《老子》的形而上學與存在論——基于出土資料本《老子》

[日]池田知久著， 廖娟譯

(東京大學 文學部， 日本 東京)

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《老子》的形而上學與存在論
——基于出土資料本《老子》

[日]池田知久著， 廖娟譯

(東京大學 文學部， 日本 東京)

《老子》有深厚的哲學思想。以出土資料本《老子》為對象展開討論：首先，《老子》的形而上學認為，“道”是形而上的本源，“道—萬物”的關系是形而上與形而下的關系?！暗馈狈侨怂馨盐?，亦無名，然而其“用”卻可在“萬物”中顯現，亦只可以無知來把握道；其次，《老子》萬物生成論認為源始的“道”生出“天地”、“萬物”，而其萬物生成論又是與退步史觀緊密結合的；第三，《老子》的存在論主張從“道”之虛靜中生出“萬物”，“萬物”得“一”而存在。這三點哲學都是關于“道”的思想，同時也是形成《老子》諸思想的基礎與根底之所在。

《老子》；道；形而上學；萬物生成論；存在論

認為《老子》無哲學思維，即使有也很貧乏，這樣的見解，時至今日，仍有相當的影響力。這種見解中的“哲學”一語，其可能的概念有三：第一，是對西方哲學傳統(tǒng)中的philosophy原封不動的使用；第二，是以西方的philosophy作為模型，擴充其內涵而形成的日本式的“哲學”；第三，是各個論者自己定義的“哲學”。這些哲學的概念雖然因人而異，但眾所周知，“哲學”之語詞，是西方傳統(tǒng)的philosophy的譯語，誕生于江戶晚期—明治初期的日本。鑒于這一原委，很顯然，我們在討論“哲學”之有無的時候，最應當重視作為第一種概念的philosophy。

持有《老子》中并不存在這種內涵的哲學這一見解的代表人物，可以津田左右吉《道家の思想とその展開》為例。津田左右吉在此書第2編的第1章“《老子》的思想”中說道：

《老子》中并無富有與形而上學式的、或說是哲學的思索有相干之處。……總的說來《老子》論說其思想之根據之處極為曖昧，可以說幾乎沒有關乎此根據的思索。

津田氏否認了《老子》中“形而上學”、“哲學”的存在，即否認了成為其思想之根據的思維的存在；*津田左右吉這種見解的出現并非偶然。關于這一點，津田左右吉與家永三郎的“問答”(家永三郎《津田左右吉の思想史的研究》，巖波書店，1972年)的第6編第2章“學術著作に見られる思想的變貌”，及栗田直躬“津田左右吉先生の學問の意味”(栗田直躬《中國思想における自然と人間》，巖波書店，1996年)中可以確認。近年來亦有谷中信一《郭店楚簡〈老子〉および“太一生水”から見た今本〈老子〉の成立》(郭店楚簡研究會《楚地出土資料と中國古代文化》，汲古書院，2002年)這樣的《老子》哲學否認論的現代版殘留。而實際上這樣的見解，不僅無法把握《老子》的思想，也根本無法把握連同《老子》前后的戰(zhàn)國時代，乃至西漢時期思想史栩栩如生的動向。筆者認為，《老子》具備在上述第一種及第二種意義上可以稱為“哲學”的思維。本文擬就此進行詳述，而以上這樣的《老子》哲學否認論，在今日應作個了結。

一、《老子》的形而上學

(一)形而上之“道”與形而下之“萬物”

“形而上”與“形而下”一對語詞在《老子》中并未出現。其在中國思想史上的首次出現，是《周易·系辭上》中“形而上者，謂之道。形而下者，謂之器”一語。但是，世界由“道”與“萬物”二者構成(“萬物”或曰“器”，“器”是從“物”的作用與機能這一觀點來看的用詞)，這樣的看法原本即是戰(zhàn)國后期以后《莊子》《老子》等道家所原創(chuàng)的哲學。此處的“萬物”，雖說指的是世界上存在的所有的“物”，但其中也包含著人，而且毋寧說是以人為中心來說的用詞。因此，論述“道―萬物”關系的哲學，并非是說以人為中心的“萬物”自主、自律地獨立存在，而是說“萬物”被“道”所主宰、所支配的形而上學、存在論的哲學。

《周易·系辭上》中所見的上述引文，是西漢初期的儒家，在《老子》等同類哲學的強大影響下，轉變了道家對“萬物”與“器”的否定性價值評價，在施以肯定性修正的同時，從道家那里借用的說法。*關于道家的“道”與“萬物”的兩個世界理論，和“道”與“器”的道器論，及圍繞著這些問題的儒道交涉，請參看拙著《道家思想的新研究》上(王啟發(fā)、曹峰譯，中州古籍出版社，2009年)，第6章“‘道’的形而上學”。這里的“形而上”，指的是有形之物出現之前的世界；“形而下”，指的是有形之物出現以后的世界?！断缔o上》之旨趣，在于將“形而上”之“道”視為對“形而下”之“器”的主宰、支配，“器”又因“道”而產生、變化，闡述了二者之間的這種哲學上的相互關系。

這樣的“道―萬物”或“道―器”的主宰―被主宰、支配―被支配的關系，在《老子》的第51章中，表述如下：

這里，作為本源的“道”與其作用的“德”產生、養(yǎng)育萬物，因此作為存在者的“物”與作為其作用的“器”得以形象成立，這種表述是一種存在論。這是《老子》自古即具備的道器論。底本(馬王堆甲本)第51章的“器”字，在乙本中同樣作“器”字，故而原來的《老子》中當作“器”字，是“道―器”關系的哲學。*最先指出第51章中存在道器論的，是陳鼓應《〈易傳·系辭〉所受老子思想的影響——兼論〈易傳〉乃道家系統(tǒng)之作》(《哲學研究》1991年第4期)。其后，如高明的《帛書老子校注》(中華書局，1996年)“德經校注”51那樣，認為通行本(王弼本)中寫作“勢”的文字，作馬王堆兩本中“器”字為佳的見解，漸漸有所增加。不過，到了北京大學簡中，卻變作“熱(勢)”字，使得這一部分的意思發(fā)生改變，然后通行本(王弼本、河上公本)將“勢”字原封不動繼承了下來。

之所以推測原本《老子》作“器”字，并論述了“道―器”關系的形而上學和存在論，是因為作于秦代到西漢初期的《莊子·馬蹄》中，有“夫殘樸以為器，工匠之罪也。毀道德以為仁義，圣人之過也”之語，認為“器”與“仁義”這樣的“萬物”存在于世，是因為“樸”與“道德”這一本源被破壞所導致的結果，這里同樣闡述了“樸-器”、“道德-萬物”的關系。筆者認為，《老子》第51章在基于與《莊子·馬蹄》類似的“道—萬物”哲學的同時，另一方面又弱化了對“器”、“萬物”的否定程度，才得以成書。“樸”字在《莊子》中，直接指成“器”之前的原材料，而在《老子》諸章中，無一例外皆是作為“道”的比喻與象征。另如，在《老子》的第28章中有以下表述：

[恒]德乃[足，復歸于楃(樸)]?！瓧?樸)散[則為器，聲(圣)]人用則為官長。夫大制無割。

與此相同的“道―萬物”的主宰―被主宰之關系，在《老子》第4章中表述如下：

[道沖(盅)，而用之有弗]盈也。潚(淵)呵(乎)始(似)萬物之宗?！岵恢猍誰]子也，象帝之先。

此句說明了“道”為生出“萬物”之“宗”。本章上段的“道沖(盅)，而用之有弗盈也”一句，意思是“道”為“沖”，即“虛”之義，故其作用反而可為無盡藏。這里的“道”，可認定為與實有之“萬物”相反的存在。所以，本章主張“道”之“沖”，其目的是要說，在“道―萬物”的關系里，不是將“道”與“萬物”放在同一水平上視之，而是說“道”是超越了“萬物”的終極性的本源。而且，本章下段的“吾不知誰子也，象帝之先”一句，前半部分指生出“道”的、而且成為“道”之“宗”的父母根本不存在，并且指出“道”自身就是最為本源性的實在；而后半部分是說，即使與和“道”有相同作用的“帝”(即上帝)相比，“道”也更具有本源性(“先”)的意味。若據這后半部分來說，老子“道”的哲學，比當時信仰“帝”的宗教更“先”，比宗教更優(yōu)越?！暗馈钡恼軐W這種超宗教性的特點，在《老子》的其他章節(jié)中也有刻畫，作為老子哲學中的重要一面，我們有必要予以關注。

還有，《老子》第11章中有“卅[楅(輻)同一轂，當]其無，[有車]之用[也]。……故有之以為利，無之以為用”的說法，這里的“無―有”關系*將第11章解釋為闡述了“無用之用”的研究有很多。例如，諸橋轍次《掌中老子の講義》第11章，森三樹三郎《老子·荘子》(講談社，1978年)的I.1.四“有限の無と無限の無——相対無と絶対無”，木村英一、野村茂夫的《老子》第11章，金谷治的《老子無知無欲のすすめ》11等等。但是，本章說的是“無”乃“為用”的主宰者，而不是說持有“無用之用”的效能。這是初步的誤解。進一步說，“無用之用”是與《老子》第2章中“無為之事”、“不言之教”等相同構造的句子，現實世間的意義上，正是“無用”(不具備任何作用)反過來才具備真正意義上的“用”(作用)，是為此意。，與以上內容一樣，也是“道―萬物”的主宰—被主宰的形而上學、存在論意義上的關系。且，在《老子》第52章中有如下論述：

