《亞魯王》研究的回顧、分析與前瞻*

龍 仙 艷，楊 正 江

《亞魯王》研究的回顧、分析與前瞻*

龍 仙 艷，楊 正 江

《亞魯王》研究至今歷時(shí)短短七年，然而其燎原之勢(shì)的亞魯熱、如火如荼的亞魯王及路漫漫兮亞魯學(xué)值得回顧、分析與前瞻，其中分析亞魯王研究所表現(xiàn)出來的綜合性、立體性與及時(shí)性，既是對(duì)亞魯王研究回顧的總結(jié)亦是對(duì)亞魯王研究前瞻的基點(diǎn)。

亞魯王；亞魯學(xué)；立體性

作者龍仙艷，女，苗族，貴州松桃人，文學(xué)博士，貴州師范大學(xué)副教授(貴州 貴陽(yáng) 550000)；楊正江，苗族，貴州紫云縣人，紫云苗族布依族自治縣文廣局副局長(zhǎng)兼紫云縣亞魯王文化研究中心主任(貴州 安順 560800)。

引言

在2009到2016短短的7年之間，亞魯王經(jīng)歷了從亞魯王史詩(shī)到亞魯王文化再到亞魯王學(xué)的不斷升溫：《亞魯王》于2009年成為中國(guó)民間文化遺產(chǎn)搶救工程的重點(diǎn)項(xiàng)目，并被文化部列為2009年中國(guó)文化的重大發(fā)現(xiàn)之一；2010年被納入中國(guó)第三批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄；2011年《亞魯王》由中華書局出版，其出版成果發(fā)布會(huì)在北京人民大會(huì)堂舉行；2013年《亞魯王書系》得以出版，亞魯學(xué)由曹維瓊明確提出，《亞魯王》學(xué)術(shù)會(huì)議召開，這些研究及其學(xué)術(shù)活動(dòng)的推動(dòng)，使《亞魯王》史詩(shī)的影響更加深遠(yuǎn)，故而燎原之勢(shì)的亞魯熱、如火如荼的亞魯王及路漫漫兮亞魯學(xué)值得回顧、分析與前瞻。

一、回顧：燎原之勢(shì)亞魯熱

縱觀近年來的《亞魯王》研究可謂燎原之勢(shì)，具體表現(xiàn)為亞魯王書系的出版、亞魯研究的多層次推進(jìn)及亞魯會(huì)議的陸續(xù)召開。

首先，從2010年亞魯文化搜集、整理之后，在不到6年的時(shí)間里亞魯出版了三套書系。第一部為《亞魯王》[1]：分為史詩(shī)部分和圖版部分，其史詩(shī)《亞魯王》分為兩章即第一章《遠(yuǎn)古英雄爭(zhēng)霸》和第二章《重建王國(guó)大業(yè)》，在共10 819行的史詩(shī)中敘述了亞魯王的創(chuàng)世、戰(zhàn)爭(zhēng)與遷徙；在田野圖冊(cè)部分則以圖文并茂的形式介紹了與亞魯王文化密切相關(guān)的東朗、工作照、流傳環(huán)境、喪葬、停靈、做客、砍馬及開路。這是文化客位者進(jìn)入《亞魯王》研究的基礎(chǔ)文獻(xiàn)，限于語(yǔ)言的隔離，多數(shù)研究者不得不借助于漢譯文本進(jìn)行研究。

緊隨其后的是《亞魯王文論集》[2]出版，這部文集共兩部分，第一部分囊括了4篇論文及5份田野報(bào)告，第二部分則是8位歌師的口述史：這部文集既有對(duì)亞魯王這一活態(tài)口語(yǔ)詩(shī)學(xué)所依托的苗語(yǔ)喪葬儀式甚至苗族文化語(yǔ)境的歷史梳理如吳正彪的《麻山次方言區(qū)苗族民間口傳文化背景及其社會(huì)歷史發(fā)展概觀》和《祖先記憶的儀式展演與族群文化建構(gòu)的歷史回溯》，又有翻譯初期本民族學(xué)者的思考與選擇如李云兵的《關(guān)于〈亞魯王〉搜集若干問題的思考》與吳曉東的《史詩(shī)〈亞魯王〉搜集整理的兩種文本》，此外4篇圍繞著亞魯王為載體的麻山喪葬調(diào)查報(bào)告及8位歌師的口述史。由于吳正彪、李云兵等本土學(xué)者翔實(shí)的文化解讀與扎實(shí)的語(yǔ)言學(xué)修養(yǎng)，加上田野調(diào)查和口述史的時(shí)效性與基礎(chǔ)性，使得這一混合著論文、田野報(bào)告及口述史的亞魯王研究文集成了他者解讀麻山的基礎(chǔ)與基點(diǎn)，成為進(jìn)入亞魯王研究的必讀書目，僅以2013年在貴陽(yáng)召開的亞魯王學(xué)術(shù)會(huì)議為例，在提交的31篇論文中共被引用77次。

