接受美學(xué)視角下《論語》英譯本的對(duì)比研究—— 以理雅各和韋利譯本為例

陸惠娟

（江蘇大學(xué) 外國語學(xué)院，江蘇 鎮(zhèn)江 212000）

一、《論語》英譯情況和接受美學(xué)理論簡介

《論語》是中國第一部語錄體散文集。作為儒家思想的代表作，它的英譯是西方國家了解中國傳統(tǒng)文化的重要途徑之一。英國浸禮會(huì)傳教士馬歇1809年的英譯節(jié)譯本，倫敦會(huì)傳教士柯大衛(wèi)1828年出版的首次全譯本，理雅各的包括《論語》在內(nèi)的《中國經(jīng)典》（The Chinese Classics）（1893）譯本都是早期的英譯本。從19世紀(jì)末到現(xiàn)在，還有亞瑟·韋利的譯本The Analects of Confucius（1938），辜鴻銘的譯本TheDiscourses and Sayings of Confucius（1898），等等。 據(jù)估計(jì)，目前《論語》的英譯本或節(jié)譯本大約有50個(gè)。

近20年來，對(duì)《論語》譯本的研究成為《論語》英譯研究的一個(gè)重要領(lǐng)域。但從接受美學(xué)的角度探討則相對(duì)較少。本課題著重從接受美學(xué)的角度對(duì)比研究理雅各和韋利的 《論語》英譯本。

接受美學(xué)亦稱“接受理論”，產(chǎn)生于20世紀(jì)60年代的聯(lián)邦德國，由康斯坦茨大學(xué)的漢斯·羅伯特·姚斯（Hans Robert Jauss）教授和沃爾夫?qū)ひ辽獱枺╓olfgang Iser）教授在他們的研究中率先創(chuàng)立。

該理論指出文學(xué)作品的社會(huì)意義和審美功能只有在讀者的審美過程中才能表現(xiàn)出來，把作品和讀者的關(guān)系放在文學(xué)研究的首位，確立讀者的中心地位。重視“期待視野”是接受美學(xué)的一大特征。所謂“期待視野”，是指文學(xué)接受活動(dòng)中，讀者原先各種理想、經(jīng)驗(yàn)、趣味、素養(yǎng)綜合形成的對(duì)文學(xué)作品的一種潛在的審美期待。讀者在接受活動(dòng)開始前已具備的特定期待視野，姚斯稱之為“前理解”。姚斯指出讀者的“前理解”具有一種使人產(chǎn)生潛在反射審美態(tài)度的機(jī)制，也就是說作為審美對(duì)象的文學(xué)作品有許多“不確定性”與“空白”而留待讀者在閱讀活動(dòng)中依靠想象去填充空白，確定意義，去進(jìn)行作品的再創(chuàng)作，這也就是伊塞爾提出的文本的“召喚結(jié)構(gòu)”。這種“召喚結(jié)構(gòu)”自然會(huì)導(dǎo)致讀者對(duì)文本的不同理解。因此，對(duì)于同一部作品，往往不同的人有不同的看法，意見分歧很大。接受美學(xué)認(rèn)為，造成這種現(xiàn)象的原因不僅是讀者的知識(shí)結(jié)構(gòu)，而且有作品本身的模糊性、不確定性與空白點(diǎn)。

接受美學(xué)為文學(xué)翻譯接受者即譯者和目的語讀者從以往被忽略的地位重新找到主體性地位提供了全新理論視角和研究方法。從此，文學(xué)翻譯活動(dòng)不應(yīng)是原作者或原作的獨(dú)白，而是譯者帶著“期待視野”在文本的“召喚結(jié)構(gòu)”作用下與隱含的作者進(jìn)行對(duì)話和交流后形成的“視域融合”。接受美學(xué)將翻譯模式從之前的“原作→譯作”間的簡單對(duì)等變?yōu)榱恕白髡摺鳌g者→譯作→讀者”間多方的動(dòng)態(tài)互動(dòng)過程，強(qiáng)調(diào)讀者在作品的存在和意義構(gòu)成中的作用。接受美學(xué)認(rèn)為，譯者，作為特殊的讀者，在閱讀理解源語文本時(shí)在具有能動(dòng)性的同時(shí)也有制約其能動(dòng)性的因素，從而不可避免地導(dǎo)致誤譯。（包風(fēng)蘭，2006）

二、譯者能動(dòng)性及其制約因素

接受美學(xué)認(rèn)為譯者首先是一位讀者。在翻譯過程中，譯者作為溝通原作者與讀者、原語文化與譯入語文化的橋梁，他的表現(xiàn)在很大程度上決定著譯作優(yōu)劣，因而成為翻譯過程中最積極、最主動(dòng)的因素。