第52章的上段中，作為“天下之始、天下之母”的“道”，生成了作為“亓(其)子”的“天下”之“萬物”，此處也是“道―萬物”的存在論、萬物生成論的論述。在此基礎上還說，重要的是不僅要知“萬物”，而且要守“道”*第52章中主張“天下之母”的“道”與“亓(其)子”的“萬物”都要有“得、知、守”的必要。但是，很明顯重點放在“道”這一方。原本戰(zhàn)國后期的古來的道家中，“萬物”是“道”的異化形態(tài)，因此只是應該被否定、貶斥的存在。而本章對“萬物”加以肯定、褒揚，筆者認為它可能是《老子》諸章中較為后期形成的文字。郭店本第52章僅有中段，無上段、下段，亦可證明只有中段是古來的道家思想，上段、下段都是后代追加的部分。，如此修道者才會有“沒(歿)身不殆”這樣的養(yǎng)生的可能。

《老子》中有多處言說人應當把握“道”之旨，但豈止如此，人如何才能把握“道”，才是老子所追求的最大的主題。其中有倫理的、政治的、養(yǎng)生的、自然的、思想上的目的等等，也有著基于“道―萬物”的主宰―被主宰關系的哲學上的目的——亦即人通過對“道”的把握，將產生、變化、消滅“萬物”的主宰性收歸于自己手中，從僅僅為被主宰者的位置，一轉而成為凌駕于“萬物”之上的主宰者而立于世界——這一形而上學、存在論的目的。這一點從以上引用諸節(jié)中想必也能感覺到。

再者，《老子》第1章云：

道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。無名，萬物之始也。有名，萬物之母也。[故]恒無欲也，以觀其眇(妙)。恒有欲也，以觀其所噭(曒)。兩者同出，異名同胃(謂)。玄之有(又)玄，眾眇(妙)之[門]。

這里亦認為“道”是產生“萬物”的“始、母”，人由此通過逆說式的、辯證法式的方法來把握“道”，摸索到了眾多靈妙的寶物所藏之門“眾眇(妙)之門”這一目的。細言之，對于“道之眇(妙)”即“恒道、恒名”與“道之所噭(曒)”即“非恒道、非恒名”的“兩者”，通過重復“玄之有(又)玄”這一否定性的根源溯及，最終要達到“眾眇(妙)之門”。*郭店本中不含有第1章。故而筆者認為，《老子》的文本，創(chuàng)作于從郭店本到底本(馬王堆甲本)的過程中，是較新的文本。本章的新鮮之處，從肯定“道”為“有名”、人“恒有欲”這一點上也可看出。這是一直以來道家未曾提倡過的思想?！靶?又)玄”一句，一直以來讀作“玄，而且又玄”。自從武內義雄《老子の研究》的“老子の研究(下)道徳経析義”“老子道徳経上篇”第1章、木村英一《老子の新研究》第3篇第3章“老子道德經(一章)”以來，日本與中國的研究無一例外都作此解。但這種讀法是不恰當的。究其原因：第一，“玄”字此處是動詞，而非名詞或形容詞，意思是否定現狀，溯及根源；第二，差不多同樣的想法與表達，在《老子》第48章“[聞道者日云(損)。云(損)之有(又)云(損)，以至于無為]”中也有。其他的古典文獻中也有，如《莊子·天下》“深之又深，而能物焉，神之又神，而能精焉”，《莊子·達生》“精而又精，反以相天”，《管子·內業(yè)》“思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之”等等，這些都是道家的思想文獻中所見的，表示通過重復否定性的根源溯及，到達終極(如“道”)的思考與表達；第三，最新公布的北京大學簡第1章中作“玄之有(又)玄之”，上下皆有賓語“之”，很明顯這里“玄”字是作動詞來讀。這才是真正的絕對的“道”。

(二)“道”非人所能把握

人雖然通過各種努力想要把握作為形而上之本源的“道”，但最終仍然不能把握“道”。這是《老子》一書中多處呈現的思想。《老子》第1章開頭的“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。無名，萬物之始也。有名，萬物之母也”一節(jié)，就認為人所把握的“道”(“道可道”)與其“名”(“名可名”)，并非恒常不變的真正的“道”(“恒道”)與“名”(“恒名”)。*關于第1章的“道可道也”中第二個“道”字，高亨《老子正詁》一章解釋其為“說”義，其后，小川環(huán)樹《老子》(中央公論新社，2005年)中的“老子上篇”第1章、高明《帛書老子校注》一、陳鼓應《老子注譯及評介》(修訂增補本，中華書局，1984年)中的“注釋今譯與引述”一章等作品中都解為“說”、“言說”。但這是誤讀：第一，上下兩個“道”，皆作“道”字寫，如果不是同樣的“道”的意思，則無法達到在這個部分特意使用“道”字來討論真正的“道”的不可把握性的目的。而且，本章中老子對把握(認識、表達)“道”的批判，在近年來的許多研究中，大都被視作儒家、墨家對于“道”的把握的批判。然而不止于此，它也是老子自身對“道”的把握的批判。換言之，應該理解為其論述針對所有的人關于“道”的把握；第二，“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也”這一老子對人把握“道”與“名”的深刻批判，在其后被簡化為“不道之道，不言之辯”這樣的口號。例如，《莊子》的《齊物論》《徐無鬼》、《淮南子》的《覽冥訓》《本經訓》、《文子》的《精誠》《下德》中的“不言之辯，不道之道”，其“不道之道”的第一個“道”與《老子》本章中第二個“道”字同樣是動詞的“道”(作為道、認作道)；第三，戰(zhàn)國后期到西漢初期，在《老子》成書的同一時代，以儒道兩家為首的諸子百家之間，就究竟何為道這一論題展開了辯論。在這種場合下，“道”這一字屢屢被當作動詞的“作為道、認作道”來使用。例如，《荀子·儒效》中有“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”，同樣《荀子·君道》中有“道者，何也。曰，君[之所]道也”(與《韓詩外傳》卷5相同)，且馬王堆帛書《五行》第18章說：“圣人知天之道，道者，所道也。知而行之，義也，知君子之[所]道而然行之，義氣也?！仓?，仁也，知君子所道而[](煗)然安之者，仁氣[也]?！钡?9章說：“知而安之，仁也，知君子所道而(煗)然安之者，[仁]氣也?！边€有，新出的郭店楚簡《性自命出》中也說：“(道)者，羣勿(物)之(道)。凡(道)，心述(術)為宔(主)。(道)四述(術)，唯人(道)為可(道)也。亓(其)(三)述(術)者，(道)之而已?！绷硗?，《商君書·開塞》、《淮南子》的《齊俗》《詮言》等處均可見“道”(作為道、認作道)的用例。這些都是意為“作為道、認作道”，而非“言說”。因此，道本來就應當是“無名”之物。

“道”之所以不能被把握，是因為人以自身的感覺、知覺來目視、耳聽、口嘗、心知于“道”，乃是不可能的?！暗馈笔浅接谶@樣的感覺、知覺的存在。反過來說，在老子那里，人通過感覺、知覺而能把握的東西，只不過是形而下之“萬物”，而“道”作為形而上的本源，存在于超越“萬物”的茫遠的彼岸?！独献印分兄T章節(jié)，頻繁言說著人所無法視、聽、嘗、知于“道”的主張。例如，《老子》第14章：

這一段代表性文字明確地論及了人對形而上之“道”的不可把握性。再如《老子》第35章：“故道之出言也，曰：‘談(淡)呵(乎)其無味也?！痆視之]不足見也，聽之不足聞也，用之不可既也?！币彩潜磉_“道”的不可把握性的文字。

《老子》中也有一些章節(jié)認為，把握了“道”、并能一于“道”的理想人物(如“圣人”)，是一般的人所無法把握的存在。其原因正是在于“道”的不可把握性。舉兩例以說明之：