同年，《亞魯王書系》[3]出版，《亞魯王書系》由《史詩(shī)頌譯》、《歌師密檔》與《苗疆解碼》三部分構(gòu)成。在這套系列叢書中，主編提出“亞魯學(xué)”即以民族史詩(shī)《亞魯王》的文本整理為基礎(chǔ)；以苗族獨(dú)有并為族群共享、貫連古今、對(duì)苗族社會(huì)生活有重大影響的“亞魯文化”為主要研究對(duì)象；以記憶于族群，記載于各種表意文化事象中與亞魯故事相關(guān)的內(nèi)容為主要研究領(lǐng)域；以文化人類學(xué)、歷史文獻(xiàn)學(xué)、民族學(xué)、文化生態(tài)學(xué)、民間文學(xué)等相關(guān)學(xué)科的理論為指導(dǎo)，以各相關(guān)學(xué)科的適用方法為工具，探索“亞魯文化”在苗族社會(huì)生活中的作用和影響等。正因研究?jī)?nèi)容明晰、研究方式多樣與研究?jī)r(jià)值凸顯，其編者提出亞魯學(xué)的學(xué)科定位在于以史詩(shī)《亞魯王》為基礎(chǔ)，對(duì)“亞魯文化”進(jìn)行全面的活體解讀[4]。

其次，亞魯研究的多層次推進(jìn)。具體表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：第一，發(fā)表了大量的亞魯王研究論文。自2010年亞魯王為外界所關(guān)注以來，從中國(guó)知網(wǎng)可以查找到《亞魯王》研究論文超百篇，減除簡(jiǎn)短的報(bào)到性質(zhì)與重復(fù)性的論文，加上文集與會(huì)議文章，《亞魯王》研究論文約百篇，此外尚有約160篇期刊報(bào)道文章。第二，多項(xiàng)國(guó)家及省部級(jí)專題立項(xiàng)。迄今為止，共有4個(gè)國(guó)家級(jí)課題即2013年吳正彪主持的《史詩(shī)〈亞魯王〉的搜集整理研究》與蔡熙同年主持的《〈亞魯王〉的文學(xué)人類學(xué)研究》及2015年李敏杰主持的《苗族英雄史詩(shī)〈亞魯王〉英譯及研究》和同年楊蘭主持的《苗族史詩(shī)〈亞魯王〉社會(huì)功能研究》立項(xiàng)，此外梁勇主持的2013年教育部人文社科青年基金項(xiàng)目《史詩(shī)〈亞魯王〉音樂研究》與2015年楊正江申報(bào)的文化部項(xiàng)目《亞魯王》先后獲批。第三，撰寫了多篇以亞魯王為專題的碩博論文。這其中有楊蘭的《苗族史詩(shī)〈亞魯王〉英雄母題研究》、王斯的《貴州苗、布依、彝族英雄敘事長(zhǎng)詩(shī)研究 ——以〈亞魯王〉、〈安王與袓王〉、〈支嘎阿魯王〉為例》、冉永麗的《苗族史詩(shī)〈亞魯王〉悲劇形象研究》、佟彤的《魂兮歸來 ——〈亞魯王〉文本與儀式研究》、奉婷的《貴州麻山地區(qū)格凸河流域苗族村寨實(shí)態(tài)調(diào)查研究》以及麻山苗族知識(shí)分子梁勇的《麻山苗族史詩(shī)〈亞魯王〉音樂文化闡釋》和謝關(guān)艷的《苗族〈亞魯王〉人名詞頻研究》，折射出本土學(xué)者對(duì)亞魯王文化事項(xiàng)的持續(xù)關(guān)注。同時(shí)，暨南大學(xué)蔣明富以《論苗族英雄史詩(shī)〈亞魯王〉的文化內(nèi)涵》以文化內(nèi)涵為關(guān)鍵詞，逐一梳理了《亞魯王》這一苗族文化經(jīng)典的豐富內(nèi)涵。更值得一提的是廈門大學(xué)的楊春艷以《麻山苗族〈亞魯王〉的人觀研究》為題的博士論文對(duì)亞魯王進(jìn)行了基于田野調(diào)查基礎(chǔ)上的深度推進(jìn)。

最后，亞魯王專題學(xué)術(shù)會(huì)議的陸續(xù)召開。在短短的幾年時(shí)間內(nèi)，陸續(xù)召開了三屆亞魯王學(xué)術(shù)研討會(huì)：第一次專題會(huì)議是2009年10月由貴州省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中心與紫云縣委政府聯(lián)合組織召開的“《亞魯王》史詩(shī)疑難問題研討會(huì)”來自中國(guó)社會(huì)科學(xué)院民族文學(xué)研究所、湖北三峽大學(xué)、貴州省文聯(lián)、貴州省文化廳、貴州民族出版社、貴州民族大學(xué)、黔南民族師范學(xué)院等省內(nèi)外資深專家學(xué)者對(duì)《亞魯王》史詩(shī)的版本、整體性記錄整理方法以及學(xué)術(shù)視角的科學(xué)分析進(jìn)行了討論并形成了共識(shí)；第二次是2010年10月13日，來自國(guó)家文化部和省內(nèi)外的50余名苗學(xué)專家學(xué)子齊聚紫云，把《亞魯王》文化論壇做成了指導(dǎo)史詩(shī)記錄整理研究的一次盛會(huì)；第三次專題會(huì)議是2013年10月，由中國(guó)民協(xié)、貴州省文化廳主辦，貴州省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中心、貴州省文化館等承辦的苗族史詩(shī)《亞魯王》學(xué)術(shù)研討會(huì)在貴陽(yáng)舉辦。來自中國(guó)社科院、中央民族大學(xué)、廈門大學(xué)等高等院校及科研院所的專家學(xué)者，以及從事《亞魯王》搜集整理的民間文化工作者近百人出席了研討會(huì)。此后，貴州省苗學(xué)會(huì)從2010年的學(xué)術(shù)年會(huì)開始，在近年來的苗學(xué)年會(huì)、苗族會(huì)議或史詩(shī)研究等學(xué)術(shù)會(huì)議上，不僅曾經(jīng)主辦有“《亞魯王》史詩(shī)學(xué)術(shù)專題會(huì)”，其它年會(huì)中亦有不少論文以《亞魯王》專題進(jìn)行研究。此外，在2015年中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)學(xué)會(huì)學(xué)術(shù)年會(huì)及同年在黔南師院舉辦的《中國(guó)南方史詩(shī)與口頭傳統(tǒng)》學(xué)術(shù)會(huì)議以及2016年的中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)學(xué)會(huì)的學(xué)術(shù)年會(huì)上，都有苗族英雄史詩(shī)《亞魯王》的研究文章參會(huì)。

