性，一方面想要再次修改命運(yùn)，在五十二歲時(shí)他再次做出了行動(dòng)：希望通過降級(jí)來(lái)延長(zhǎng)壽數(shù)。這時(shí)命運(yùn)表現(xiàn)出了它頑固的一面：因?yàn)樵谌蝺?nèi)沒有過失，所以吏部拒絕對(duì)其進(jìn)行調(diào)動(dòng)。此時(shí)讀者也許已經(jīng)確認(rèn)了史胄斯的死亡結(jié)局，就是在大家都認(rèn)為預(yù)言馬上就要應(yīng)驗(yàn)的時(shí)候，作者又添了一筆，寫直到史胄斯五十三歲當(dāng)年春天時(shí)，他還是“精神甚健”，這當(dāng)然不意味著史胄斯可以擺脫厄運(yùn)，事實(shí)上這種突變性的發(fā)展更加深了人們對(duì)命運(yùn)神鬼莫測(cè)的感慨：春天時(shí)仍然精神健旺的史胄斯當(dāng)年五月偶然微疾，竟然一病而亡，最后一個(gè)預(yù)言得到了驗(yàn)證。從大的方向看，這一則故事的發(fā)展仍然屬于“預(yù)言—行動(dòng)—應(yīng)驗(yàn)”模式，而結(jié)合具體的情節(jié)發(fā)展又可以列出更加詳細(xì)的模式圖：

由于第一次預(yù)言中的兩個(gè)核心事件存在緊密遞進(jìn)關(guān)系，在列模式圖時(shí)筆者選擇了根據(jù)文本時(shí)間而不是敘事時(shí)間，因?yàn)榱中悴排e鄉(xiāng)試的預(yù)言得到了印證，所以根據(jù)推理，與孀婦私通事應(yīng)該發(fā)生在舉鄉(xiāng)試之后而非之前，于是故事中林秀才同樣做出了兩次行動(dòng)：從改變命運(yùn)的角度來(lái)看，第一次行動(dòng)是無(wú)意識(shí)的，第二次則是出于對(duì)命運(yùn)的畏懼。針對(duì)第一次的預(yù)言失驗(yàn)可以做出一個(gè)簡(jiǎn)單分析：按照命數(shù)林秀才中進(jìn)士的時(shí)間是已定的，然而因?yàn)樗龀鏊酵ǖ男袆?dòng)，中進(jìn)士的時(shí)間被延緩了。而這一切都是在他不知情的情況下發(fā)生的。一方面可以見出古人的道德裁判觀，另一方面結(jié)合之前《史宮詹改命》一則，我們能看到一種隱晦的交換法則：史胄斯第一次做出交換是用三十年壽數(shù)換官位，得到了道士的認(rèn)可(事實(shí)上這場(chǎng)交換也是由他主持的)，這場(chǎng)交換是成功的，而在第二次交換時(shí)史胄斯想要用降級(jí)來(lái)延長(zhǎng)壽命，他失敗了。我們可以嘗試著作出解釋：這樣的交換應(yīng)該存在著一定的條件：主持者(或媒介)、在價(jià)值上對(duì)等。第二次史胄斯沒能獲得道士的幫助，他所付出的與他想獲得的價(jià)值并不對(duì)等，所以他沒能成功扭轉(zhuǎn)自己的結(jié)局。而《山東林秀才》中林秀才也經(jīng)歷了類似的交換：主持者(陰司)將他私通的罪行與他的中舉時(shí)間放在天平上權(quán)衡，林秀才遲二科中進(jìn)士的懲罰實(shí)際上是一種公平交換，他選擇了私通，作為交換，陰司延長(zhǎng)了他中進(jìn)士的時(shí)間。而很多通過行善改變命運(yùn)的故事也可以通過這種交換法則解釋：主人公通過善事交換官祿、壽命、財(cái)富，雖然沒有明確說(shuō)明，但這種交換法則實(shí)際上已經(jīng)是約定俗成的了。

2.循環(huán)周旋特征

從具體情節(jié)的推動(dòng)來(lái)看，預(yù)敘表現(xiàn)出一種線性推進(jìn)的形式，而從其結(jié)構(gòu)框架來(lái)說(shuō)，預(yù)敘故事的發(fā)展卻一直處于一種循環(huán)周旋的狀態(tài)，因?yàn)橐钥赡馨l(fā)生的事情作為故事支點(diǎn)，最后無(wú)論結(jié)果如何，勢(shì)必會(huì)回歸到最初的預(yù)言，從而達(dá)成一種圓形的循環(huán)效果：

三、《子不語(yǔ)》中預(yù)敘的作用

預(yù)敘對(duì)于敘事作品的意義，顯然不僅僅在于時(shí)間順序的前后顛倒，其中還有豐富的文化蘊(yùn)涵，具體而言，預(yù)敘對(duì)小說(shuō)情節(jié)、結(jié)構(gòu)的作用主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：

1.滿足受眾的閱讀期待

當(dāng)然，如果在行文中過于凸顯預(yù)言之奇詭，也會(huì)有可以求新求怪之嫌。類似《夢(mèng)馬言》的篇目，篇幅短小，敘事簡(jiǎn)單，以預(yù)敘進(jìn)行架構(gòu)卻并不重于其謀篇布局上的作用，更多的還是考慮到預(yù)敘自身包含的神異性，以達(dá)到一種天懲惡人的勸誡效果。此類預(yù)言更偏于對(duì)未來(lái)的一種預(yù)知，在內(nèi)容上的意義勝過其結(jié)構(gòu)上的意義。所以不但在故事架構(gòu)中，從預(yù)言到解開預(yù)言沒有足夠的懸念設(shè)置，對(duì)預(yù)言的解釋也顯得略為牽強(qiáng)附會(huì)，在藝術(shù)上不能稱其為成功，這也是為順應(yīng)讀者道德心理而妨害到審美趣味的一例。