第二，《老子》第56章云：

本章上段中的“亓(其)悶(兌)、亓(其)門、其光、亓(其)閱(鋭)”，皆指修道者(“知者”)的感知器官及其作用，而使其“塞、閉、和、坐”，皆指關閉所有的感知器官，致使對世界無所認識。而且，“亓(其)(塵)、亓(其)紛”皆指在因修道者之認識而被分節(jié)化、秩序化以前的世界自身的樣子，而使其“同、解”，皆是指修道者合一(participation)于世界本身。*第4章、第52章和第56章中出現了共通的文句：“塞亓(其)悶(兌)，閉亓(其)[門，和]其光，同亓(其)(塵)，坐(剉)亓(其)閱(銳)，解亓(其)紛。”這一段以所謂的“和光同塵”，即將自身的能力隱藏起來，與俗世打交道這一處世訓而聞名。故而，多有解釋者將其視作闡述這一處世格言的文句。但實際上，這一段表達了老子更為深刻的哲學與倫理思想。本文的“合一”(participation)，借用了列維·布留爾《低級社會中的智力機能》(Les Fonctins mentales dans les Société inférieures，日譯《未開社會の思惟》上下，山田吉彥譯，巖波文庫，1953年)中的術語。但是，該書認同近代西歐指摘其他的“劣等社會”特有的思維方式，筆者并不贊同這一立場，也不贊成這一語詞的使用方式。與這種思維在歷史的進步過程中的先后或價值的優(yōu)劣無關，本文只不過是為了理解《老子》第5、52、56等章中的相同思想而加以借用。第56章中這一部分的關鍵詞之一“解”字，是指分解“道”或把握了“道”的人的精神，滲透進全一的混沌的世界中的各個角落。馬王堆帛書《十六經·成法》中有“一之解，察(際)于天地，一之理，施于四海”，類似的文句在《管子》的《心術下篇》《內業(yè)篇》、《淮南子·原道》等處也可得見?？梢哉J為，“玄同”之意，就是指修道者與世界無間合一的狀態(tài)，是修道者把握了“道”、與“道”合一。本章上段論述修道者通過對世界無所認識，反而達到了把握于“道”，這似乎可以說是神秘主義的一種?；诖?，本章下段講述了同于“道”的人不為其他的任何個人所把握，并達到了“為天下貴”的結果。所以，本章也同樣表明了一般的人對形而上的“道”的不可把握性。*第56章“故不可得而親”以下，林希逸《老子鬳齋口義》“知者不言章”第56巧妙地將要領解釋為：“有此玄同之道，則天下不可得而親，又不可得而疏。言其超出于親疏、利害、貴賤之外也?！钡?，亦有人將此處讀為“體道者”(蘇轍語)對世人不能作出親疏、利害、貴賤的判斷。這是誤將主語當作“體道者”，而將賓語當作“世人”的誤讀。誤讀者中有現代中國的朱謙之《老子校釋》56章、高亨《老子注譯》56章、高明《帛書老子校注》56等等，其錯誤的根源可追溯到蘇轍《老子解》56章(焦竑《老子翼》56章所引)。

另外，《老子》中對“德”這一詞多有使用。以《老子》為主的道家的“德”，與儒家等學派的“德”字意味著仁義、孝慈等儒理上的意義不同，所指乃是上述的形而上之“道”的作用與機能之一面。因此，這里所表達的思想，乃是認為作為本源性實在的“道”，其自身雖不被人的感覺、知覺所把握，但“道”的作用和機能卻可以把握。本來“道”之“體”(本體)超越了人的感覺與知覺，所以不能被言說，也不應被言說；而與此相反，“道”之“用”(作用)卻可在形而下之“萬物”中顯現，可以被言說，也應該加以言說。這不就是一種將“道”的作用與機能大講特講的機能主義嗎？

再舉幾例以說明之。《老子》第28章：“……為天下溪，恒德不雞〈離〉。恒[德]不雞〈離〉，復歸[于]嬰兒。……為天下[浴(谷)]，恒德乃[足]。[恒]德乃[足，復歸于楃(樸)]。……為天下式，恒德不貣(忒)。[恒]德不貣(忒)，復歸于無極?！比绻独献印分械摹暗馈笨梢杂谜Z言表示的話，此處的“恒德”應當可被寫作“恒(常)道”或“大道”。再者，《老子》第38章：“[上德不德，是以有德。下德不失德，是以無]德。……故失道而后(後)德，失德而后(後)仁，失仁而后(後)義，[失義而后(後)禮]。”關于開頭的“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德”*第38章的“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德”，是講上德無德，正因為如此所以才有德；下德有德，但正因為如此所以才無德。這里《老子》特有的逆說與辯證法很起作用。上德并無世間意義上的德(或者說非德)，正因為如此才是真正的德；而下德誠然具備世間意義上的德(或者說是德)，但正因為如此所以沒有真正的德。一直以來日本的解釋里，最初的“不德”都讀作“不以之為德”。武內義雄《老子の研究》第38章、諸橋轍次《掌中老子の講義》第38章、福永光司《老子》第38章、森三樹三郎《老子·荘子》Ⅲ.4“儒教の道徳と老子の道徳”、金谷治《老子無知無欲のすすめ》38、楠山春樹《老子入門》38章、神塚淑子《老子》第38章，皆譯作“沒有意識到自身有德”(楠山春樹語)等。另外，小川環(huán)樹《老子》第38章、木村英一、野村茂夫《老子》38章譯作“不以有德而自傲”(小川環(huán)樹語)。但是，原本在古代漢語中只是一個字的“德”這一動詞，被賦予“沒有意識到自身有德”和“不以有德而自傲”的意思，無論哪一種在語法上都是不合理的。應該讀為“非德”或“無德”之意(與第5章的“不仁”、第30章和第55章的“不道”等是同樣的語法)。中的六個“德”字，如果“道”可以用語言表示的話，從下文所述的“道→德→仁→義→禮”之“道”在崩壞過程中的排列方法來判斷，則此處的“德”字應當都可被寫作“道”字。又《老子》第54章中說：“善建[者不]拔，[善抱者不脫]，子孫以祭祀[不絕。修之身，亓(其)德乃真。修之家，亓(其)德有]余。修之[鄉(xiāng)、亓(其)德乃長。修之邦，亓(其)德乃夆(豊)。修之天下，亓(其)德乃愽(博)]。”如果“道”可以用語言來表示的話，本章中的“身、家、鄉(xiāng)、邦、天下”的“亓(其)德”，都可以寫作“道”。

以上所指出的與《老子》的“道”相關的機能主義，很可能是來自于《老子》認為人以感覺、知覺無法把握“道”的本質這樣一種形而上學特性的特殊思想。但即使如此，我認為這種機能主義對于此后的中國思想史之整體，擴大來說對中國文化史之整體，其影響可謂不小。這種機能主義作為一個源頭，使得在中國思想史、中國文化史之中，與其說形成了探求事物之本質、事物自身的學術研究，毋寧說形成了重視“經世致用”這一利用事物之作用、機能的傳統(tǒng)。

(三)“道”無名

《老子》中將以上所述的“道”視為人之所不可把握之物，有多處是通過“無名”這一形式來展開議論的。所謂“名”，原本直接指向“道”之為何的名稱和語言，實際上又引申和擴大出其他意味，例如用以探知“道”的存在樣態(tài)的感性認識或知性認識及其概念化；或者在論述“道”、教導“道”的內容時的說明、傳達等等。因此，所謂“無名”，是指可以表達“道”的名稱、詞語不存在，可以知曉“道”的認識、概念化的努力并不可能，可以論述“道”、教導“道”的說明、傳達理當不存在等等的意思。不僅如此，甚至包含了以下的準則：不應有以名稱、詞語表達“道”，不應通過認識、概念化的努力來知曉“道”，也不應有通過說明、傳達來論述“道”、教導“道”等等?！独献印分谐尸F出的全部以上諸相，其原因歸根到底皆在于“道”之為形而上的本源性實在。

《老子》中以“無名”、“不可名”的形式來議論“道”，以第1章為例：

道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。無名，萬物之始也。有名，萬物之母也?！瓋烧咄?，異名同胃(謂)。玄之有(又)玄，眾眇(妙)之[門]。

根據本章，對于“道”，“有名”的把握方式自不必說，“無名”的把握方式，只要它是被語言所表達的，也不能把握“道”。因此，兩者排除人對“道”之把握的否定程度都不充分，故不得不相對地止于“名”之“有、無”的維度，被判斷為“兩者同出，異名同胃(謂)”。老子則超出這一維度更進一步，一面將只是相對地相異的“有名”與“無名”兩者作為對象，一面多次重復“玄之有(又)玄”這一否定性的根源溯及，最終到達的是無限維度上的絕對否定即絕對肯定的“眾妙之門”，這就是真正的“道”。而且，這一真正的“道”，是超越了上文相對的“無名”的真正“無名”的實在。再有，《老子》第14章：“一者，……尋(繩)尋(繩)呵(乎)不可名也，復歸于無物。是胃(謂)無狀之狀、無物之[象]?！弊鳛椤耙徽摺钡摹暗馈保划斪鳠o論如何都“不可名也”之物。又第32章：“道恒無名。楃(樸)唯(雖)[小，而天下弗敢臣]?！贾朴衃名。名亦既]有，夫[亦將知止]?！薄昂銦o名”者是“道”，如同對“樸”加以制裁則作“器”，對“道”最初加以制裁成為“有名”的“萬物”。*第32章整體的根本哲學的框架是，將“道→萬物”的關系理解為“無名→有名”的存在論式展開，比喻、象征式地將其表現為“楃(樸)→器”。簡單地說，是從根源性的“道=無名=樸”產生現象性的“萬物=有名=器”的哲學。第32章的“制”，在《說文解字》中作“制，裁也”之義，被當作“楃(樸)”的相關語。在本章中則是，比喻、象征式的、處于“無名”狀態(tài)中的“道”產生“有名”的“萬物”的表述，并以第28章的“楃(樸)散則為器”等為基礎。木村英一《老子の新研究》32章、諸橋轍次《掌中老子の講義》第32章以來的很多研究都持有相同的解釋。其起源應該是王弼《老子注》的“始制，謂樸散始為官長之時也”。應該注意的是，“為官長”者是“無名”的“道”，而不是“有名”的“萬物”。對于“始制有名”，高亨《老子正詁》32章注為“始為道制名，道乃有名”。但是，認為“道”制名的解釋是不恰當的。而“有名”之“萬物”被人類當作欲望追求的對象，這里提出了如何抑止欲望追求的新主題。又第37章：“道恒無名。侯王若[能]守之，萬物將自(為)。(為)而欲[作，吾將闐(鎮(zhèn))之以]無名之楃(樸)?！薄昂銦o名”者是“道”，與第32章相同。*底本(馬王堆甲本)第37章一開頭的“道恒無名”雖與乙本相同，但郭店本作“(道)亙(恒)亡(無)為也”，北京大學簡作“道恒無為”，通行本(王弼本、河上公本)作“道常無為而無不為”。郭店本第37章隨后的下文為“侯王能守之，而萬勿(物)(將)自(為)”(與底本相同)，因為前半的“(道)亙(恒)亡(無)為也”與后半的“萬勿(物)(將)自(為)”相呼應，所以像郭店本、北京大學簡那樣作“亡(無)為”，就是古本《老子》原來的樣態(tài)。馬王堆兩本將原來的樣態(tài)改為“無名”，通行本進一步大幅度地改為“道常無為而無不為”。筆者認為，上述章頭一句文本的變遷在于，郭店本和馬王堆甲本后半的“萬勿(物)(將)自(為)”這一本來樣態(tài)，因馬王堆乙本、北京大學簡、通行本改作“萬物將自化”而被改進。這難道不是因為后來《老子》思想產生了變化(從人為的“為”到重視教化的“化”的變化)，所以前半、后半的經文才發(fā)生了改變嗎？此處的“楃(樸)”，雖說是對“道”的比喻與象征，在本章中亦被形容為“無名”，且被認為具有政治意義。另外，《老子》第41章中說：