二、分析：如火如荼亞魯王

縱觀近年來的亞魯王研究，其態(tài)勢(shì)表現(xiàn)為研究的綜合性、立體性與及時(shí)性。

(一)綜合性

誠(chéng)如亞魯王研究者蔡熙所言：至今仍在苗族喪葬儀式中唱誦的活態(tài)史詩(shī)《亞魯王》從來就不是單純的文學(xué)，而是與人類的生命活動(dòng)、文化活動(dòng)等融為一體的原生態(tài)文化，它與宗教祭祀、巫術(shù)、音樂、舞蹈等活動(dòng)緊密結(jié)合，集唱、誦、儀式表演于一體，體現(xiàn)了藝術(shù)起源的原生態(tài)特征。它涵蓋了神話、儀式、歷史、語(yǔ)言、宗教、哲學(xué)、文學(xué)等諸多方面，具有多元文化價(jià)值、多元文化視角[5]。正是不限于英雄史詩(shī)的文學(xué)分類與解讀，自2010年2月始，由唐娜發(fā)表在《民間文化論壇》之《貴州麻山苗族英雄史詩(shī)〈亞魯王〉考察報(bào)告》算起，約有百篇論文從文學(xué)、非遺、綜合研究、音樂學(xué)、歷史、人類學(xué)、美術(shù)等多學(xué)科參與了論述，《亞魯王》論文研究較為簡(jiǎn)潔的學(xué)科分布如下圖：

正如上圖所示，文學(xué)研究占據(jù)了目前亞魯王研究的重要比重，具有民俗學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、神話學(xué)、文學(xué)人類學(xué)、主題學(xué)甚至戲劇學(xué)等多角度參與。民俗學(xué)的研究需要提及的是長(zhǎng)期關(guān)注亞魯王文化的余未人女士，由于扎根于田野，負(fù)責(zé)亞魯王的漢譯工作，故而其對(duì)亞魯王的研究既有系統(tǒng)性如《讀品苗族英雄史詩(shī)〈亞魯王〉》、《21世紀(jì)新發(fā)現(xiàn)的古老史詩(shī)〈亞魯王〉》等，又有專題性如《〈亞魯王〉的民間信仰特色》等；在語(yǔ)言學(xué)方面，李云兵、吳正彪、楊宏杰等學(xué)者皆對(duì)《亞魯王》的語(yǔ)言學(xué)問題進(jìn)行了探索與反思，李云兵對(duì)于麻山方言進(jìn)行了界定并為亞魯王搜集專門制定了一套麻山苗文，楊杰宏提出《亞魯王》在譯注中存在著諸多問題，故而盡可能完整地保留不同譯文的版本存在，突出演述語(yǔ)境的真實(shí)性，采用四對(duì)照譯注與影像、錄音、圖片、民族志相結(jié)合的文本整理方法來達(dá)成譯注文本的準(zhǔn)確性，可作為口頭傳統(tǒng)文本整理的參考維度更多還原[6]；神話題材的梳理與比較也成為《亞魯王》文學(xué)研究的重要維度，如王憲昭以神話情節(jié)和母題為關(guān)鍵詞，梳理了《亞魯王》良好的神話生存土壤與具有鮮明特征的神話意象，從而解讀其神話母題的豐富內(nèi)涵與文化意義，葉舒憲則以遍布世界的動(dòng)物殺戮行為，提出其宣泄和凈化功能。

