從言語(yǔ)行為到文化行為
——文化語(yǔ)用學(xué)的解釋視角

竹旭鋒

(華東師范大學(xué) 外語(yǔ)學(xué)院，上海 200241)

從言語(yǔ)行為到文化行為
——文化語(yǔ)用學(xué)的解釋視角

竹旭鋒

(華東師范大學(xué) 外語(yǔ)學(xué)院，上海 200241)

文化語(yǔ)用學(xué)核心任務(wù)是研究語(yǔ)言使用與文化語(yǔ)境之間的關(guān)系。言語(yǔ)行為作為交際的基本功能單位在實(shí)際的言語(yǔ)交際過(guò)程中應(yīng)當(dāng)受到特定社會(huì)文化情境的制約，而不同的文化語(yǔ)境對(duì)言語(yǔ)行為具有特定的解釋和約束功能。因此，如果將特定文化語(yǔ)境中的言語(yǔ)行為視為一種文化行為，文化語(yǔ)用學(xué)重點(diǎn)解釋的則是言語(yǔ)交際活動(dòng)中文化行為、文化語(yǔ)境和交際主體之間的互動(dòng)關(guān)系。

文化語(yǔ)用學(xué)；言語(yǔ)行為；情境依賴(lài)；文化行為；文化語(yǔ)境；交際主體

一、引言

言語(yǔ)行為理論最初由John L. Austin等語(yǔ)言哲學(xué)家提出，如今早已成為語(yǔ)用學(xué)的核心理論之一，同時(shí)其影響力也延及了眾多相關(guān)的學(xué)科領(lǐng)域，例如社會(huì)語(yǔ)言學(xué)、文化人類(lèi)學(xué)、話語(yǔ)分析等。最早由Austin在其著作《如何以言行事》(HowtoDoThingswithWords)[1]中提出的“說(shuō)話即做事”的觀點(diǎn)一直是該理論的核心主張。但我們也必須注意到，對(duì)該理論的修正、發(fā)展和質(zhì)疑也從未停歇過(guò)[2-3]。例如，美國(guó)哲學(xué)家John Searle提出言語(yǔ)行為是言語(yǔ)交際的基本功能單位[4-5]，但是Jacob Mey認(rèn)為言語(yǔ)行為是在實(shí)際言語(yǔ)使用情境中而非哲學(xué)家頭腦想象中產(chǎn)生的，是情景化的行為[6]。

基于上述出發(fā)點(diǎn)，本文通過(guò)梳理經(jīng)典言語(yǔ)行為理論中言語(yǔ)行為與言語(yǔ)交際、語(yǔ)境的依賴(lài)關(guān)系，進(jìn)而提出文化行為是言語(yǔ)行為在具體文化語(yǔ)境中的實(shí)現(xiàn)，而文化語(yǔ)用學(xué)要解釋的不僅僅是文化行為本身(文化語(yǔ)境中的言語(yǔ)行為)，更為重要的是文化行為、文化語(yǔ)境以及交際主體三者之間的互動(dòng)關(guān)系。

二、經(jīng)典言語(yǔ)行為理論：言語(yǔ)行為與言語(yǔ)交際

長(zhǎng)期以來(lái)，以Bertrand Russell、Gottlob Frege和Rudolph Carnap等為代表的語(yǔ)言哲學(xué)家和邏輯語(yǔ)義學(xué)家一直將句子及其命題意義作為分析單位，通過(guò)真值驗(yàn)證來(lái)探討語(yǔ)言與客觀世界的關(guān)系[2-7]。作為“反叛者”之一，牛津日常語(yǔ)言學(xué)派的代表人物Austin提出了“施為性言語(yǔ)”的概念，認(rèn)為有些句子并不僅僅是在描述世界或陳述事實(shí)，而是在實(shí)施一種行為，即言語(yǔ)行為[1]。這一觀點(diǎn)從根本上改變了對(duì)語(yǔ)言的本質(zhì)與功能的看法：語(yǔ)言不僅僅是對(duì)世界的被動(dòng)描述/陳述，而是主動(dòng)地實(shí)施一種行為。隨后，Austin進(jìn)一步將言語(yǔ)行為細(xì)分為三個(gè)維度，即言?xún)?nèi)行為、言外行為和言后行為[1]。如果說(shuō)“做事”這一概念還是比較模糊的話，Austin的這一細(xì)分則更加明確了言語(yǔ)行為的三個(gè)層次，即通過(guò)“說(shuō)話”我們做了至少三件“事”：說(shuō)了什么(說(shuō)話行為)，想做什么(施事行為)，以及想取得什么效果(取效行為)[1]。