[上士聞道，堇(勤)能行之。中士聞道，若存若亡(無)。下士聞道，大笑之。弗笑，不足以為道。是以建言有之曰：“明道如費()，進道如退，夷道如類(纇)。上德如浴(谷)，大白如辱()，廣德如不足。建德如偷，質真如渝，大方無禺(隅)。大器免(晩)成，大音希聲，大象無(形)?！钡酪J無名。夫唯]道，善[始且善成]。

本章從首到尾全都是關于“道”的議論。*第41章“建言”的文句，在底本(馬王堆甲本)中全部為缺字。引用文是從“明道如費()”到“大象無(形)”的12句，最后一句“道襃無名”與老子在章頭的“聞道”的話題相呼應，同時也是總括以上引用文的說明。因為12句以每三句為韻，分別作一組，所以應該句讀為三句一文。故而，按照木村英一《老子の新研究》41章、福永光司《老子》第41章、金谷治《老子無知無欲のすすめ》40那樣閱讀即可。此外的句讀都是混亂的。而后半部分“道襃無名”一句的旨趣，正與上文所檢討的內容一樣。

“道”雖是本來“無名”的實在，但《老子》中使用假稱、形容來稱呼它的例子不在少數。例如，《老子》第25章中說：“有物昆(混)成，先天地生?！梢詾樘斓啬?。吾未知其名，字之曰道。吾強為之名曰大?！钡?4章中說：“道[渢(氾)呵(乎)，其可左右也]?！f物歸焉而弗為主，則恒無欲也，可名于小。萬物歸焉[而弗]為主，可名于大。”在這些例子中，以“大”為“道”的假稱、形容，關于這一點，因為在《老子》第18章與第53章中有“大道”這樣的表述，所以容易理解。相反，也有以“小”來稱呼“道”的，如《老子》第32章：“道恒無名。楃(樸)唯(雖)[小，而天下弗敢臣]?！?譬)道之在天[下也，猷(猶)小]浴(谷)之與(于)江海也?！边@個“小”同樣也是對“道”的假稱、形容。理由如下：第一，“楃(樸)”一語在《老子》中屢次被用作“道”的比喻、象征，“道”雖明確如上述“恒無名”所說，無以“名”之，但后文接下來還是說“楃(樸)小”，因此“楃(樸)”和“小”都應該當作“道”的假稱、形容來理解；第二，章尾一句中，將“道”與“天下”的關系比喻為“小浴(谷)”與“江?！钡年P系。“道”這一實在使得“天下”的萬物得以存在、發(fā)生，這樣的存在論或萬物生成論以譬喻之，就是“小”的“浴(谷)”成為水流的起點，逐漸形成浩大的“江?！?。這里同樣可以視為“小”是用來假稱、形容“道”。*關于第32章末尾的“俾(譬)道之在天下也，猷(猶)小浴(谷)之與(于)江海也”比喻關系的把握方式，除加藤常賢《老子原義の研究》32之外，一直以來日本的研究都是錯誤的。他們將“江?！北扔鳛椤暗馈?，將“小谷”比喻為“天下”。例如，從武內義雄《老子の研究》第66章、木村英一《老子の新研究》32章、大濱晧《老子の哲學》第1章“道……存在としての道”的早期解釋開始，到近些年的金谷治《老子無知無欲のすすめ》32、楠山春樹《老子の人と思想》(汲古書院，2002年)第4章二“《老子》の場合”、蜂屋邦夫《老子》第32章等的解釋，都是重復相同的錯誤。而且，《老子》第52章“[見]小曰[明]，守柔曰強”中的“小”，同樣也是因為“道”之不具備大小，所以拒斥語言表達這一性質，而被加諸于身的假稱與形容。*第52章中的“小”，指的是通過第52章上文中的“塞亓(其)悶(兌)，閉亓(其)門”的方法來把握的“道”，即使不是這樣，至少也指“道”的性質之一。關于“小”的解釋，大濱晧《老子の哲學》第2章“道……當為としての道”、福永光司《老子》第52章、蜂屋邦夫《老子》第52章的解釋為好。與其相反，武內義雄《老子の研究》第52章、木村英一《老子の新研究》第52章、加藤常賢《老子原義の研究》52、楠山春樹《老子の人と思想》第2章第3節(jié)4“52章中段乙③”等諸書，都不能說明“塞亓(其)悶(兌)，閉亓(其)門”與“見小曰明”的內在關系。

(四)以無知來把握“道”

老子是認為，人不管如何都無法把握“道”嗎？——恐怕不是。究其原因，正如上文所觸及，老子最重視的，是追求人如何去把握“道”這一主題。具體地說，《老子》之中有的論述明確以“道”可以被把握為前提。舉幾例來看：

[道沖(盅)，而用之有弗]盈也。(第4章)

[古之善為道者，微眇(妙)玄達]，深不可志(識)。……葆(保)此道，不欲盈。(第15章)

[上士聞道，堇(勤)能行之。中士聞道，若存若亡(無)。下士聞道，大笑之]。(第41章)

[以道立(蒞)]天下，亓(其)鬼不神。(第60章)

故曰，“為道者，非以明民也，將以愚之也”。(第65章)*第65章開頭的“故曰”，在底本(馬王堆甲本)中作“故曰”，馬王堆乙本、北京大學簡、通行諸本(王弼本等)中皆作“古之”。郭店本中無第65章。若認為以“故曰”開頭，則本章與第64章是同一章，因為《老子》中以“故曰”開始的章節(jié)不太可能。檢討兩章的關聯，第64章下段中有“[聲(圣)人]欲不欲，……學不學，……[而]弗敢為”，即將無欲、無學、無為作為圣人理想的統(tǒng)治方式而加以提倡，這些與本章的關鍵詞“愚”、“不知”所指方向相同。所以，這一部分如底本(馬王堆甲本)那樣作“故曰”，應當是其本來的表述。自此以下的文章，原本是與第64章同一章節(jié)，正因如此，接續(xù)上文，作“故曰”云云。馬王堆乙本以下諸本，恐怕是迎來新時代的古本《老子》的“故曰”被更改了的緣故。高明《帛書老子校注》65等作品懷疑原來的文本應如馬王堆乙本以下諸本作“古之”，底本(馬王堆甲本)傳寫有誤，筆者認為這一懷疑是不妥當的。

孰能有余而有以取奉于天者乎，[唯又(有)道者乎]。(第77章)

這些章節(jié)中的“道”,可以被看作是修道者都已經把握的，或者是修道者都可以把握之物。

那么，如何才能對“道”這一本源者加以把握呢？《老子》中有著對這一問題的多處思索。先說結論，對于“道”，人因對其“無知”而能“知”。即，通過對“知”的“撥無”超越了“知”，從而得到“知”。這就是所謂“無知之知”。因為這個原因，上面所引“用道”(第4章)、“為道”、“葆(保)道”(第15章)、“以道佐人主”(第30章)、“聞道”(第44章)、“以道立(蒞)天下”(第60章)、“為道”(第65章)、“又(有)道”(第77章)等等，都可以理解為由對“知”的撥無、超越而到達對“道”的“無知之知”。——這誠然就是《老子》特有的逆說式、辯證法式的思考。