即便活態(tài)吟誦的亞魯王在麻山地區(qū)傳承千年之久，然而文本化的漢譯本之所以能在短短幾年之內(nèi)被搜集、整理與出版，非遺普查的推動(dòng)功不可沒，這使得《亞魯王》的研究中非遺的角度不僅在數(shù)量上分量較高且在質(zhì)量上值得一提。非遺研究呈現(xiàn)出明顯的綜合性，具有學(xué)科分類上的模糊性和綜合性，在行文中筆者偏向從非遺的角度論述亞魯王的相關(guān)事項(xiàng)，忽略其具體的學(xué)科分類。如鄭向春在《因補(bǔ)助與扶持引起的糾紛》和《獎(jiǎng)勵(lì)制度與非遺傳承研究——以苗族<亞魯王>傳承為例》先后撰文，提出補(bǔ)助傳承人需要考慮亞魯王傳承的家族與師承二元并置的傳承方式。此外必須提及的是由彭兆榮主持的2011年度國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系探索研究”，在重大課題的研究中，彭門弟子楊春燕、張穎與巴勝超等陸續(xù)從非遺角度探討《亞魯王》文化事項(xiàng)，其中巴勝超提出的基于“家園遺產(chǎn)”的生養(yǎng)制度值得反思。

《亞魯王》屬于活態(tài)口語(yǔ)詩(shī)學(xué)，至今依然在麻山一帶的葬禮上吟誦，故而區(qū)別傳統(tǒng)苗族古歌的音樂學(xué)研究的缺失，《亞魯王》的音樂研究得到了較多的闡釋諸如曾雪飛等的《祭祀音樂中的權(quán)力文化與社會(huì)秩序——以麻山苗族地區(qū)喪葬儀式中〈亞魯王〉演唱為例》與《歌劇〈亞魯王〉的音樂特色》等，必須提及的是本土學(xué)者梁勇對(duì)于《亞魯王》音樂研究的持續(xù)關(guān)注，在其碩士論文《麻山苗族史詩(shī)〈亞魯王〉音樂文化闡釋》運(yùn)用音樂人類學(xué)研究了《亞魯王》的傳承語(yǔ)境。

由于“亞魯王英雄史詩(shī)”、“亞魯王文化”與“亞魯學(xué)”的多維拓展，故而《亞魯王》研究的綜合性還表現(xiàn)在研究的綜合角度，一些論文如徐新建的《生死兩界“送魂歌”——〈亞魯王〉研究的幾個(gè)問題》與何圣倫的《文化生態(tài)環(huán)境的建構(gòu)與苗族史詩(shī)的當(dāng)代傳承》等11篇陸續(xù)參與了探討。前者以生死信仰“送魂”歌、萬(wàn)物相連“創(chuàng)世紀(jì)”、口耳相沿“英雄詩(shī)”、溝通兩界“東朗人”、“多語(yǔ)并置”再傳承為行文脈絡(luò)，梳理了《亞魯王》的眾多熱點(diǎn)與爭(zhēng)論點(diǎn)，旨在呼吁尊重文化主位者的言辭、話語(yǔ)呈現(xiàn)生命本相和對(duì)世界的獨(dú)特表述[7]；后者則提出《亞魯王》只能以具有文化傳承使命的苗族歌師、具有宗教情感的接受者和具體唱誦場(chǎng)景構(gòu)成的文化生態(tài)中才會(huì)顯現(xiàn)出活力來，《亞魯王》需要傳承的不只是其文本內(nèi)容而是連同其生存的生態(tài)環(huán)境[8]。這兩篇論文其共性在于呼吁對(duì)亞魯王定位是否為“英雄史詩(shī)”的反思，認(rèn)為需要超越西方現(xiàn)代狹窄的學(xué)科分類，呼吁對(duì)于地方性知識(shí)的理解和尊重。限于篇幅，《亞魯王》較小范圍的史學(xué)研究、人類學(xué)研究、舞蹈研究等不再展開詳細(xì)討論。

(二)立體性

區(qū)別于上個(gè)世紀(jì)民國(guó)時(shí)期的苗族古歌社會(huì)調(diào)查，不同于解放初期以及上個(gè)世紀(jì)70年代的民間文學(xué)三套集成的苗族古歌文學(xué)調(diào)查，《亞魯王》的搜集、出版和整理皆與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)申報(bào)有關(guān)。在此背景下，對(duì)于亞魯王的調(diào)查和研究更多地強(qiáng)調(diào)其立體性即注重基本內(nèi)容、分布區(qū)域、歷史淵源、傳承譜系等問題的基本梳理。借用艾布拉姆斯所言的文學(xué)四要素，亞魯王文化研究的四要素皆被多次關(guān)注，我們2009年開始做的關(guān)于《亞魯王》的各項(xiàng)工作，已經(jīng)由過去單純的搜集整理過渡到全面考察其文化生態(tài)、背景，作品與理論研究齊頭并進(jìn)。這是我們?cè)凇懊耖g文學(xué)三套集成”基礎(chǔ)上探索的一條新路子。如果把搜集整理比喻為“平面”、“單純”的工作，那么，我們?cè)谶@次做的就是一種“立體”的、“多層次”的工作[9]Piii。具體而言，亞魯王文化研究的立體性具體表象在對(duì)以亞魯王為中心的作品、世界、作者與讀者的研究，只是由于亞魯王為活態(tài)的口語(yǔ)詩(shī)學(xué)，故而此處作者即亞魯王歌師即東朗或褒牧，而讀者則為亞魯王的聽者包括麻山苗族民眾以及亡靈。