Searle對(duì)Austin提出的言語(yǔ)行為理論進(jìn)一步加以修正和完善，尤其是突出了說(shuō)話者的意圖與言外之力的關(guān)系，并分析了間接類(lèi)言語(yǔ)行為。他認(rèn)為，說(shuō)話者的意圖是言語(yǔ)交際的核心。因此，經(jīng)他修正后的言語(yǔ)行為理論也被稱(chēng)為基于意圖的言語(yǔ)行為理論(An Intention-based Speech Act Theory)。同時(shí)，他還將言語(yǔ)行為定義為“言語(yǔ)交際的基本或最小單位”，他認(rèn)為言語(yǔ)交際的基本單位不是普遍認(rèn)為的符號(hào)、詞或句，而是在實(shí)施言語(yǔ)行為時(shí)產(chǎn)生的符號(hào)和詞句[6-8]。

我們不難發(fā)現(xiàn)，言語(yǔ)行為理論中對(duì)言語(yǔ)交際過(guò)程的描寫(xiě)還是沿用了經(jīng)典的單向信息傳遞模型(Message Transmission Model)[6-8]，即說(shuō)話者將信息編碼，通過(guò)一定的信道傳遞給聽(tīng)話者，聽(tīng)話者再進(jìn)行解碼。只不過(guò)，該模型中信息變成了說(shuō)話者的意圖(意義)，信息的載體是作為交際基本單位的言語(yǔ)行為，說(shuō)話者是言語(yǔ)行為的發(fā)出者而聽(tīng)話者是言語(yǔ)行為的接受者。因此，我們不妨可以將這一交際模型表示為圖1：

圖1 信息傳遞模型

顯然，這一理想化的交際模型的背后是抽象化的交際主體和交際單位，而對(duì)于影響交際過(guò)程的其他(語(yǔ)境)因素以及與言語(yǔ)行為表達(dá)之間的關(guān)系考慮得并不多。

如果只是從哲學(xué)意義上看待言語(yǔ)行為理論，這樣的抽象式概括當(dāng)然無(wú)可厚非。但是假如我們探討的是實(shí)際的言語(yǔ)交際，忽視言語(yǔ)交際所處的社會(huì)文化情境顯然是不可取的，也就是說(shuō)，從交際的角度來(lái)說(shuō)，我們必須考慮言語(yǔ)行為與語(yǔ)境之間的關(guān)系。

三、言語(yǔ)行為與語(yǔ)境依賴(lài)

事實(shí)上，Austin闡述言語(yǔ)行為理論時(shí)很重要的內(nèi)容之一就是決定言語(yǔ)行為能否得以成功實(shí)施的適切性條件，即：一定存在一些公認(rèn)的規(guī)約性程序，包括什么人在什么場(chǎng)景中說(shuō)什么樣的話，以及有什么樣的效果[1]。因而可以說(shuō)，Austin的言語(yǔ)行為理論強(qiáng)調(diào)言語(yǔ)行為實(shí)施的社會(huì)文化規(guī)約，或者說(shuō)語(yǔ)境規(guī)約。

Peter Strawson明確反對(duì)Austin對(duì)言語(yǔ)行為規(guī)約性的描述，認(rèn)為其主要討論的都是一些機(jī)構(gòu)性(規(guī)約性)行為，但其他如“道歉”“恭喜”行為并非都是規(guī)約性的，因此他認(rèn)為說(shuō)話者和聽(tīng)話者實(shí)現(xiàn)對(duì)言語(yǔ)行為的準(zhǔn)確理解才能夠說(shuō)明該行為得以成功實(shí)施[9]。

同樣，Searle也認(rèn)為，有些言語(yǔ)行為，尤其是一些非規(guī)約性的行為，受到社會(huì)文化規(guī)約的影響相對(duì)較小，言外行為本質(zhì)上主要是與說(shuō)話者的意圖有關(guān)[5]。同時(shí)，他在論述言語(yǔ)行為分類(lèi)的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，也特別強(qiáng)調(diào)了心理狀態(tài)的表達(dá)。換句話說(shuō)，Searle的理論框架中強(qiáng)調(diào)了個(gè)體意圖的表達(dá)和傳遞，將社會(huì)文化規(guī)約對(duì)言語(yǔ)行為表達(dá)的約束降低了[10]。

但是，意向性只是言語(yǔ)行為的其中一個(gè)特征，而且我們也不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為意向性就是賦予說(shuō)話者一個(gè)意圖。任何關(guān)于意向性的討論都必須注意到帶有意圖的個(gè)體之間的關(guān)系，以及在更大的社會(huì)語(yǔ)境中對(duì)其他意向性個(gè)體的感知方式。這不是“我說(shuō)了什么，或我想說(shuō)什么”決定了我的言語(yǔ)行為，而是必須使它適合整個(gè)社會(huì)文化語(yǔ)境內(nèi)的行為范式。當(dāng)然，對(duì)于Searle來(lái)說(shuō)，他的主要目的是在描述交際實(shí)現(xiàn)的一些基本條件，但從更宏觀的意義上來(lái)說(shuō)，我們還需要考慮一個(gè)言語(yǔ)行為是如何在特定的社會(huì)文化情境和交際過(guò)程中得以實(shí)現(xiàn)或?qū)嵤6]。