人對感覺、知覺的“撥無”，就是指對目視、耳聽、口嘗、心知等活動的“撥無”。另外，人的“我”、“己”，既是感覺、知覺活動的本源，又是構成感覺、知覺活動之物。所以，以上這些對“道”的把握，當不止于人所能達到的無視、無聽、無知的狀態(tài)，更要邁向無我、無心的境界，這樣才能到達實現的狀態(tài)。由此，人在無我、無心境界的前提下，自然而直接地、無需媒介地，達到分節(jié)化、秩序化之前的世界，及與本源的“道”的合一，這種思想，如上所述，可以評價為一種神秘主義(mysticism)。歐洲基督教[愛克哈特(Meister Johannes Eckhart)與西勒修斯(Angelus Silesius)等]、阿拉伯世界的伊斯蘭教等的神秘主義，以人與其各自的神直接、無需媒介的合一為目標；而與這些相反，以《老子》為代表的中國神秘主義是以與“道”的合一為目標，雖然有著這樣的差異，但剔除掉神與“道”的不同，這些都不妨認可為同一類型的思想。這樣的神秘主義，已經在先于《老子》的《莊子》諸篇的多章中明確加以描畫，例如，《莊子·齊物論》中說：“天下莫大于秋毫之末，而大山為小。莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。”《在宥》說：“大人……頌論形軀，合乎大同。大同而無己。無己，惡乎得有有?！钡鹊?。以上所討論的《老子》的神秘主義，實際上就是大體忠實地遵從了道家傳統(tǒng)的思想。

二、《老子》的萬物生成論

(一)源始的“道”生出“天地”“萬物”

以作為本源的“道”為中心的諸思想中，有與上述相異的思想類型。這里我就被稱為“宇宙生成論”(cosmogony)的思想展開論述。不過，“宇宙”一詞在古代漢語中也有，與源自西方的宇宙(cosmos或univers)在不同的意義上被使用，所以本文使用“萬物生成論”這一用語。

先將“道”是“無”還是“有”這一問題暫置一邊，始于《莊子》的道家的萬物生成論認為，在“道”生成出“天地”與“萬物”的最初階段，即世界在直至今天的被分節(jié)化、秩序化以前的階段里，“道”是除此之外別無其他的存在者——混沌。

相反，萬物生成論中的“萬物”，與形而上學、存在論中的“萬物”一樣，還是將人包含在內，甚至是以人為中心的語詞。只不過，萬物生成論中的“道—萬物”的關系，與形而上學、存在論中的主宰—被主宰、支配—被支配的關系不同，其特征是關心人從何處來往何處這一問題，在“道—萬物”之間引入了時間性，加以歷史性的考察。

《老子》中代表性的萬物生成論在第40章與第42章中可以得見，這兩章在底本(馬王堆甲本)與乙本中直接相連，被書寫成一章。多位學者均認為這種處置是妥當的*關于第40章、第41章、第42章的排列問題，因為通行本的排列是錯簡，所以遵從馬王堆兩本的順序，高明《帛書老子校注》40、金谷治《老子無知無欲のすすめ》40等都提出了改為第41章、第40章、第42章的主張。，所以這里我也基于這一點展開論述?！独献印返?0章、第42章中說道：

這段引文中的第40章已包含在郭店本《老子》中，但那時第42章還未誕生。因此，可以推測第42章中的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”以下的部分，是到了西漢初期被增寫的內容。換言之，道家內部萬物生成論的思想成形比較晚，是在戰(zhàn)國晚期和西漢初期以后產生的新興現象。*道家的萬物生成論在戰(zhàn)國晚期至西漢初期以后逐漸被加以整理。簡單地說，是以《莊子》→《老子》→《淮南子》的順序，一點一點地整理，并使其更加詳細。關于這一問題，請參考拙著《道家思想的新研究》下第8章第5節(jié)二“來自宇宙生成論的形而上學的分歧與形成”、三“真正的宇宙生成論的出現——《老子》”。第42章中“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！?沖)氣以為和”這一部分就是《老子》具有代表性的萬物生成論。“道”即承接了上文第40章末尾的“無”。要說這樣的作為“無”的“道”生出“一”的文章，在道家思想的歷史上，以《莊子·齊物論》最為古老：“俄而有無矣?！斓嘏c我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎。既已謂之一矣，且得無言乎。一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得。而況其凡乎?！边@一引文是說，試圖把握本源，而言“無”與“一”，通過這種言說，將終究把握失敗的知識論的過程描述為“無→一→二→三→萬”。將這樣的內在的知識論客觀化、外在化的，是《莊子·天地》：“泰(太)初有無，無有無名，一之所起。有一而未形，物得以生，謂之德。……留(流)動而生物，物成生理，謂之形?！边@里明確闡述了“無→一→(萬)物”這一萬物生成論?？梢詫⑵湟暈榕c《老子》第42章幾乎同一階段的思想?！耙弧敝傅氖莿倧摹暗馈敝兴龅?，尚未分節(jié)化的混沌的宇宙全體。對《老子》第42章這一部分的引用在西漢初期成書的《淮南子》的《天文訓》和《精神訓》中也有，不過這里將萬物生成論進行了整理，同時進一步使其客觀化與外在化了。本章中的“一”的特征，還未成為“一氣”與“太極”這樣套路式的具體的思想概念。有許多見解認為“二”相當于“陰、陽”或“天、地”，“三”相當于“天、地、人”或“陰、陽、和氣”，但是，這是將混沌未分的宇宙全體漸次分化的過程僅以一般的形式論述，后世將其作為套路式的具體的思想概念的理解，是不恰當的?！爸小痹诘妆?馬王堆甲本)、北京大學簡中作“中”，在馬王堆乙本中缺，在通行本(王弼本)中作“沖”?！爸小笔恰皼_”的假借字，《說文解字》曰：“沖，涌繇也”，是涌動、靈活地轉動的意思。將“中”“沖”釋為此意的，在中國有高亨《老子正詁》42章、蔣錫昌《老子校詁》42章(商務印書館，1937年)、陳鼓應《老子注譯及評介》42章、高明《帛書老子校注》42等，在日本有木村英一《老子の新研究》42章、蜂屋邦夫《老子》第42章等，這是最有力的說法。與此相反，現代日本將其解釋為“二氣的交合”(武內義雄語)或“陰陽的中間”(加藤常賢語)的學者很多，例如武內義雄《老子の研究》第39章、諸橋轍次《掌中老子の講義》第42章、福永光司《老子》第42章、加藤常賢《老子原義の研究》42、神塚淑子《老子》第42章等，這是對“中和”這一現成詞的強拉硬拽的解釋，筆者覺得并不恰當。還有，“中(沖)氣以為和”與《莊子·田子方》“至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地。兩者交通成和，而物生焉”的文句同義，《老子》的“中(沖)”相當于《莊子》的“交通”。第42章這一部分的旨趣，是講述從“道”中生成之后的“萬物”更進一步的和諧發(fā)展。但是，老子在本章全文中的目的，并不是關注萬物生成論本身而加以敘述，而是想要證明，“道之動、道之用”的“反、弱”，及其同類的不被世間人所喜好的負面價值的“無”，實際上反而才是“生出萬物”的多產性的正面價值之實在。

這兩章中的萬物生成論對“萬物”的生成過程有如下描述：無、道→有、一→二、陰與陽→三、陰與陽與中(沖)氣→天下之物、萬物。

需要注意以下幾點：第一，“道”生出“萬物”的過程，與后來“自然”思想轉變而成的流出論(Emanationslehre)不同，后者認為“萬物”“自然”地從“道”流出，而這里的機制是主宰者的“道”自己能動地生出“萬物”，可以說是基于道家傳統(tǒng)的形而上學、存在論而形成的一種比較古老類型的萬物生成論。

第三，道家古老的“道—萬物”關系論中，“道”生出“萬物”的過程，在存在論上理解為，“樸”的“道”自我異化后，作為“器”的“萬物”出現(異化論)；在歷史論上理解為，作為太初的混沌的“道”不斷退步，最后墮落成分節(jié)化、秩序化的“萬物”(退步史觀)，這兩種理解比較常見(參照上述《老子》第28章)。然而，第40-42章中，異化論與退步史觀的影子被隱藏，反而讓人感覺到進步史觀的明朗。*西漢初期登場的新的萬物生成論認為，“萬物”即使位于當前這一退步之末端，也是從“道”中生出的、“道”的分有之物，故不必對其采取一直以來的否定性的評價。這里醞釀著克服道家否定哲學的可能性，關于這一點，請參看拙著《道家思想的新研究》下第8章第5節(jié)四“道家宇宙生成論的特征”。這一點是這兩章的新鮮之處。我認為，這兩章的思想正好處于道家的萬物生成論從舊到新發(fā)展的中間過程。

《老子》中論及萬物生成論的還有，如第6章：“浴(谷)神[不]死，是胃(謂)玄牝。玄[牝]之門，是胃(謂)[天]地之根。緜緜呵(乎)若存，用之不菫(勤)?！贝颂帉ⅰ霸?谷)神、玄牝(本源性的女性生殖器)、天地”用作對“道”的比喻、象征，是贊美“玄牝”成為“根”，生成萬物的多產性。最后的“緜緜呵(乎)若存，用之不菫(勤)”也可解釋為“道”生成萬物這一能力的無盡藏性。

順便我想補充的是，底本(馬王堆甲本)的《老子》第一章作“道可道也……無名，萬物之始也。有名，萬物之母也”。一直以來，這一部分因為在通行本(王弼本)中作“道可道……無名，天地之始。有名，萬物之母”，所以被理解為如下展開的萬物生成論：道、無名、天地之始→天地、有名、萬物之母→萬物。