作品即《亞魯王》文本，亞魯王的文本研究占據(jù)了其立體性研究的極大比率接近于百分之八十的比重，這與傳統(tǒng)中國(guó)將史詩(shī)定性為民間文學(xué)息息相關(guān)，正是其“發(fā)于文本、行于文本且至于文本”的研究傳統(tǒng)，故而亞魯王的文本研究呈現(xiàn)出上文言及的綜合性。文本研究中，對(duì)于史詩(shī)類型學(xué)的分類、語(yǔ)言學(xué)的考證、主題學(xué)的探討、神話學(xué)的解讀甚至美學(xué)鑒賞等皆不在少數(shù)。如蔡熙在《〈亞魯王〉的創(chuàng)世神話比較研究初探》、《〈亞魯王〉的女性形象初探》、《〈亞魯王〉的日月神話探賾》以及《從〈亞魯王〉看苗族文化中的文化超人形象》等系列論文皆以主題學(xué)或神話學(xué)甚至文學(xué)起源說豐富了亞魯王的文本探討。又如朱偉華在《苗族史詩(shī)〈亞魯王〉敘事特征及文化內(nèi)涵初探》亦可以看成文本解讀的較佳個(gè)案，在梳理亞魯王的基本內(nèi)容后，論文提出《亞魯王》史詩(shī)體現(xiàn)的與土地萬(wàn)物親密關(guān)系及以柔克剛、以退為進(jìn)、不以蠻勇稱強(qiáng)的文明氣息，不僅屬于苗族更屬于整個(gè)華夏子孫,是“農(nóng)耕民族的苦艱史詩(shī)”[10]。

世界而言，雖然亞魯王廣泛分布于西部方言區(qū)的苗族社區(qū)，然而以目前調(diào)查為止，依然以麻山次方言的分布最為集中且篇幅浩大、內(nèi)容翔實(shí)，故而對(duì)于麻山地區(qū)的系統(tǒng)文化研究在近期也得到持續(xù)不斷的關(guān)注。吳正彪在系列論文中多次提及，其中在《麻山次方言區(qū)苗族民間口傳文化背景及其社會(huì)歷史發(fā)展概觀》以歷史人類學(xué)視角梳理了麻山地區(qū)社會(huì)發(fā)展史，提出麻山地區(qū)在新中國(guó)成立之前的特征為多民族雜居且國(guó)家在場(chǎng)較為弱化；在其與班由科合著的《祖先記憶的儀式展演與族群文化建構(gòu)的歷史回溯》中則以“儀式”、“神話”和“社會(huì)記憶”為關(guān)鍵詞，提出通過苗族的喪葬儀式和苗族英雄史詩(shī)《亞魯王》的神話建構(gòu)展示出來的是一個(gè)族群遠(yuǎn)古時(shí)代歷史過程的社會(huì)記憶。

《亞魯王》為民間口頭傳統(tǒng)，其作者準(zhǔn)確而言為吟誦《亞魯王》的歌師。固然由于口頭文學(xué)作者的集體性故而雖然無法對(duì)其源初作者作出較為清晰的界定，但由于其傳承的相對(duì)穩(wěn)定性，故而針對(duì)每一次特定的吟誦而言，作者即以東朗為主、褒牧為輔的歌師。據(jù)《亞魯王》搜集者楊正江所言，在葬禮上站在棺材兩頭前唱誦的人叫“東朗”，蹲在棺材身底邊下祈福、供飯的人叫“褒牧”。較之于非宗教性的吟誦歌手，吟誦《亞魯王》的東朗具有對(duì)苗族逝者靈魂的安置能力與對(duì)苗族歷史的傳承能力。正是東朗對(duì)于《亞魯王》傳承的重要性，對(duì)東朗的關(guān)注不僅在《亞魯王文論集》中第二部分即《〈亞魯王歌師口述史〉》得以對(duì)楊保安、岑萬(wàn)興為代表的8位歌師的口述資料整理。在《亞魯王書寫》之《歌師秘檔中》從文本轉(zhuǎn)向傳承人、從文本傳承研究轉(zhuǎn)向傳承現(xiàn)狀研究，圍繞史詩(shī)傳承人從文化生態(tài)學(xué)、文化傳播學(xué)、文化傳承學(xué)等相關(guān)學(xué)科進(jìn)行社會(huì)生態(tài)與傳承保護(hù)的多視角探究，忠實(shí)記錄歌師對(duì)史詩(shī)傳承的價(jià)值與作用。此外不少學(xué)者持續(xù)關(guān)注東朗，以唐娜為例，她在《談〈亞魯王〉演述人東郎的傳承機(jī)制與生態(tài)》與《西部苗族史詩(shī)〈亞魯王〉傳承人陳興華口述史》先后撰文，正是因?yàn)槎啻芜M(jìn)入田野實(shí)地調(diào)查，故而其提出應(yīng)該提高東朗的社會(huì)地位：史詩(shī)傳統(tǒng)如要獲得寬松、可持續(xù)的傳承環(huán)境,需要主流社會(huì)為東郎“正名”，東郎群體的話語(yǔ)權(quán)的設(shè)立以及社會(huì)身份的確立，是保護(hù)史詩(shī)有效傳承的前提與根本[11]。