要弄清楚一個(gè)交際行為在特定的社會(huì)中如何實(shí)施，我們必須先明確該社會(huì)對(duì)交際過(guò)程的限制條件。我們使用的語(yǔ)言，或者具體說(shuō)是我們實(shí)施的言語(yǔ)行為，都依賴(lài)于特定的語(yǔ)境。任何言語(yǔ)都是情境化言語(yǔ)，一個(gè)言語(yǔ)行為也必須置于整個(gè)活動(dòng)情境中加以考察[11]。作為言語(yǔ)交際的基本功能單位，言語(yǔ)行為不能僅局限于說(shuō)話者表達(dá)自己的意圖，聽(tīng)話者將這一意圖進(jìn)行復(fù)原并理解的過(guò)程，更為重要的是，言語(yǔ)行為的實(shí)施和理解作為人際溝通的一種形式和活動(dòng)，必然要受到其所處的社會(huì)文化情境的制約，即說(shuō)話者不是隨心所欲地想說(shuō)什么就說(shuō)什么，想怎么說(shuō)就怎么說(shuō)。

Mey也認(rèn)為離開(kāi)語(yǔ)境的言語(yǔ)行為是不存在的，言語(yǔ)行為本質(zhì)上是一種“情境化的言語(yǔ)行為”(situated speech acts)[6]。從某種程度上說(shuō)，是特定的語(yǔ)境創(chuàng)造了特定的言語(yǔ)行為，語(yǔ)境甚至是在說(shuō)話者開(kāi)口之前就預(yù)先設(shè)定了他/她說(shuō)什么話，以及怎么說(shuō)話[6-12]。這其中包含了兩層意思：1)離開(kāi)語(yǔ)境則無(wú)法界定言語(yǔ)行為的類(lèi)別，同時(shí)直接言語(yǔ)行為和間接言語(yǔ)行為的區(qū)分也不復(fù)存在。例如，“This is not right”這句話既可以被認(rèn)為是闡述類(lèi)，也可以被認(rèn)為是指令類(lèi)；同時(shí)可以是間接的勸告，或者是直接的批評(píng)。2)不同的語(yǔ)境中，具體言語(yǔ)行為的實(shí)施和理解也都會(huì)發(fā)生變化。因?yàn)樵谔囟ǖ那榫诚?，交際雙方的角色及其言語(yǔ)行為選擇都會(huì)有一定的約束和限制。例如：

(1)(在課堂上，老師在上面講課，而兩個(gè)學(xué)生卻一直在自顧自聊天。)

老師：你們倆很喜歡講話嗎？

學(xué)生：對(duì)不起，老師。

例(1)中，老師的問(wèn)話顯然不是一個(gè)簡(jiǎn)單的“信息詢(xún)問(wèn)”行為，而是在課堂情境中，教師和學(xué)生都有其各自的角色設(shè)定，這種情境下教師的問(wèn)話所蘊(yùn)含的意義是一種“提醒”或“警告”，其意圖是希望學(xué)生停止聊天或阻止學(xué)生聊天，否則就有可能受到相應(yīng)的懲罰。學(xué)生回答“對(duì)不起”顯然是在實(shí)施“道歉”這一言語(yǔ)行為，是學(xué)生對(duì)課堂上聊天這一不當(dāng)行為表達(dá)歉意，這是基于對(duì)當(dāng)時(shí)的情境、自我角色和行為以及社會(huì)規(guī)約衡量后所作出的言語(yǔ)選擇。假如學(xué)生回答“是的”，這也絕對(duì)不是對(duì)教師提問(wèn)的肯定回答，事實(shí)上這有可能是對(duì)老師權(quán)威或尊嚴(yán)的一種“挑釁”行為。

因此，從言語(yǔ)交際的角度來(lái)說(shuō)，言語(yǔ)行為必然具有語(yǔ)境依賴(lài)性，須依賴(lài)特定語(yǔ)境來(lái)實(shí)現(xiàn)交際目的，或者說(shuō)言語(yǔ)行為其實(shí)是交際主體(說(shuō)話者與聽(tīng)話者)的交際意圖與語(yǔ)境規(guī)約之間平衡或互動(dòng)的結(jié)果。