然而，馬王堆《老子》的甲、乙本同時寫作“無名，萬物之始也。有名，萬物之母也”。所以，隨著馬王堆甲乙本的出土，可以判明，上述展開圖式并不成立，應該從存在論而非萬物生成論上來理解它。*郭店本中不含有第1章。北京大學簡將問題所在的文句作“無名，萬物之始也。有名，萬物之母也”，與馬王堆兩本相同。即使在馬王堆兩本公開之后，金谷治《老子無知無欲のすすめ》1、楠山春樹《老子入門》1章、神塚淑子《老子》第1章還是將第1章的這一部分解釋為萬物生成論。與此相反，高明《帛書老子校注》一認為，通行本的“無名，天地之始”中的“天地”是后世將本來的“萬物”篡改的結果。

(二)萬物生成論與退步史觀的結合

萬物生成論講述了太初混沌的“道”分節(jié)化、秩序化后生出“天地”與“萬物”，在邏輯上與退步史觀相親和，而且實際上伴隨著退步史觀一同出現的情況也不少。究其原因，是由于作為價值本源的“道”的自我異化，以人為主的“萬物”的產生同時也意味著是“道”向無價值的“萬物”退步與墮落的過程。如果將視角轉移到“人”這一問題核心，則“人”在位置上與太初的“道”相去最遠，在生成的時間順序上最新，在含有價值上僅稟持最微少的“道”，不過是“物”的存在者之一。而且，人這樣的“物”，不僅含有著以身體、物體為對象的養(yǎng)生思想這一面，還有以精神、文化為對象的倫理與政治思想方面的意味，是一個綜合性的概念。

請看《老子》第38章：

從上述意義上看來，萬物生成論在此章明確地伴隨著退步史觀而被討論?！吧系隆?同于“道”)生出萬物的過程如下：

上德→上仁→上義→上禮

道→德→仁→義→禮、前識(即：知)

前者論及了“上德”“上仁”“上義”“上禮”各自廢壞的原因(“有為”和“有以為”)，無論哪個階段，都是將本源的“道”一步一步持續(xù)破壞的同時，又將當時儒教的倫理規(guī)范生成過程圖式化。這是基于退步史觀的思想。作者的意圖，如本章后半部分所示，是要呼吁舍棄當時的儒教倫理規(guī)范，尤其是“禮”與“前識(即：知)”，復歸于太初的“道”。

萬物生成論與退步史觀相結合，對處于退步的末端的當時的“萬物”加以批判與否定，這樣的例子在《老子》中倒也不多。上文言及的《老子》第28章“楃(樸)散[則為器，聲(圣)]人用則為官長。夫大制無割”中，仍能感覺到對“器”與“萬物”的批判的殘留，是其中一例。再有，《老子》第18章中說：“故大道廢，案(焉)有仁義。知快(慧)出，案(焉)有大偽(為)。六親不和，案(焉)[有]畜(孝)茲(慈)。邦家(昏)亂，案(焉)有貞臣?！币酁槠渲幸焕?，且其萬物生成論和退步史觀更加明確。作者批判性地回顧歷史，表明由于“大道”的廢壞等原因而使“仁義、大偽(為)、畜(孝)茲(慈)、貞臣”產生。*底本(馬王堆甲本)第18章“故大道廢，案(焉)有仁義”一句中，毫無疑問存在老子對儒家“仁義”的批判。戰(zhàn)國晚期的郭店本中也含有本章，所以當時《老子》對“仁義”的批判和對儒家的批判，已經明確出現了。而且，底本(馬王堆甲本)第19章的“絕仁棄義”，在郭店本中作“(絕)(為)棄慮”，不作“仁義”而作“為慮”。21世紀以來大陸與臺灣的研究中，甚至出現了如下意見：郭店本那樣古老的《老子》中不存在對“仁義”和儒家的批判，或者說即使存在，也算不上強烈的批判；《老子》中出現對“仁義”與儒家的強烈批判，僅限于馬王堆兩本那樣一部分的文本中。陳鼓應《老子注譯及評介》19章是這種意見的代表，而且最近正當現代中國儒學復興運動、國學復興運動興起的背景下，就連《老子》中存在“仁義”批判與儒家批判這一事實也不予以承認的風潮也在蔓延。最近的日本學界，也受到了這種惡劣的影響，出現了類似的新主張，認為郭店本那樣古老的《老子》中不存在對“仁義”和儒家的批判，或者說即使有也不強烈。例如：谷中信一《郭店楚簡〈老子〉および“太一生水”から見た今本〈老子〉の成立》第1部第2章(4)“郭店老子には‘仁、義、聖、智’に対する極端なまでの否定的態(tài)度が見られない(郭店老子中沒有對‘仁義圣智’的極端否定態(tài)度)”，楠山春樹《老子の人と思想》第2章第2節(jié)3“十七章·十八章·十九章について”，神塚淑子《老子》第Ⅰ部第1章“‘仁義’批判——帛書·楚簡·現行本の比較(2)”等。然而，如果不是對郭店本第18章中有對“仁義”與儒家的批判這一單純事實閉目不見，就不應該發(fā)出如此的謬論。況且，《老子》對儒家的批判，不單單止于對“仁義”的批判，實際上還有對“圣人、君子”的批判，對“不知足、學、為、事、美、善、孝慈”等的批判，對《禮記·大學》八條目的批判等等多方面。如果只提出“仁義”批判這一點，就難免會招致視野狹窄的指責。對這一問題的詳細研究，請參照拙論《〈老子〉の儒教に対する批判──郭店〈老子〉第十八章の「仁義」批判をめぐって──》(大東文化大學《大東文化大學紀要》第49號《人文科學》，2011年3月)。

不過，如果綜合討論《老子》81章的全體，其基于萬物生成論與退步史觀，對當時文化進行批判，自身就是道家已經超越、或曰直至今日仍在超越的古老的道家傳統(tǒng)思想。這樣的批判，與其說是在時代更后的《老子》中，不如說在時代更前的《莊子》里更多見。例如：

故純樸不殘，孰為犧樽。……道德不廢，安取仁義。性情不離，安用禮樂?！驓垬阋詾槠鳎そ持镆?。毀道德以為仁義，圣人之過也。(《馬蹄篇》)

老聃曰：“……昔者黃帝始以仁義攖人之心。堯舜于是乎……愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規(guī)法度。然猶有不勝也?！蚴┘叭?，而天下大駭矣?！谑呛?，喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。大德不同，而性命爛漫矣?！谑呛酰Y鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉，天下脊脊大亂?！袷朗馑勒呦嗾硪?，桁楊者相推也，刑戮者相望也。……吾未知圣知之不為桁楊椄槢也，仁義之不為桎梏鑿枘也。……故曰：‘絕圣棄知，而天下大治?！?《在宥篇》)

《在宥》中詳論了從“昔者黃帝”至“今世”的歷史退步，與“仁義、法度、圣知”等文化形成之間的關系。最后的“故曰：‘絕圣棄知，而天下大治。’”一句，并不一定是對《老子》第19章的異本的引用，筆者認為它來自古來就有的道家內部積累的文獻群語句?！肚f子·胠篋》亦有“絕圣棄知，大盜乃止”的文句，這同樣并非對《老子》第19章的引用。底本(馬王堆甲本)《老子》第19章中雖有“絕聲(圣)棄知，民利百負(倍)”，但這句話的后半部分與《莊子》的《在宥》《胠篋》有非常大的差異。

而且，第38章中有幾處重要的資料，可用于推測《老子》一書的成書年代。在這里，筆者想就正確把握第18章、第38章的思想內容(萬物生成論與退步史觀)，以內在的方法，討論一下《老子》的編纂問題。

關于《老子》之書成立于何時這一問題，早在日本的江戶時代，就有一些學者關注第18章、第38章的思想內容，并提出了優(yōu)秀的實證性的見解。江戶初期的伊藤蘭嵎(1694-1778)《題老子卷首》，江戶中期的山片蟠桃(1748-1821)《夢之代》，江戶晚期的齋藤拙堂(1797-1865)《老子辨》指出，第18章與第38章為代表的《老子》諸章都將儒家的“仁”與“義”連稱成“仁義”，并對這種倫理展開了激烈的批判，而儒家本身雖由春秋晚期的孔子論述過“仁”與“義”，但僅止于個別的“仁”和“義”，并未連稱“仁義”，連稱“仁義”的當數戰(zhàn)國中期的孟子。因此，他們提出，對“仁義”加以連稱并予以批判的《老子》，應當視為在孟子之后出現的文獻，不能像司馬遷《史記·老子列傳》那樣將《老子》置于孔子之前年代，等等。如此，以第18章、第38章中的“仁義”一詞的存在為依據，將《老子》的著作年代與編纂年代置于戰(zhàn)國中期以后，是日本學界從近世以后到現代，幾乎不可動搖的定說。這三位學者的見解基本上是正確的，筆者對這樣的慧見表示敬佩。

不過，到了21世紀的今天，依以下幾點理由，有必要對這一說法進行若干的補足與修正。第一，江戶初期的伊藤蘭嵎距今已約250年，現今我們手中已有三種新的出土資料本《老子》可資利用，《老子》一書的著作、編纂問題，當能得到更合理的解明。筆者在已發(fā)表的多篇論著中，利用出土資料本《老子》對這一點進行了新研究，在這里暫且省略。