作為特殊的讀者，譯者的能動(dòng)性表現(xiàn)在：

1.能動(dòng)地理解原文。由于原作存在“不確定性”與“空白”，在文本的“召喚結(jié)構(gòu)”作用下不同的譯者對(duì)原文會(huì)產(chǎn)生不同的理解，而對(duì)原文的不同理解正是導(dǎo)致譯文差異的主要原因之一。

通覽兩個(gè)英譯本，筆者發(fā)現(xiàn)兩位譯者對(duì)《論語》中的基本概念詞的理解和翻譯有很大不同。“仁”作為儒家思想的核心，在《論語》中出現(xiàn)的次數(shù)最多?！叭省弊衷⒁馍羁獭⒁辉~多義，在英文中很難找到對(duì)等詞。理雅各認(rèn)為“仁”與英語中的“benevolence” 相近， 他在譯文中也用 “virtue” 或“perfect virtue”“virtuous manners”譯“仁”；韋利在他的譯本中使用“good”或“goodness”譯“仁”，這里擴(kuò)大了詞義，與原文中的“仁”的意義有些偏離。對(duì)于“君子”，理雅各的譯法有：“superiorman，scholar，the students of virtue，men of complete virtue，the virtuous man，man”等，而韋利則統(tǒng)一譯為“gentleman”。王輝（2001）撰文指出“superior”作定語時(shí)具有貶義，用以諷刺那些自以為是高人一等，具有優(yōu)越感的人。因此，“superior”在西方讀者心目中喚起的負(fù)面反應(yīng)必然與“君子”一詞在中國讀者中引起的美好聯(lián)系大相徑庭，此處宜選“gentleman”更為恰當(dāng)。 再如，“小人”一詞，理譯為“the mean man”，而韋譯為“the small man”。 古漢語中的“小人”通常指心胸狹窄，卑鄙俗氣之人?！癿ean”基本能夠傳達(dá)漢語的含義，但“small”指的是“morally mean”，突出了“精神”、“道德”層面的“小氣”，正與“gentleman”所蘊(yùn)含的“胸懷寬廣，和善有禮”相對(duì)，無疑是“小人”在英語中最對(duì)等的詞語了。（徐芳，2008）

從上面給出的例子可以看出，在翻譯過程中，譯者需要同時(shí)考慮兩種語言和文化的差異，盡量選用與原作對(duì)等的詞語，才能忠實(shí)地翻譯原作。對(duì)于譯者而言，能否正確理解這些基本概念詞所傳遞的儒家思想會(huì)直接影響到譯文的質(zhì)量。

2.具有自己的翻譯原則。每位譯者在翻譯過程中都有一定的指導(dǎo)原則。有的譯者在翻譯時(shí)盡量貼近原文，無論句子結(jié)構(gòu)還是表達(dá)方式都嚴(yán)格地與原文一致；有的譯者則盡量使譯文通俗易懂；有的多用一些本土色彩很濃的詞；有的則傾向于使用富有異文化情調(diào)的表達(dá)方式。

通覽兩個(gè)譯本，筆者發(fā)現(xiàn)兩者的語言風(fēng)格不盡相同。理譯語體屬于書面語，措辭古雅，行文結(jié)構(gòu)近似原文；韋譯語言口語化，語體風(fēng)格與《論語》的語錄體相似，讀來直白易懂。

子曰：“貧而無怨難，富而無驕易?！?/p>

理譯：The Master said，“To be poor without murmuring is difficult.To be rich without being proud is easy.”

韋譯：The Master said，“To be poor and not resent it is far harder than to be rich，ye not presumptuous.”

理譯保持了原文的句式風(fēng)格，工整對(duì)仗，而韋譯則偏口語化，直白易解。

3.能動(dòng)地表達(dá)譯文。在表達(dá)譯文時(shí)，雖然心目中沒有具體的讀者，譯者可能已經(jīng)下意識(shí)地受到了某些潛在的譯文文本讀者群的影響。和其他的消費(fèi)活動(dòng)一樣，譯文讀者的需求也會(huì)成為翻譯生產(chǎn)活動(dòng)的一部分。為了滿足不同的讀者，譯者會(huì)改變譯文的語言和風(fēng)格。