四、文化行為、文化語(yǔ)境與交際主體：文化語(yǔ)用學(xué)解釋視角

在明確了言語(yǔ)行為的語(yǔ)境依賴(lài)性后，文化語(yǔ)境的差異性也不容忽視[13]。不同的文化語(yǔ)境會(huì)形成不同的規(guī)約，在特定的社會(huì)交際情境中賦予言語(yǔ)交際主體特定的文化角色，從而制約或影響其言語(yǔ)交際活動(dòng)。不同的語(yǔ)用規(guī)約反映了不同的文化價(jià)值觀，同時(shí)也體現(xiàn)在人們不同文化語(yǔ)境中所說(shuō)的以及想說(shuō)的話語(yǔ)中[14]。

文化語(yǔ)用學(xué)的核心任務(wù)就是研究文化語(yǔ)境與語(yǔ)言使用之間的關(guān)系。具體來(lái)說(shuō)，就是將語(yǔ)言的使用置于特定的文化語(yǔ)境中，探討文化規(guī)約、設(shè)定、信念、價(jià)值觀對(duì)語(yǔ)言使用的影響和作用，并作出合理性解釋。其研究范式不僅僅局限于對(duì)比不同文化之間的異同，更重要的是從對(duì)比性的描述走向合理性的解釋?zhuān)疫@種解釋是雙向的，既要觀察文化語(yǔ)境對(duì)語(yǔ)言使用的影響，也要從語(yǔ)言使用中解讀文化意義。

當(dāng)將言語(yǔ)行為置于特定的文化語(yǔ)境時(shí)，分析文化語(yǔ)境因素對(duì)言語(yǔ)行為的影響，是文化語(yǔ)用學(xué)要探討的核心話題之一。按照Mey[12]的說(shuō)法，其言語(yǔ)行為不再是孤立的、抽象的言語(yǔ)交際單位，而是在具體的社會(huì)文化規(guī)約約束下產(chǎn)生的具體行為，是置于特定文化語(yǔ)境下的“情(語(yǔ))境化言語(yǔ)行為”，或稱(chēng)“文化(言語(yǔ))行為(cultural act)”。具體來(lái)說(shuō)，每個(gè)言語(yǔ)行為的實(shí)施或感知都受到相應(yīng)的文化語(yǔ)境的驅(qū)使，也就是說(shuō)，不同的文化設(shè)定(信念、價(jià)值觀等)建構(gòu)起的文化語(yǔ)境驅(qū)動(dòng)著交際雙方在特定的社會(huì)情境中選擇實(shí)施不同的言語(yǔ)行為或?qū)ν谎哉Z(yǔ)行為作出不同的理解。同樣，說(shuō)話者作出的不同選擇以及聽(tīng)話者作出的不同理解，反過(guò)來(lái)能幫助我們更好地揭示這些差異背后所反映出的不同文化價(jià)值觀。因此，文化行為是具有文化敏感性和文化語(yǔ)境價(jià)值的行為，是文化語(yǔ)用學(xué)的基本解釋單位[15-16]。

除了文化行為之外，當(dāng)然還包括文化語(yǔ)境(cultural context)和承載著特定文化身份的交際主體(說(shuō)話者和聽(tīng)話者)(cultural agents)，這三大核心共同構(gòu)成了文化語(yǔ)用學(xué)的解釋框架。下文將繼續(xù)闡述這三者的具體內(nèi)容。

首先，廣義的文化行為可以指言語(yǔ)性的和非言語(yǔ)性的文化行為(如中國(guó)人的作揖、日本人的鞠躬等)，而且兩者之間時(shí)常存在著關(guān)聯(lián)。但本文主要討論的是言語(yǔ)交際，因此也只局限于言語(yǔ)性的文化行為。如上文所述，文化行為指的是言語(yǔ)行為在具體文化語(yǔ)境中的實(shí)現(xiàn)，其文化指向性集中體現(xiàn)在兩個(gè)方面：命題內(nèi)容與表達(dá)方式。命題內(nèi)容是言語(yǔ)行為的重要組成和言語(yǔ)交際信息的主要載體，是說(shuō)話者傳遞交際意圖，以及聽(tīng)話者推理或解讀的重要依據(jù)。命題內(nèi)容的文化指向是言語(yǔ)行為所表達(dá)的話語(yǔ)信息與文化信息直接或間接相關(guān)的部分，例如言語(yǔ)(話語(yǔ))中所使用的文化關(guān)鍵詞(如“孝順”“和”等)、文化內(nèi)涵詞(如“意思意思”“黃色”等)、文化隱喻(如“心肝”“黃?！钡?或文化指示語(yǔ)(如“上座”“討教”等)[17]，言語(yǔ)交際雙方對(duì)這部分信息的表達(dá)和理解都依賴(lài)于雙方共享的文化語(yǔ)境。此外，文化行為的表達(dá)方式也具有文化指向性。在不同文化設(shè)定中，相同的言語(yǔ)行為可能具有不同的直接(或間接)程度；又或者在相同的情境中，不同文化語(yǔ)境要求說(shuō)話者實(shí)施特定的言語(yǔ)行為，或要求聽(tīng)話者以特定的言語(yǔ)行為進(jìn)行回應(yīng)。換句話說(shuō)，不同的文化語(yǔ)境都設(shè)定了其優(yōu)選的言語(yǔ)行為的表達(dá)方式。例如，在中國(guó)的會(huì)場(chǎng)中，我們?cè)诎l(fā)言之后會(huì)說(shuō)“我水平有限，講的不對(duì)的地方還請(qǐng)多包涵”，或者得到別人贊揚(yáng)時(shí)，我們可能會(huì)說(shuō)“哪里，我都是瞎說(shuō)的”，這樣的言語(yǔ)表達(dá)背后透露出中國(guó)文化語(yǔ)境中“謙虛”的價(jià)值取向。