第二，“仁、義、禮、知”這一用語組合，已在《孟子》(告子上、盡心上)中可以看到，所以《老子》第38章的“仁、義、禮、前識”是以此為基礎，根據配合時代狀況，將“知”改稱為“前識”的表達?！扒白R”是當時儒家所提倡的特殊的“知”，意思是基于表面顯現的微小的預兆而推知現象全體的到來的“知”。雖說現在在古典文獻中找不到使用這一詞語的其他用例，但有類似用語，如“先識”一詞在戰(zhàn)國晚期成書的《呂氏春秋》的《先識覽·先識篇》中出現，“前知”一詞在西漢初期成書的《禮記·中庸》中出現。因而，不能不考慮，批判這一概念的第38章是戰(zhàn)國晚期到西漢初期的作品。除此之外，還應注意戰(zhàn)國晚期成書的郭店本《老子》中不含有第38章。

第三，第38章中的“夫禮者，忠信之泊(簿)也，而亂之首也”一句描述了“禮”的性格：其前半句深刻挖掘了“禮”缺乏“忠信”的內在倫理，這固然是對儒家的批判，但孟子的“禮”是善性的要素之一(性善說)，就是一種內在的倫理，所以這不能算是對孟子的批判。相反，荀子視“禮”為外在的對人性之惡的矯正(性惡說)，此處顯然是對荀子的批判。后半句說，雖然提倡“禮”的原意是為了實現“治”，但與原意相反，結果僅帶來了“亂”。而將“禮”作為客觀的社會秩序問題來把握，認為“禮”是為了除“亂”致“治”而提倡的外在規(guī)范的，正是荀子及其學派。這樣一來，上面那句話就是以當時儒家代表的荀子及其學派為對象的全面性的批判。*《老子》中有一些基于荀子思想的部分，這是較為人知的事實。老子從對荀子思想的批判(負)與受容(正)中受到的影響，一部分始于戰(zhàn)國晚期的郭店本，到西漢初期的馬王堆兩本則全面化。其影響涉及到的問題有，如第18章的“大偽(為)”(負)、第25章的“三才”(正)、第38章的“禮”(負)，第48章的學問觀(負)、第64章與第65章的“積微”(正)等重要領域。結論就是，《老子》第38章成立于戰(zhàn)國晚期到西漢初期，這一看法是最為合理的。

三、《老子》的存在論

這里所說的存在論，是“道”這一本源性的實在使得“萬物”在這個世界上存在，即使得“萬物”發(fā)生、變化、消滅，并論及了其存在樣態(tài)的思想。形而上學則與其稍有些旨趣上的不同，論及的是作為“天地”、“萬物”的存在者的本源而實在的形而上的“道”。雖說實際情形下兩者有時是一樣的，但本文關注兩者的不同之處，所以暫且將它們區(qū)別對待。

(一)從“道”之虛靜生出“萬物”

《老子》中含有多處探討存在論的章節(jié)。試舉其中有代表性的兩三例來檢討。

存在論是關于本源的“道”使得“萬物”存在而發(fā)生、變化、消滅的哲學，其理論構造認為，“道”的虛靜特性是上述現象產生的基礎。相關論述不少，如第5章中說：

天地不仁，以萬物為芻狗。聲(圣)人不仁，以百省(姓)[為芻]狗。天地[之]間，其猶籥輿(與)。虛而不淈(竭)，蹱(動)而俞(愈)出。多聞數窮，不若守于中(盅)。

本章所言“天地之間”，不是直接指“道”，對老子而言，其意思應當是所與的空間世界，在其中“道”如同“橐籥”般運轉。在這里，似乎“天地之間”與“道”并未被區(qū)分。而且本章認為，正因為“道”具有“虛、中(盅)”的特性，所以能無窮無盡地生出“萬物”，以至不竭。*第5章“天地之間”的“虛”，在“道”的哲學中很少被解釋為“無”的比喻或象征。諸橋轍次《掌中老子の講義》第5章、森三樹三郎《老子·荘子》Ⅰ.1.四“無からの萬物の成生”是少數的例外。底本(馬王堆甲本)第5章的“多聞”，在通行本(王弼本)中作“多言”，意思上有些許差異?！岸嗦劇笔遣W、學問充實的意思(參照成玄英《老子義疏》“天地”章)，所以，考慮到與下文的“中(盅)”的逆向呼應，還是作“多聞”更符合本章。而且，還應該考慮到在上文的“虛”的前提下，對其反對面的批判這一層關系?！爸小笔墙忉屪疃嗥绲囊粋€字，當作“盅”的假借字，作“虛”的意思比較好。《說文解字》曰：“盅，器虛也。從皿中聲。老子曰：‘道盅而用之’?！币源苏f來解釋，則與上文的“橐籥”也能關聯起來：它的里面雖然是空虛的，但其作用卻無窮無盡。主張這一點的有福永光司《老子》第5章、木村英一《老子の新研究》5章、加藤常賢《老子原義の研究》5、諸橋轍次《掌中老子の講義》第5章、高亨《老子注譯》5章、陳鼓應《老子注譯及評介》5章、金谷治《老子無知無欲のすすめ》5等。另外，河上公《老子注》“虛用”第5、小川環(huán)樹《老子》第5章中解釋為“心之中”(小川環(huán)樹語)；成玄英《老子義疏》“天地”章、呂惠卿《道德真經傳》(《正統(tǒng)道藏》所收)5章解釋為“與道相當”；武內義雄《老子の研究》第5章、大濱晧《老子の哲學》第9章“無知”解釋為“本質”(大濱晧語)；朱謙之《老子校釋》5章、高亨《老子正詁》5章解釋為簿書、圖籍(高亨語)。

那么，老子為何將“道”生成“萬物”這一活動的無盡藏的多產性，歸因于虛靜這一性質[在這里是“虛、中(盅)”]呢？其原因之一，如本章上段“天地不仁，以萬物為芻狗。聲(圣)人不仁，以百省(姓)[為芻]狗”所言，利用將“天地”的存在方式形容為“不仁”這一比喻、象征，導出了“不仁”這一人間社會所應當具備的倫理、政治。為了在中段和下段中利用同樣的象征、比喻，所以才提倡存在論中與“不仁”相近的“虛、中(盅)”。原因之二是，本章中段、下段的思想，與視“萬物”中某種強勢的“物”(例如“天地”或“氣”)生出其他的“物”的存在論有所不同，那樣的思想認為實有生出實有，不過是一種單調乏味的實有的生成論。與之相反，本章中說“道”為“虛、中(盅)”，其基礎在于認同“道”是與實有且盈滿的“萬物”相反的。故而筆者認為，本章對“虛、中(盅)”的提倡，在“道—萬物”的存在論里，不是將“道”與“萬物”視為同一層次，而是說“道”是超越性的終極的本源者。

同樣的例子，可舉《老子》第11章的“卅[楅(輻)同一轂，當]其無，[有車]之用[也]?！视兄詾槔?，無之以為用”，本章以“無”代替“道”，這種說法與上述第5章言“虛”、“中(盅)”相類似。

第16章中說：“至(致)虛極也，守情(靜)表[裻(篤)]也，萬物旁(并)作，吾以觀其復也?！边@也是在說，“吾”這一修道者(“圣人”或者“侯王”)在吾之身中徹底地極盡“虛、情(靜)”的狀態(tài)，使得“萬物”一齊生長，闡述了這樣一種(自然思想化了的)存在論。*第16章的“虛、情(靜)”與“萬物旁(并)作”之間有主客、因果的關系。但是，很可惜正確掌握了這一關系的研究在現代很少。加藤常賢《老子原義の研究》16、小川環(huán)樹《老子》第16章、金谷治《老子無知無欲のすすめ》16、神塚淑子《老子》第16章是少數的例外。實際上王弼《老子注》16章中已經將兩者理解為因果關系了。文中的“虛、情(靜)”指的就是與第5章中“虛、中(盅)”相同的、作為本源的“道”的特性。

第34章中說：

道[沨(氾)呵(乎)，其可左右也。成功]遂事而弗名有也。萬物歸焉而弗為主，則恒無欲也，可名于小。萬物歸焉[而弗]為主，可名于大。是[以]聲(圣)人之能成大也，以其不為大也，故能成大。

這也是一種“道”的存在論，描繪了“道”的作用擴充左右，受惠于此，萬物得以成其功績、遂其事業(yè)。其中“則恒無欲也，可名于小”*關于第34章的“恒無欲也”，武內義雄《老子の研究》第34章中，包含此句在內的“衣養(yǎng)萬物而不為主”以下，直至章末，都視為后代的附加與錯簡而被刪去。還有，木村英一《老子の新研究》34章中，說“衣養(yǎng)萬物，而不為主，……可名為大”是后人的衍文而刪去。另外，福永光司《老子》第34章中，基于朱謙之《老子校釋》34章的說法，視“常無欲，可名于小。萬物歸焉而不為主”為后來竄入的文章。陳鼓應《老子注譯及評介》34章，“常無欲”三字被視為衍文而刪除。這些說法在馬王堆兩本出土的今天，都已經被證明是錯誤的。不僅如此，這些說法中均將本章后半的關鍵詞“恒無欲也”刪除，因此當然不能明了本章的旨趣。，與第一章中“恒無欲也，以觀其眇(妙)”相同，認為人只有徹頭徹尾地“無欲”，才能把握不具有“大小”的“道”的本源性。