2.實(shí)現(xiàn)小說(shuō)寓教于樂的教化功能

3.對(duì)古代循環(huán)觀的折射

循環(huán)思想，在我國(guó)古代諸多文獻(xiàn)中都有論述，儒釋道三家對(duì)循環(huán)觀也有著不同角度的解析，袁枚作為清中期的文人，無(wú)疑受到這三種不同視角的影響，而預(yù)敘中循環(huán)周旋的成分也與這三種觀點(diǎn)息息相關(guān)。

從歷史更替、朝代更迭的角度看，孟子有“天下之生就矣，一治一亂”之說(shuō)，而稍晚于孟子的荀子也提出了“千歲必反，古之常也”的觀點(diǎn)。與荀子同時(shí)的鄒衍更是發(fā)展《周易》五行觀，創(chuàng)立了“五德始終說(shuō)”，用金木水火土五種基本元素來(lái)解釋朝代的更替，在此之后漢代董仲舒又以“三統(tǒng)循環(huán)”為綱，將王朝之變與道德品行相結(jié)合。直到司馬遷時(shí)，歷史循環(huán)已經(jīng)成為了一種比較為大眾接受的歷史觀，在《史記》中，他繼承了前人觀念，認(rèn)為歷史演進(jìn)往往存在著某種客觀必然性，《歷書序》云：“蓋三王之正若循環(huán)，窮則反本?！薄陡咦姹炯o(jì)贊》又有云：“三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始。”這種歷史循環(huán)的觀念實(shí)質(zhì)上來(lái)源于古人試圖解釋歷史規(guī)律的一種訴求。我國(guó)長(zhǎng)期處于農(nóng)業(yè)社會(huì)，春夏秋冬四時(shí)循環(huán)關(guān)系著農(nóng)事豐歉，也掌握著民眾的根本命脈，將人事與自然循環(huán)結(jié)合是歷史的必然?！斗钚写吮P古成案》中記載的所謂十二萬(wàn)年一周轉(zhuǎn)，萬(wàn)事萬(wàn)物皆有定數(shù)，也可以說(shuō)是對(duì)這種歷史觀最為直接的表現(xiàn)。其中既有天命論，包含了一種歷史的必然性，又有第一次天地開辟中隨氣化推遷的偶然性，其兩者相結(jié)合，構(gòu)成了一種循環(huán)周轉(zhuǎn)的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。而從個(gè)人來(lái)看，他容身于朝代的盛衰更替的大的歷史循環(huán)中，他自己的生死輪回也包含著一系列小的因果循環(huán)。

道家的循環(huán)觀與其辯證思想有著密不可分的關(guān)系，道家所推崇的太極其精髓就在于陰陽(yáng)兩極相互消長(zhǎng)，在相互斗爭(zhēng)相互依存中循環(huán)往復(fù)，《周易·系辭》中有“日往則月來(lái)，月往則日來(lái)，日月相推而明生焉。寒往則暑來(lái)，暑往則寒來(lái)，寒暑相推而歲成焉”。道家從極高處著眼，將萬(wàn)事萬(wàn)物凝縮成最簡(jiǎn)，而將事物發(fā)展的動(dòng)因歸究于對(duì)立兩面的互相推動(dòng)，信奉的是“天人合一”之道，所以以自然界為法，認(rèn)為人世也如晝夜循環(huán)寒來(lái)暑往一樣，而從大的宇宙中看到人世的盛衰，天有異象意味著人有異常，人有異常周遭亦有征候，彼此循環(huán)照應(yīng)。

在儒、道兩家之外，佛教的因果報(bào)應(yīng)、六道輪回則是小說(shuō)中循環(huán)觀更為具體可觀的依托。佛教認(rèn)為“眾生沒在生死海，輪回五趣無(wú)出期”。輪回貫通三世，包攝六道四生，所以人應(yīng)當(dāng)趨善避惡。這種善惡輪回的觀念對(duì)于底層人民有著非同一般的吸引和震懾力，《子不語(yǔ)》中有相當(dāng)多以佛教輪回觀為骨的預(yù)敘篇目?！洞髽飞先恕分朽徣酥苣惩短轶H還鄰人之債，可謂離奇。這種因果循環(huán)實(shí)質(zhì)上是古人闡釋很多現(xiàn)象的理論基礎(chǔ)。如果說(shuō)天道難以捉摸，道德勸懲過于空疏，那么因果循環(huán)就成了最切實(shí)最通俗的工具。一飲一啄皆有天定，這種因果觀一方面給人以精神慰藉，一方面也約束著人的行為，使人們籠罩在道德力量的陰影之中。

注：

① [法]熱拉爾·熱奈特《敘事話語(yǔ)·新敘事話語(yǔ)》，王文融譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1990年版，第17頁(yè)。

② [日]溝口雄三、丸山松幸、池田知久編著《中國(guó)思想文化事典》，民族文化文庫(kù)2003年版，第325-331頁(yè)。

③ [唐]魏征等撰《隋書·天文志》，中華書局1973年版，第214頁(yè)。

⑥ [唐]韓愈《原人》，載于《唐宋八大家詩(shī)文集(第一集)》，天津古籍出版社1999年版，第18-19頁(yè)。

西安交通大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院

責(zé)任編輯：倪惠穎