其次，由于文化共同體內(nèi)全體成員共享一套規(guī)約、信念、態(tài)度、價(jià)值觀等系統(tǒng)，以及與上述幾項(xiàng)密切關(guān)聯(lián)的行事原則、規(guī)則、規(guī)范、優(yōu)選的行事方式和行為特征集、忌諱的行事方式和行為特征集、文化認(rèn)定的事實(shí)集合等，這些內(nèi)容構(gòu)成了言語(yǔ)交際的文化語(yǔ)境[18]。文化語(yǔ)境包括了我們對(duì)言語(yǔ)和行為的社會(huì)規(guī)范的理解，并融合了約束人際關(guān)系的道德標(biāo)準(zhǔn)、文化規(guī)約和行為期待等，因此文化語(yǔ)境也相對(duì)更穩(wěn)定，在言語(yǔ)交際過(guò)程中作為交際雙方傳遞和理解言語(yǔ)意義的共同參照[19]。每一個(gè)有文化意識(shí)的個(gè)人都會(huì)不由自主地按照文化語(yǔ)境的設(shè)定系統(tǒng)說(shuō)話做事，在達(dá)成情境特定目的時(shí)，確保自己的言行不出文化的“格”——行動(dòng)與言語(yǔ)行為、交際行為的文化底線。同時(shí)文化語(yǔ)境又必須通過(guò)不斷的內(nèi)化，為個(gè)體成員所認(rèn)同，以指導(dǎo)、約束、解釋其行為和話語(yǔ)[16-20]?？偟膩?lái)說(shuō)，文化語(yǔ)境具有兩種功能：解釋和約束。解釋功能是指文化語(yǔ)境作為存在于個(gè)體成員大腦中的文化模型或者認(rèn)知語(yǔ)境[21]，作為言語(yǔ)交際的“背景”，為交際中出現(xiàn)的特定文化信息提供解釋?zhuān)欢s束功能是指文化語(yǔ)境對(duì)言語(yǔ)交際過(guò)程中的交際主體實(shí)施的文化行為進(jìn)行約束，而這種約束往往是通過(guò)一些約定俗成的文化規(guī)約和文化優(yōu)選的形式體現(xiàn)。

最后，之所以使用交際主體這樣的概念，而不再區(qū)分言語(yǔ)行為的發(fā)出者(說(shuō)話者)和接受者(聽(tīng)話者)，是因?yàn)檫@樣的區(qū)分往往預(yù)設(shè)了后者是被動(dòng)的，但實(shí)際上交際是雙方互動(dòng)、共同建構(gòu)的過(guò)程。說(shuō)話者和聽(tīng)話者同為交際主體，是平等的、主動(dòng)的。一方面，交際雙方的角色在不停切換(互為說(shuō)話者和聽(tīng)話者)，共同完成交際任務(wù)；另一方面，話語(yǔ)的產(chǎn)生過(guò)程是主動(dòng)的，理解過(guò)程同樣也是主動(dòng)的，是聽(tīng)話者從自身出發(fā)對(duì)言語(yǔ)的主動(dòng)解讀(interpretation)而不是簡(jiǎn)單地還原說(shuō)話者意圖(recovery of speaker’s intention)。而且，一旦文化語(yǔ)境被個(gè)體交際主體內(nèi)化，必然作用于個(gè)體的文化身份界定，也就是說(shuō)凡是遵從這些規(guī)約事項(xiàng)，并以此作為說(shuō)話做事、話語(yǔ)理解和解釋的參照框架的人，對(duì)這些體系都有心理認(rèn)同和自覺(jué)意識(shí)，也就有了相應(yīng)的文化身份，或者說(shuō)對(duì)自我進(jìn)行了“文化定位”。在具體情境和言語(yǔ)交際過(guò)程中，他的文化意識(shí)和文化身份就會(huì)發(fā)揮強(qiáng)大的指引、規(guī)范、資源和規(guī)避作用，使其言行不會(huì)偏離文化的軌跡和要求[17-22]。