(二)“萬物”得“一”而存在

《老子》中對終極本源的表達，除“道”之外還有“一”。關于“一”，如上文已經提到的第40章、第42章中將其描畫為：“天[下之物生于有，有生于無。道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽]，中(沖)氣以為和。”此處的“一”，是“無之道”生出的“有之一”，在“無、道→有、一→二、陰與陽→三、陰與陽與中(沖)氣→天下之物、萬物”的萬物生成論圖式中，它被定位于較“道”低一層次的第二階段。

然而，瀏覽一下《老子》諸章中的實際用例，“一”的內容和意思，與“道”并無相異之處。例如，《老子》第39章中如下說：

這里出現的多個“一”，與目前所見的“道”是同樣的內容，這一點不言自明。*第39章中的“一”就是“道”。但是，認為本章中的“一”并非“道”的見解也有。如：諸橋轍次《掌中老子の講義》第39章認為“一即一元氣，意為陰陽未分之物”，小川環(huán)樹《老子》第39章與楠山春樹《老子の人と思想》第2章第3節(jié)8“48章上段乙①”等也不將“一”與“道”等同。河上公《老子注》“法本”第39釋為“一，無為，道之子也”。這些似乎都是基于《老子》第42章“道生一，一生二，……”，將“道”與“一”視為不同的東西，這種想法不妥當。不僅如此，“天”的“已(以)清”，指的是作為“天”之“清”的根據的“道”；“地”的“已(以)寧”，指的是作為“地”之“寧”的根據的“道”……其他皆如此。因而，對“天、地、神、浴(谷)、侯王”的多個存在者來說，賦予其“清、寧、靈、盈、貴以高”的各自本質屬性的，可以理解為正是存在論意義上的“道”。

再者，與存在論意義上的“道”同義的“一”，同樣在《老子》第10章中有：

這里以簡潔的筆觸，刻畫了修道者通過“抱一”來“生、畜”“萬物”的“一(道)—萬物”的關系。*第10章開頭的“戴(載)營(魄)”難解，直至今日仍無定解?！按?載)”取焦竑《焦氏筆乘》第10章(焦竑《老子翼》十章所引)中所說“載，乘也”?！盃I(魄)”，《楚辭·遠游》中有“載營魄而登霞兮”，王逸注為“抱我靈魂而上升也”。且，河上公《老子注》“能為”第十對這一部分注解為“營魄，魂魄也。人載魂魄之上得以生，當愛養(yǎng)之”。基于這些說法，“營(魄)”指為“靈魂”這一解釋更占優(yōu)勢。但是，這種解釋中“營”的意思仍不明了，而且“魄”的意思在中國古代通常指身體。“營”可參照焦竑《焦氏筆乘》10章、木村英一《老子の新研究》10章，作“經營、營造生命活動”的意思來理解，是對“魄”的形容詞?！按?載)營(魄)”的主語，如王弼《老子注》與河上公《老子注》所言，是“人”，換言之是作為作者的老子的“我”，也可以特指“魂”，即人的精神?！氨б弧钡囊馑荚诟鞣N解釋中相當混亂?！独献印返?2章“聲(圣)人執(zhí)一，以為天下牧”中的“執(zhí)一”一樣，是抱有“道”的意思?！肚f子·庚桑楚》中，借老子之口說道：“衛(wèi)生之經，能抱一乎，能勿失乎，……能兒子乎。兒子終日噑(號)而嗌不嗄(嚘)，和之至也?！迸c《老子》第10章關系密切。但是，也有解釋認為“抱一”是指“魂”與“魄”合一，在傳統(tǒng)的舊說與因承舊說的新說中，主張這種解釋的人有許多。例如，林希逸《老子鬳齋口義》“載營魄”章第十、李嘉謀《老子注》10章(焦竑《老子翼》10章所引)、焦竑《焦氏筆乘》10章、陳鼓應《老子注譯及評介》10章、加藤常賢《老子原義の研究》10、蜂屋邦夫《老子》第10章等，均不妥當。“能毋離(離)乎”一句，表明了抱持“一”(即“道”)，能不離于“道”的愿望。而且，上面的第一句“戴(載)營(魄)抱一，能毋離(離)乎”，被視作前半部分六個形式相同的分句的總論，又是后半部分的“生之畜之，……是胃(謂)玄德”這一對“道”的把握者的描寫的前提。還有，關于第10章末尾的“生之畜之，生而弗有，長而弗宰也。是胃(謂)玄德”，以下諸書都基于馬敘倫《老子校詁》第10章，將其視為第51章的錯簡或重出而予以刪除。如：武內義雄《老子の研究》第10章、木村英一《老子の新研究》10章、陳鼓應《老子注譯及評介》10章、金谷治《老子無知無欲のすすめ》10。這是無意于理解第10章的文章構成與思想內容的荒唐無稽的做法。第10章的構成中，其前半講述修道者盡一切辦法去把握“道”(前提)，其后半講述把握了“道”的修道者(化于“道”的圣人)持有“生、畜”“萬物”的“玄德”(結論)。具有同樣構成的章節(jié)，如第16章與第28章等，在《老子》中并不少見。

回溯道家的思想史來考察，戰(zhàn)國中期成立的《莊子·齊物論》是開端，定立了作為“一之無”的“道”，亦即包含修道者的“我”在內的世界之本源性的真實。此時，“道”與“一”與“無”是三位一體的東西，三者之間沒有任何的區(qū)別或差異。*關于《莊子·齊物論》中闡述的萬物齊同的哲學，請參照拙著《莊子上·全譯注》“齊物論第二”的“總說”與“解說”。然而，戰(zhàn)國晚期以后，“道—萬物”的關系中被注入了時間性，“無”、“道”與“一”之間被置入了事實上的區(qū)別與價值上的差異。上述《老子》第40章、第42章正是其代表例子。主要的原因是，雖然原本道家的哲學中僅僅含有形而上學、存在論，但是其中興起的萬物生成論使得道家的哲學多樣化了。在這種情況下，以上引用的《老子》第39章與第10章中，使用“一”來表述與“道”相同的內容與意義，實際上可以看作是對道家本來的用語方法的遵從，和古來道家傳統(tǒng)的實在觀的殘留。

以上，本文用三點闡明了“《老子》的哲學”。這三點的哲學都是關于“道”的思想，同時也是形成《老子》諸思想的基礎與根底的思想，其倫理思想、政治思想、養(yǎng)生思想的基礎與根底之所在。

但是，在哲學與自然思想的關系中，有稍微復雜與微妙的地方。自然思想出現而迎來的新階段(戰(zhàn)國晚期―西漢初期)以后，作為思想的哲學(形而上學、萬物生成論、存在論)不能說已經消淡，而是仍在存續(xù)，哲學與自然思想同時存在的場合也是有的(例如第23章、第25章、第37章、第51章等)。在這種場合中，雖說有哲學與自然思想兩者混雜的情況，但古來道家哲學中形而上之“道”作為本源性的主宰者的作用，多被加以保留(例如第23章、第51章等)。但是，自然思想對戰(zhàn)國晚期以前古來的道家哲學提出異議，到了戰(zhàn)國晚期―西漢初期道家重新倡導的新主張中，它是一種承認了“萬物”的自主性、自律性的思想。因此自那以后，既有單獨提倡自然思想，以其為倫理思想、政治思想、養(yǎng)生思想的基礎與根底的情況；又有將哲學與自然思想兩者混雜，但將自然思想置于更為終極的基礎、根底位置上的情況(例如第25章、第37章等)。

(責任編輯：沈松華)

The Metaphysics and Ontology in Laozi——Based on the Unearthed Version ofLaozi

Tomohisa IKEDA, tr. LIAO Juan

(Faculty of Letters, University of Tokyo, Tokyo, Japan)

Laoziis full of philosophical thoughts. On the basis of the unearthed version ofLaozi, it is proposed in this paper that: first, Dao is believed to be the origin of metaphysics, and the relation between Dao and Everything is a kind of relation between metaphysics and physics. In fact, Dao is nameless and free from the mastery of the human, but its function can be manifested through Everything and Dao can also be mastered by unknowing. Second, the theory of Everything creation inLaoziholds that the primordial Dao brings birth to the universe and everything on earth, which is closely related to the regressive view of history. Third, the ontology inLaoziadvocates Everything that gets its existence through the acquisition of one, is actually generated from the emptiness and quietness of Dao. All the previous three points are the philosophical thoughts about Dao, which develops into the ideological roots ofLaozi.

Laozi; Dao; metaphysics; theory of Everything creation; ontology

2016-06-21

池田知久(Tomohisa IKEDA，1942—)，男，日本東京人，東京大學名譽教授、山東大學名譽教授，日本東方學會理事長，主要從事中國出土文獻和中國思想史的研究；廖娟(1988-)，女，江西萍鄉(xiāng)人，日本東京大學博士后期課程學生，主要從事近代中國經學史、日本易學史研究。

主題研討一中國哲學的真實建立之五

B223.1

A

1674-2338(2016)05-0001-16

10.3969/j.issn.1674-2338.2016.05.001