讀者而言，《亞魯王》的漢譯本為廣大的文字讀者，然而在苗族民間，亞魯王古歌的聽眾除了苗族民眾、戰(zhàn)馬之外，其最為重要的擬定聽眾為亡靈即為亡靈吟誦之古歌。筆者先后在《苗族古歌的唱者與聽者》與《江山是主人是客——以〈亞魯王〉為例探討苗族喪葬古歌傳達(dá)的生命觀》提出《亞魯王》的擬定聽者或理想聽者為亡靈。鑒于陰陽(yáng)相隔之故，故而對(duì)亞魯王聽者的研究更多的是麻山苗族生命觀的投射。在后文中筆者以《亞魯王》梳理了西部苗族亞魯文化叢，繼而展開三個(gè)方言區(qū)苗族喪葬古歌文化帶的探討，提出《亞魯王》傳達(dá)苗族情系東方、魂歸故土的生命觀。正是生命倫理的滲透，麻山東朗一代代不計(jì)名利地學(xué)習(xí)和傳承《亞魯王》。畢竟死亡不是生命的結(jié)束，而是新生命的開始。未來的新生命是在先祖亞魯王故國(guó)度過的，然而要回到亞魯王故國(guó)，必須在現(xiàn)世生命結(jié)束時(shí)舉行“節(jié)甘”儀式，并在這儀式里虔誠(chéng)地唱誦先祖亞魯王的故事[12]。

(三)及時(shí)性

從2010年2月12日《中國(guó)民族報(bào)》上刊載的《苗族古詩(shī)〈亞魯王〉的前世今生》起截至到當(dāng)下，發(fā)表在報(bào)刊上的《亞魯王》論文約160篇。除了地方性的報(bào)紙如安順日?qǐng)?bào)、貴州都市報(bào)、貴州民族報(bào)之外，亞魯王亦進(jìn)入了全國(guó)性的報(bào)紙平臺(tái)如中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)、中國(guó)文化報(bào)、中國(guó)民族報(bào)、中國(guó)藝術(shù)報(bào)甚至光明日?qǐng)?bào)與人民日?qǐng)?bào)。

限于報(bào)紙文章較為簡(jiǎn)短的特性，故而亞魯王在報(bào)紙上的文章既有簡(jiǎn)略的對(duì)于亞魯王文化事項(xiàng)的進(jìn)度報(bào)道如《〈亞魯王〉：新世紀(jì)以來民間文學(xué)的最大發(fā)現(xiàn)》等，亦有對(duì)于亞魯王研究的精煉總結(jié)如朝戈金的《亞魯王：“復(fù)合型史詩(shī)”的鮮活案例》、吳正彪的《苗族口傳史詩(shī)〈亞魯王〉中的苗語(yǔ)地名考述》等。報(bào)刊論文的優(yōu)點(diǎn)是迅速、及時(shí)地報(bào)道亞魯王文化研究動(dòng)態(tài)并擴(kuò)大亞魯王文化影響，不足地是，報(bào)紙文章的不足在于過多的獵奇書寫，諸如出現(xiàn)麻山?jīng)]有文化人、亞魯王進(jìn)入文化人的視野等偏激表述。最為典型地是，大約有17篇報(bào)紙論文或以“發(fā)現(xiàn)”為標(biāo)題或關(guān)鍵詞報(bào)到了亞魯王文化事項(xiàng)如《〈亞魯王〉的發(fā)現(xiàn)和出版改寫苗族沒有長(zhǎng)篇英雄史詩(shī)的歷史》、《〈亞魯王〉：新世紀(jì)以來民間文學(xué)的最大發(fā)現(xiàn)》、《21世紀(jì)新發(fā)現(xiàn)的古老史詩(shī)〈亞魯王〉》等，諸如《亞魯王》是迄今發(fā)現(xiàn)的第一部苗族英雄史詩(shī)，它的發(fā)現(xiàn)、記錄和出版改寫了苗族文學(xué)史、乃至我國(guó)多民族文學(xué)史；填補(bǔ)了民族文化的空白；為中國(guó)文化多元化增添了新的元素，為已有的世界史詩(shī)譜系增添了一個(gè)新的家族。

固然發(fā)現(xiàn)、改寫、增補(bǔ)、填補(bǔ)等詞語(yǔ)的表述會(huì)短時(shí)擴(kuò)大亞魯王文化事項(xiàng)的公眾影響，但如果尊重本土文化持有者，就應(yīng)該清醒地認(rèn)識(shí)到《亞魯王》唱本與文本之間的源流關(guān)系：在喪葬儀式上由歌師吟誦的亞魯王本是源，被普查者搜集、整理并出版的文本是流，其不同在于在本文語(yǔ)境中亞魯王以口頭詩(shī)學(xué)傳承，而在漢語(yǔ)文獻(xiàn)中則以文字固定出版。正如一直立足于田野的余未人女士所言：“其實(shí)就《亞魯王》而言，多少年來他不僅是口頭傳唱，而其文化生態(tài)就一直在麻山存在著?！?/p>

三、前瞻：路漫漫兮亞魯學(xué)