由此可以看出，文化行為是文化語(yǔ)用學(xué)解釋的核心，但并非全部。從對(duì)上述三大核心構(gòu)成的闡釋中我們可以發(fā)現(xiàn)，文化行為的存在和實(shí)施離不開(kāi)文化語(yǔ)境和承載文化身份的交際主體，換句話說(shuō)，三者關(guān)系密不可分，并相互影響。因此，文化語(yǔ)用學(xué)的解釋焦點(diǎn)不是獨(dú)立的文化行為、文化語(yǔ)境與交際主體，而是三者之間的互動(dòng)關(guān)系，見(jiàn)圖2：

圖2 文化行為、文化語(yǔ)境和交際主體互動(dòng)模型

圖2的模型中主要包含的三對(duì)關(guān)系也構(gòu)成了文化語(yǔ)用學(xué)要解釋的具體內(nèi)容，即：

1)文化行為與文化語(yǔ)境的關(guān)系：文化語(yǔ)境如何約束著言語(yǔ)交際者的文化行為，同時(shí)又提供解釋基礎(chǔ)？反過(guò)來(lái)，文化行為又是如何反映或者改變文化語(yǔ)境的？

2)文化行為與交際主體的關(guān)系：交際主體如何通過(guò)具體的文化行為傳遞交際意圖？文化行為的實(shí)施又如何反映交際主體的文化身份和文化意識(shí)？

3)交際主體與文化語(yǔ)境的關(guān)系：交際主體如何建構(gòu)特定的文化語(yǔ)境？同時(shí)文化語(yǔ)境對(duì)交際主體的文化身份設(shè)定產(chǎn)生了怎樣的影響？

五、實(shí)例分析：“上門(mén)女婿的尷尬”

會(huì)話是人際言語(yǔ)互動(dòng)的主要形式，因此基于以上所擬構(gòu)的解釋模型，我們將通過(guò)具體會(huì)話實(shí)例分析來(lái)說(shuō)明如何對(duì)言語(yǔ)交際過(guò)程進(jìn)行文化語(yǔ)用學(xué)的解釋?zhuān)次幕袨?、文化語(yǔ)境與交際主體之間的互動(dòng)關(guān)系。

例(2)的會(huì)話片段轉(zhuǎn)錄自中國(guó)一檔電視紀(jì)實(shí)節(jié)目，它真實(shí)記錄了一起家庭糾紛調(diào)解事件，大致背景為：夫妻雙方雖已結(jié)婚多年，但在丈夫是否是“上門(mén)女婿”以及孩子的姓氏問(wèn)題上發(fā)生了爭(zhēng)執(zhí)，于是邀請(qǐng)了調(diào)解者參與調(diào)解，繼而發(fā)生三方會(huì)話。

(2)<001>調(diào)解者：什么事？

<002>丈夫：我想她回去，回到自己家去，我們生了兩個(gè)小孩，戶(hù)口一人一個(gè)=

<003>調(diào)解者：他是上門(mén)女婿是吧？

<004>丈夫：我不是上門(mén)女婿。

<005>妻子：我們家是要這樣的，當(dāng)時(shí)因?yàn)樗矣袃蓚€(gè)兒子，一開(kāi)始他跟我舅媽開(kāi)玩笑，他說(shuō)，我愿意出來(lái)的，做上門(mén)的=

<006>調(diào)解者：他愿意出來(lái)的是吧？

<007>妻子：我舅媽是這么說(shuō)的，后來(lái)又說(shuō)不同意了=

<008>調(diào)解者：[那么你們]

<009>妻子：現(xiàn)在要我嫁給他。

<010>丈夫：[我媽也這么說(shuō)的。]