作為傳教士，理雅各翻譯包括《論語》在內(nèi)的《中國經(jīng)典》的目的之一就是使基督教傳教士了解幾千年來一直統(tǒng)治中國的儒家思想，從而讓基督教義取代儒家思想。由于把《論語》奉為嚴(yán)肅的經(jīng)典著作翻譯，自然認(rèn)為譯文也應(yīng)體現(xiàn)原文的典雅特色。相反，韋利翻譯《論語》的意圖在于讓歐洲讀者了解《論語》作者的初衷，了解《論語》的真實(shí)面目，以普通的歐洲讀者為對(duì)象，旨在體現(xiàn)原文的原貌，即《論語》的語錄體特點(diǎn)，因此采取近似口語語體翻譯。

再者，從兩位譯者對(duì)基本概念詞的選擇方面也可看出兩者的讀者群差異。理雅各對(duì)核心詞采取多種譯法并注有大量注釋，力求讓傳教士對(duì)儒家思想有全面、深刻的理解。而韋利則保持了核心詞的統(tǒng)一性，給譯文讀者留下系統(tǒng)的、整體的印象，可能是更多地考慮到普通讀者的接受能力。

譯者在翻譯過程中確實(shí)發(fā)揮著自身的能動(dòng)性，但并不意味著可以自由自在、隨心所欲地理解源語文本。譯者不可避免地要受到種種因素的制約。譯者的能動(dòng)性和制約能動(dòng)性的因素是同時(shí)并存的。

（一）前理解

在文本意義的實(shí)現(xiàn)過程中，譯者的前理解起著舉足輕重的作用，譯者的前理解條件和能力決定著他對(duì)文本世界的理解。

前理解的重要性使得譯者自身的文化素養(yǎng)、文學(xué)理想，翻譯思想等方面的水平以及個(gè)人審美偏好顯得尤為重要。為了更好地理解文本，譯者必須更多地學(xué)習(xí)不同時(shí)代、不同民族的語言、歷史、文化和風(fēng)俗習(xí)慣等，才能具備充足的前理解條件和能力，以填補(bǔ)文本理解上的空白，糾正理解上的錯(cuò)誤，真正達(dá)到與跨文化語篇的交流與對(duì)話。

理雅各出生在信奉新教的農(nóng)民家庭，自小接受神學(xué)思想。后在英華學(xué)院任教之余開始研讀中國經(jīng)籍。理雅各著有多本關(guān)于中國文化的書，其中有《孔子的生平和學(xué)說》、《中國的宗教：儒教和道教》等，在歐洲漢學(xué)界引起很大反響。阿瑟·韋利早年在劍橋大學(xué)學(xué)習(xí)時(shí)便有志于東方文化的研究。畢業(yè)后曾到大英博物館整理中國敦煌書畫、雕刻。后因健康原因辭去工作，全力投入漢學(xué)研究，專攻中國思想史、中國繪畫史和中國文學(xué)史。但韋利從沒到過中國。（劉洪濤，2007）

由其生平可知，兩位譯者均對(duì)中國文化有著翔實(shí)的研究。理雅各的在華傳教經(jīng)歷使得他有機(jī)會(huì)深入接觸中國的社會(huì)現(xiàn)狀、民俗民風(fēng)，了解中國傳統(tǒng)文化。韋利雖未來過中國，但他的漢學(xué)研究也為日后翻譯《論語》奠定了文化基礎(chǔ)。正是因?yàn)閮晌蛔g者較高的“前理解”水平，雖然由于文化差異、社會(huì)背景等因素而不可避免地導(dǎo)致誤譯，但無可否認(rèn)兩個(gè)英譯本仍呈現(xiàn)出較高水準(zhǔn)的翻譯質(zhì)量。

（二）社會(huì)歷史背景

除了前理解，譯者還受到社會(huì)歷史背景的影響。接受美學(xué)認(rèn)為人處在一定的生存的環(huán)境中，必定有一定的文化心理結(jié)構(gòu)。中西文化是差異很大的兩大文化類型。因此，其民族文化心理結(jié)構(gòu)必然也會(huì)不同，甚至有時(shí)相差很大。而這種差異正是不同的讀者運(yùn)用各自的想象力，賦予文本的未定性以不同的含義并進(jìn)行具體化的結(jié)果。

譯者對(duì)原著的解讀是一個(gè)無法終止的過程，隨著時(shí)代的發(fā)展，人類對(duì)事物認(rèn)識(shí)的提高，對(duì)原著的解讀也會(huì)有新的領(lǐng)悟。并且由于譯者的主觀情感，所處不同價(jià)值體系以及他們所生活的時(shí)代的不同，他們對(duì)原著的解讀僅僅是整個(gè)文本意義的一個(gè)部分。