在2012年《亞魯王書系》出版之時(shí)，貴州人民出版社社長(zhǎng)曹維瓊提出《亞魯王》正在經(jīng)歷《亞魯王》史詩(shī)到亞魯文化再到亞魯學(xué)的漸進(jìn)發(fā)展。以當(dāng)下的研究而言，一部《亞魯王》，文學(xué)家挖掘到了活態(tài)的英雄史詩(shī)范本，非遺研究者發(fā)現(xiàn)了家園遺產(chǎn)的模板，歷史學(xué)家窺探到苗族古文化的活化石，民族學(xué)者看到了本土文化的寶藏等。換言之，亞魯王的研究正是在多學(xué)科、多維度、多層次地在基于亞魯王文化事項(xiàng)上展開，從這個(gè)角度而言，亞魯學(xué)學(xué)科的成立雖然需要長(zhǎng)時(shí)段的研究準(zhǔn)備，可謂路漫漫兮亞魯學(xué)，然而回顧其研究動(dòng)態(tài)、分析其研究特征，亞魯學(xué)的前瞻性研究可能會(huì)在以下幾個(gè)方面得以展開。

(一)文學(xué)研究的持續(xù)性

迄今為止，《亞魯王》已經(jīng)出版了上述提及的三本專著，由于史詩(shī)的創(chuàng)世部分與亞魯王王子王孫的后輩敘事還在搜集和整理之中，故而其苗文記錄與漢文翻譯的模式出現(xiàn)在文本中必然以史詩(shī)的形式進(jìn)行。傳統(tǒng)以來將史詩(shī)歸入民間文學(xué)，故而亞魯王的文學(xué)研究是民間文藝學(xué)中不可缺少的一個(gè)重要組成部分。《亞魯王》史詩(shī)不僅作為民間口頭文學(xué)的一個(gè)重要文本，同時(shí)也是在民間文藝學(xué)中有著重要的學(xué)術(shù)研究?jī)r(jià)值[13]。故而今后亞魯王的史詩(shī)內(nèi)容細(xì)讀、史詩(shī)主題學(xué)解讀、史詩(shī)程式化研究甚至神話學(xué)、美學(xué)解讀必然成為亞魯王持續(xù)研究的熱點(diǎn)。

(二)非遺研究的縱深性

上文言及，《亞魯王》的搜集、整理與出版與非遺的普查息息相關(guān)，中國(guó)自1985年加入國(guó)際非物質(zhì)文化遺產(chǎn)組織以來，已經(jīng)有多項(xiàng)項(xiàng)目入圍，其中少數(shù)民族英雄史詩(shī)《格薩爾》與《瑪納斯》躋身世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄；國(guó)內(nèi)而言，大量的口頭詩(shī)學(xué)如《亞魯王》、《苗族古歌》、《布洛陀》等古歌謠進(jìn)入國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名單。正是國(guó)際國(guó)內(nèi)對(duì)口頭詩(shī)學(xué)的高度關(guān)注，中國(guó)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究已經(jīng)由過去的記錄轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)傳承語(yǔ)境的關(guān)注，越來越強(qiáng)調(diào)對(duì)其與社會(huì)性和表演的過程，演述者和觀眾都會(huì)做詳細(xì)的記錄，不少論文如《數(shù)字化技術(shù)視野下非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承與保護(hù)——以苗族史詩(shī)〈亞魯王〉為中心》都試圖為《亞魯王》的傳承與保護(hù)作出多元探索。

(三)比較研究的急切性

在比較研究中，筆者將以國(guó)際視野里的中外角度下的不同民族、同一族別內(nèi)的不同支系三個(gè)角度來加以梳理。國(guó)際而言，較之于國(guó)外的《荷馬史詩(shī)》《吉爾伽米什》《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》等以傳統(tǒng)為導(dǎo)向的口頭文本，《亞魯王》為口頭文本與來源于口頭傳統(tǒng)的文本二元并置。正是其活態(tài)傳承的特性，故而亞魯王與國(guó)際史詩(shī)的比較研究可以在傳承形式、傳承語(yǔ)境中加以對(duì)比；國(guó)內(nèi)而言，《亞魯王》具備了北方的英雄史詩(shī)和南方的創(chuàng)世史詩(shī)與遷徙史詩(shī)的特性，故而展開在英雄史詩(shī)的主題下展開其與中國(guó)三大少數(shù)民族英雄史詩(shī)的比較、在創(chuàng)世和遷徙主題下展開其與南方史詩(shī)的比較研究皆可成立。此外，作為西部方言篇幅最為龐大的史詩(shī)，展開其與苗族三大方言如中部的《苗族史詩(shī)》與東部的《苗族創(chuàng)世紀(jì)》的比較研究或平行研究皆有較大的發(fā)展空間。正如本民族學(xué)者麻勇斌以三個(gè)方言區(qū)的巫文化作為聯(lián)結(jié)點(diǎn)，分析《亞魯王》對(duì)東方故園文化形態(tài)的傳承，提出在葬禮上吟誦亞魯王是在演繹古代王者拜將和遣將出征的禮數(shù)，呼吁從苗族三個(gè)方言區(qū)的整體性才能更加全面、系統(tǒng)地研究《亞魯王》及相關(guān)文化。