<011>調(diào)解者：關(guān)鍵問(wèn)題你們有沒(méi)有結(jié)婚？

<012>妻子/丈夫：結(jié)婚了。

<013>調(diào)解者：幾年了？

<014>妻子/丈夫：七年了。

<015>妻子：在這邊住了七年。

<016>調(diào)解者：七年了，現(xiàn)在又要叫她再嫁給你？

<017>丈夫：不是，我跟你說(shuō)=

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“入贅”又稱(chēng)“上門(mén)女婿”或“倒插門(mén)”，是指一種男嫁女娶，以女家作為主體關(guān)系的婚姻形式。通俗地講，就是男方到女方家生活，孩子隨母姓。由于受到中國(guó)傳統(tǒng)傳宗接代思想的影響，男丁是家族血脈的延續(xù)主體，如若一家中沒(méi)有男性子嗣，則會(huì)被認(rèn)為是斷種絕代，因此在經(jīng)濟(jì)條件允許的情況下采取“招贅”的方式，即讓男方“嫁”入女方家，所生子女也隨母姓。通常，這類(lèi)上門(mén)女婿在家庭中地位較低，在漢族社會(huì)中也會(huì)相應(yīng)受到歧視。這一特定的文化背景大致構(gòu)成了這個(gè)家庭沖突言語(yǔ)交際的文化語(yǔ)境，同時(shí)也相應(yīng)設(shè)定了交際主體特定的文化身份，并影響到他們的話語(yǔ)表達(dá)(或言語(yǔ)行為)。

首先，文化語(yǔ)境對(duì)言語(yǔ)交際主體的文化(言語(yǔ))行為同時(shí)具有解釋和約束的功能。這一話語(yǔ)片段中出現(xiàn)的很多具有文化涵義的詞匯表達(dá)(如“自己家”“戶(hù)口”“上門(mén)女婿”“出來(lái)”“嫁”“住”等)需要特定的文化語(yǔ)境做支撐才能夠被交際雙方理解，這正體現(xiàn)了文化語(yǔ)境對(duì)話語(yǔ)信息和命題內(nèi)容的解釋功能。例如，“出來(lái)”一詞是具有文化指向功能的文化指示語(yǔ)，它不是簡(jiǎn)單地表達(dá)方位移動(dòng)，而是具有特定文化涵義，即離開(kāi)自己家到女方家生活，可以看成是“入贅”或當(dāng)“上門(mén)女婿”的隱晦表達(dá)。另外，中國(guó)文化語(yǔ)境中，“嫁”和“娶”也是具有不同文化涵義的，也有別于“結(jié)婚”這一基本的社會(huì)規(guī)約。中國(guó)人通常所秉持的是“男婚女嫁”的習(xí)俗，即丈夫娶妻子，妻子嫁給丈夫，通常妻子嫁給丈夫也意味著到男方家居住，孩子姓氏和戶(hù)口也隨男方(作為一種文化預(yù)設(shè))。

其次，這一文化語(yǔ)境也對(duì)交際主體的文化身份作出了相應(yīng)的設(shè)定，同時(shí)也表現(xiàn)在各自的話語(yǔ)選擇或者說(shuō)文化(言語(yǔ))行為上。這個(gè)話語(yǔ)片段中交際主體有三個(gè)：丈夫、妻子和調(diào)解者。其中作為上門(mén)女婿的丈夫在傳統(tǒng)文化價(jià)值觀中處于弱勢(shì)地位，對(duì)自己的這一文化身份也較為敏感，例如，在丈夫陳述夫妻爭(zhēng)執(zhí)的原因時(shí)比較隱晦地描述了“兩個(gè)小孩，戶(hù)口一人一個(gè)”<002>，而不愿意明確地說(shuō)自己是上門(mén)女婿，但是調(diào)解者理解了丈夫話語(yǔ)中的隱含意思，并在文化語(yǔ)境支持下根據(jù)這一信息推論出丈夫是上門(mén)女婿，進(jìn)而毫不避諱地直接詢(xún)問(wèn)妻子“他是上門(mén)女婿是吧？”<003>。雖然這個(gè)話輪原本是調(diào)解者交給妻子的，但丈夫直接搶了話輪，并進(jìn)行否定“我不是上門(mén)女婿”<004>，從而也體現(xiàn)了丈夫意圖對(duì)自我文化身份的否定，以及對(duì)文化事實(shí)和規(guī)約(結(jié)婚并在女方家居住七年這一事實(shí))的否定。當(dāng)然，妻子和調(diào)解者認(rèn)為丈夫的這一“否定”行為也與該文化語(yǔ)境(規(guī)約、價(jià)值觀等)相抵觸，并竭力維持該文化規(guī)約。例如，妻子在<005>和<007>中陳述是丈夫自愿做上門(mén)女婿的，當(dāng)然應(yīng)該遵從這一文化身份以及文化規(guī)約，因此妻子在<009>中對(duì)丈夫的言行提出了“質(zhì)疑”——“現(xiàn)在要我嫁給他”。而且在調(diào)解者問(wèn)及雙方結(jié)婚情況時(shí)，夫妻雙方都承認(rèn)“結(jié)婚七年”這一事實(shí)；但是妻子又補(bǔ)充了一句“在這邊住了七年”<015>，對(duì)于居住地點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)也是在突顯文化規(guī)約中關(guān)于“入贅”或“上門(mén)女婿”的相關(guān)文化預(yù)設(shè)，也表達(dá)了其文化身份立場(chǎng)和態(tài)度，即丈夫?qū)ψ陨砩矸莸摹胺穸ā奔捌溲哉Z(yǔ)是不合理的，在該文化語(yǔ)境中也是“不對(duì)”和“不應(yīng)該”的。而調(diào)解者顯然也站在妻子一方，與妻子持有相同的文化信念和規(guī)約，認(rèn)為丈夫的(言語(yǔ))行為是無(wú)理的，并力圖維持這一文化語(yǔ)境設(shè)定，因此在<016>中也“質(zhì)問(wèn)”丈夫“七年了，現(xiàn)在又要叫她再嫁給你？”