兩位譯者所處的年代不同。理雅各譯本于1861年在香港出版，帶著殖民時(shí)期的傳教士動(dòng)機(jī)和大國偏見，該譯文大多采用直譯，幾乎是按照中文逐字翻譯，盡量遵循原文的思維形式和句法結(jié)構(gòu)，用的是19世紀(jì)書面語體英文，措辭古雅，譯筆嚴(yán)謹(jǐn)，注釋詳盡，考證周全。韋利的譯本比理雅各的晚70年問世，其間西方對(duì)中國文化的理解加深了，因而韋利的誤譯要比理雅各少。加之英語語言本身的發(fā)展，韋利用流暢的現(xiàn)代英語將《論語》再現(xiàn)，他的譯本中異化策略既傳達(dá)了原文的思想，又不失譯文的流暢通順。（王毓芳，2011）

三、誤譯及其原因分析

接受美學(xué)認(rèn)為源語文本的受約性是造成“經(jīng)無達(dá)詁”和“譯無定法”的原因之一。且上述譯者具有不同的前理解和社會(huì)歷史背景，不可避免地對(duì)《論語》產(chǎn)生不同的闡釋、誤讀和誤譯。由于篇幅所限，以下選擇幾例加以分析。

1.原文：子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”

理譯：The master was wishing to go and live among thenine wild tribes of the east.Some one said，“They are rude.How can you do such a thing？ ”The mater said，“if a superiorman dwelt among them，what rudeness would there be？ ”

此處誤譯有兩：首先，“陋”并非“粗魯”的意思，而是指“不開化，不文明”。其次，“如之何”應(yīng)該解釋為“怎么好住”，由于當(dāng)時(shí)中西文化交流不夠深入，理譯本出現(xiàn)了對(duì)原文的誤解。

2.原文：問政。子曰：“近者悅，遠(yuǎn)者來。”

韋譯：The Duke of She asked about government.TheMaster said，when the near approve and the distant approach.

原文中的“悅”和“來”都是使動(dòng)用法，“使近者悅，使遠(yuǎn)者來”。作為外國人，韋利對(duì)復(fù)雜的漢語字、詞、句意的理解仍有局限。此處誤譯主要是由于對(duì)原文中某些特殊句式和語法結(jié)構(gòu)的誤解。

3.原文：曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不終乎？與朋友交不信乎？傳不習(xí)乎？”

理譯：The philosopher Zeng said，“ I daily examinemyself on three points；—whether，in transactingbusiness for others，I may have been not faithful；—whether，in intercourse with friends，I may not havebeen sincere；—whether I may have not mastered andpracticed the instruction of my teacher.”

韋譯：Master Zeng said，“ Every day I examinemyself on these three points：in acting on behalfothers，have I always been loyal to their interests？ In intercourse with my friends，have I always been trueto my word？Have I failed to respect the precepts thathave been handed down to me？”

此處兩位譯者都將“三省”理解為每天在三個(gè)方面進(jìn)行反省。但原文中“三”并非指具體的三次，而是泛指“屢次”。此處因后列舉了“為人謀而不忠乎”，“與朋友交而不信乎”，“傳不習(xí)乎”三件事，所以容易誤解。

理雅各和韋利的兩個(gè)英譯本各有所長，瑕瑜互見，均為國外通行的版本，也都在國外漢學(xué)界引起了很大的反響。本文從接受美學(xué)角度對(duì)這兩個(gè)英譯本的對(duì)比研究，旨在減少《論語》英譯的誤譯，擴(kuò)大《論語》的閱讀群體，從而加快儒家思想的傳播，推動(dòng)中國傳統(tǒng)文化走向世界。

［1］Arthur Waley.The Analects［M］.北京：外語教學(xué)與研究出版社，1998.

［2］James Legge.Four Books《漢英四書》［M］.長沙：湖南出版社，1992.

［3］包風(fēng)蘭.接受美學(xué)與文學(xué)翻譯［D］.西北民族大學(xué)，2006.

［4］劉洪濤.兩個(gè)《論語》英譯本的對(duì)比研究［J］.商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2007（4）.

［5］［德］姚斯［美］R.C.霍拉勃著.周寧，金元浦譯.接受美學(xué)與接受理論［M］.沈陽：遼寧人民出版社，1987.

［6］王輝.《論語》中基本概念詞的英譯［J］.深圳大學(xué)學(xué)報(bào)，2001，（5）.

［7］王毓芳.《論語》三個(gè)英譯本的對(duì)比研究［J］.唐山師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2011（4）.

［8］徐芳.“窺斑見豹”，淺析《論語》的三個(gè)英譯本［J］.新余高專學(xué)報(bào)，2008（1）.

［9］朱立元.接受美學(xué)導(dǎo)論［M］.合肥：安徽教育出版社，2004：7.

［10］朱熹.論語集注［M］.濟(jì)南：齊魯書社，1996.