(四)宗教研究的必要性

亞魯王被定性為英雄史詩(shī)是外來研究者的強(qiáng)權(quán)話語(yǔ)，在其傳承的苗族社區(qū)中，亞魯王為在喪葬儀式上為亡靈吟誦的指路歌。有學(xué)者提出：正是不同于精英的書面文學(xué)單一的審美與賞析，在本土話語(yǔ)的活態(tài)唱本中，亞魯古歌的吟誦具有以下特色：多在送靈儀式上唱誦，并與儀式步驟緊密結(jié)合；由于唱誦貫穿儀式活動(dòng)始終，為儀式服務(wù)，受儀式制約，其主要功能不是為了娛樂；其傳習(xí)過程顯示出諸多特有的規(guī)則和禁忌[14]?？梢?，如果尊重文化持有者，則亞魯王的研究需要宗教研究的介入，需要對(duì)其流傳語(yǔ)境的苗族社區(qū)的生命觀、宗教體系的深描。

(五)綜合研究的可能性

由于無文字，苗族古歌素來被稱為苗族社會(huì)的百科全書，亞魯王也不例外。在亞魯王的吟誦內(nèi)容中，有開天辟地的敘述、有萬(wàn)物起源的交代、有宗教習(xí)俗的制定根源、有亞魯王及其王子王孫等口傳族譜記憶等。加之其吟誦在特定的喪葬場(chǎng)域，故而亞魯王不限于文學(xué)審美、歷史記憶與宗教撫慰。正如彭兆榮教授所言：“綜合課題組所得到的第一手資料，我們傾向于將這一現(xiàn)象視為“亞魯文化”，而非“苗族英雄史詩(shī)”。理由是亞魯王的重要表述方式雖屬口傳，也有史詩(shī)的特征，但其中還包括神話、儀式、巫術(shù)、身體行為、音聲現(xiàn)象、技藝。更重要的是，“亞魯”反映了麻山苗族特殊的認(rèn)知、分類、經(jīng)驗(yàn)、生態(tài)、知識(shí)、概念、符號(hào)等內(nèi)容，倉(cāng)促限定和定義有窄化之虞?！盵15]

固然，由于短短的7年時(shí)間所限，對(duì)于亞魯王研究的回顧、分析與前瞻都限于至今所出版的有限資料，隨著《亞魯王》后輩敘事的搜集和出版，隨著《亞魯王》副文本的大量推進(jìn)，亞魯王的研究雖然需要經(jīng)歷摸索和探討，但亞魯學(xué)的建構(gòu)顯然一定會(huì)到來。

我們期待著！

[1]中國(guó)民間文藝家協(xié)會(huì)主編.亞魯王[M].北京:中華書局,2011.

[2][9]余未人.《亞魯王》文論集[M].北京:中國(guó)文史出版社,2011.

[3]曹維瓊,麻勇斌,盧現(xiàn)藝.亞魯王書系[M].貴陽(yáng):貴州人民出版社,2012.

[4]張忠蘭,曹維瓊.論民族史詩(shī)整理研究的視角轉(zhuǎn)換——以《亞魯王書系》為典型案例[J].貴州民族研究,2014,(6).

[5]蔡熙.《亞魯王》研究：構(gòu)建跨學(xué)科的活態(tài)史詩(shī)觀念[N].中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào),2014-06-30.

[6]楊杰宏.苗族史詩(shī)《亞魯王》翻譯整理述評(píng)[J].貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào),2015,(8).

[7]徐新建.生死兩界“送魂歌”——《亞魯王》研究的幾個(gè)問題[J].民族文學(xué)研究,2014,(2).

[8]何圣倫.文化生態(tài)環(huán)境的建構(gòu)與苗族史詩(shī)的當(dāng)代傳承：以《亞魯王》為例[J].貴州社會(huì)科學(xué)，2015,(8).

[10]朱偉華.苗族史詩(shī)《亞魯王》敘事特征及文化內(nèi)涵初探[J].貴州社會(huì)科學(xué)，2014,(9).

[11]唐娜等.西部苗族史詩(shī)《亞魯王》傳承人陳興華口述史[J].民族藝術(shù),2015,(5).

[12]劉錫誠(chéng).《亞魯王》：原始農(nóng)耕文明時(shí)代的英雄史詩(shī)[J].西北民族研究,2012,(8).

[13]吳正彪.論《亞魯王》史詩(shī)作為苗族口碑古籍的重要學(xué)術(shù)價(jià)值[N].貴州民族報(bào),2014-10-23.

[14]候仰軍,劉洋.苗族史詩(shī)《亞魯王》的前世今生[J].中華魂,2014,(4).

[15]彭兆榮.主持人語(yǔ)[J].貴州社會(huì)科學(xué),2013,(4).

責(zé)任編輯：楊 蘭

ResearchonKingYalu:Review,AnalysisandProspect

LONG Xianyan，YANG Zhengjiang

It has been 7 years since the start of research on “King Yalu” as a Miao heroic epic. This paper makes a review, an analysis and a prospect of research on the work. It is argued that comprehensiveness, full dimensions and timeliness are the features of the research.

King Yalu; Yalu science; full dimensions

K890

A

1003-6644(2016)06-0165-11

* 國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目“史詩(shī)《亞魯王》的搜集整理研究”[項(xiàng)目編號(hào)：13BZW172]；貴州師范大學(xué)博士科研啟動(dòng)項(xiàng)目“苗族古歌的人類學(xué)研究”[項(xiàng)目編號(hào)：201327]。