最后，交際主體也通過(guò)各自的文化(言語(yǔ))行為進(jìn)行文化身份和文化語(yǔ)境的重構(gòu)。例如，雖然該文化語(yǔ)境對(duì)丈夫的文化身份——上門(mén)女婿已經(jīng)進(jìn)行了預(yù)設(shè)，具體體現(xiàn)在其表述與該身份相關(guān)的信息時(shí)的隱晦，但同時(shí)他也試圖通過(guò)其言語(yǔ)行為對(duì)該文化語(yǔ)境和文化身份進(jìn)行“反抗”和重構(gòu)。丈夫先是通過(guò)言語(yǔ)直接“否定”自身的上門(mén)女婿的身份，當(dāng)妻子明確陳述是丈夫自愿“出來(lái)”，以及調(diào)解者明確了雙方已經(jīng)“結(jié)婚七年”以及“住在女方家七年了”這一文化事實(shí)時(shí)，丈夫再次進(jìn)行“否定”(“不是，我跟你說(shuō)”<017>)。丈夫的“否定”行為不僅僅是在否定調(diào)解者的話語(yǔ)和妻子陳述的事實(shí)，更為深層的是通過(guò)“否定”言語(yǔ)行為試圖重構(gòu)其文化身份與文化語(yǔ)境。

六、結(jié)語(yǔ)

本文從文化語(yǔ)用學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，明確其研究范式及研究對(duì)象，并通過(guò)建立起一個(gè)文化語(yǔ)用學(xué)的解釋模型來(lái)探究文化行為、文化語(yǔ)境以及交際主體之間的互動(dòng)關(guān)系，最后結(jié)合會(huì)話實(shí)例分析來(lái)簡(jiǎn)要展示該模型的解釋效力。

實(shí)施一個(gè)言語(yǔ)行為的文化特定性既賦予了說(shuō)話者選擇的可能，同時(shí)也設(shè)定一定的條件來(lái)制約他/她實(shí)施什么言語(yǔ)行為以及如何實(shí)施。說(shuō)話者實(shí)施言語(yǔ)行為并非是隨意的，必須考慮相應(yīng)的社會(huì)文化因素，然后再作出相應(yīng)的決定。這個(gè)過(guò)程是雙向的，即在特定的文化語(yǔ)境中，說(shuō)話者傳遞一個(gè)交際意圖前，必須明確自己以及對(duì)方(聽(tīng)話者)在該語(yǔ)境中的文化身份，同時(shí)說(shuō)話者通過(guò)這種文化身份的確立并以合適的方式傳遞交際意圖時(shí)所發(fā)出的具體言語(yǔ)也反過(guò)來(lái)設(shè)定了特定的文化語(yǔ)境[23]。

從言語(yǔ)行為到文化行為的范式轉(zhuǎn)變，意味著我們把言語(yǔ)行為置于更大的文化語(yǔ)境中，考察文化語(yǔ)境對(duì)言語(yǔ)行為的解釋和約束，并探究言語(yǔ)行為所承載的文化意義和功能，以及隱藏在語(yǔ)言使用(交際)背后及其所表征的特定文化價(jià)值體系。

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FromSpeechActstoCulturalActs：AnInterpretiveModelofCulturalPragmatics

ZHUXufeng

(SchoolofForeignLanguages，EastChinaNormalUniversity，Shanghai200241，China)

Cultural pragmatics endeavors to explore the interplay between language use and its relevant cultural context. Speech acts，as the basic units of verbal interaction，are subject to the constraints of the specific cultural context. Moreover，the cultural context has both an interpretive role and constraining force on the specific speech acts. Therefore，given that the speech act situated in a specific cultural context is considered as a cultural act，cultural pragmatics primarily expounds the interplay between the cultural act，cultural context and communicative agents.

cultural pragmatics；speech act；context-dependence；cultural act；cultural context；communicative agents

H030

A

2095-2074(2016)04-0002-08

2016-04-27

竹旭鋒 (1983-)，男，浙江嵊州人，華東師范大學(xué)外語(yǔ)學(xué)院博士研究生。