“道德冷漠”的“被迫”形態(tài)及倫理調(diào)適

陳道武++卞桂平

[摘要]在《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷中亞里士多德對(duì)“行為”進(jìn)行三重闡釋：意愿、被迫及無知。現(xiàn)實(shí)中的行為亂象屬于復(fù)雜的矛盾體，因而趨于“被迫的意愿”。其存在表征是“善念”與“善舉”的分離，根源在于個(gè)體與社會(huì)的價(jià)值沖突，實(shí)質(zhì)則是社會(huì)變遷所催生的倫理難題。消解意愿中的“被迫性”，須訴諸社會(huì)倫理與個(gè)體道德的雙向構(gòu)建，在個(gè)體與社會(huì)的良性生態(tài)中促成人的自由全面發(fā)展。

[關(guān)鍵詞]意愿；被迫；無知；道德冷漠；亞里士多德；善念；善行；以倫濟(jì)道

[中圖分類號(hào)]B82

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1007-8487（2016）10-0022-06

在《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷，亞里士多德對(duì)“行為”進(jìn)行過三重設(shè)定：意愿行為、被迫行為以及無知行為。在他看來，這三種行為具有不同的內(nèi)涵與價(jià)值旨趣。正是通過對(duì)行為主體在行為過程中所持有的這三種不同狀態(tài)的縝密分析，亞里士多德對(duì)“出于意愿的情感和實(shí)踐受到稱贊或譴責(zé)，違反意愿的情感和實(shí)踐則得到原諒甚至有時(shí)候得到憐憫”[1]（P58）的理論難題進(jìn)行了仔細(xì)辯解。重新審視亞里士多德對(duì)行為的三重解釋，不僅有利于理清當(dāng)前實(shí)踐語境中的諸種行為難題，對(duì)當(dāng)下人的自由與全面發(fā)展以及小康社會(huì)建設(shè)亦具有重要的理論價(jià)值及實(shí)踐意義。

一、行為的三重維度：意愿、被迫及無知

倫理學(xué)意義中的“行為”是指人自覺、有目的的活動(dòng)。行為在日常生活中一般表征為一系列動(dòng)作，并由需要?jiǎng)訖C(jī)、意志抉擇、行動(dòng)與結(jié)果等系列環(huán)節(jié)構(gòu)成。與動(dòng)物“刺激感應(yīng)”所不同的是，人在行為之先就能夠在意識(shí)中建立起理想的目的或目標(biāo)，即通過自覺意識(shí)與認(rèn)知把外部與內(nèi)部的需要轉(zhuǎn)化為自我的動(dòng)機(jī)與目的，指導(dǎo)和調(diào)節(jié)人的行動(dòng)[2]（P441-442）。這樣看，人在行為之初就內(nèi)在地預(yù)設(shè)了一種邏輯前提：自覺與意愿。亞里士多德在其經(jīng)典著作《尼各馬可倫理學(xué)》（Ethika Nikomachea）第三卷中，對(duì)帶有“自覺與意愿”的行為進(jìn)行過較為縝密的辨別與分析。在他看來，“這種研究對(duì)立法者給人們授予榮譽(yù)或施以懲罰也同樣有幫助”[1]（P58）。具體論述涉及三重維度：

意愿行為。漢語中，“意愿”一詞大多被注釋為“愿望、心愿”[3]（P370）。相應(yīng)地，“意愿行為”也就可以看作是符合行為主體主觀愿望、心愿的一系列動(dòng)作。黑格爾就說過：“凡是人對(duì)某事物作為自己的東西感覺興趣或應(yīng)感覺興趣，他就愿意為他進(jìn)行活動(dòng)。”[4]（P125）然而，人的日常行為往往會(huì)因錯(cuò)綜復(fù)雜的各種因素干擾，而難以區(qū)分是“自覺意愿的”還是“違反意愿的”。亞里士多德給出的判斷標(biāo)準(zhǔn)是：“發(fā)動(dòng)他的肢體的那個(gè)始因是在他的自身之中的，而其初因在人自身之中的行為做與不做就在于人自己?！盵1]（P59）正是基于如上原則，亞里士多德對(duì)幾種所謂“混合型”的行為進(jìn)行了有效注解。比如，“如果一個(gè)僭主以某人的父母或者子女為人質(zhì)，迫使他去做某種可恥的事，如若做了就釋放他的親屬，如果不做就將他處死，情形就是這樣”[1]（P58-59）。再比如，在船遭遇風(fēng)暴時(shí)，處于危險(xiǎn)的境地，一般來說，沒有人會(huì)自愿地拋棄個(gè)人的財(cái)物，“但是，為了拯救自己和同伴，頭腦健全的人就會(huì)這樣做”[1]（P58-59）。在亞里士多德看來，混合型事例雖復(fù)雜，但行為更偏向于主體的自覺與自愿。因?yàn)椤斑@些行為是出于意愿的，盡管如果拋開那個(gè)環(huán)境他們便是違反意愿的”[1]（P58-59）。

被迫行為。在詞語釋義中，“被迫”二字一般被詮釋為“迫不得已”“不自愿”。因此，被迫行為就是行為主體在違背自我意志下所實(shí)施的行為。在《中華法學(xué)大辭典·刑法學(xué)卷》中，“被迫行為”被描述為：“不是完全的自愿行為，處在某種嚴(yán)重脅迫下，不得已在違反刑法和保全自己之間選擇損害較輕者?！盵5]以上對(duì)被迫行為特征的描述，雖出自刑法學(xué)視角，但其基本意涵同樣適用于道德范圍內(nèi)的闡釋，這一點(diǎn)在亞里士多德的“被迫行為”釋義中就可發(fā)現(xiàn)。亞里士多德認(rèn)為：“在一般意義上，初因在當(dāng)事者之外且他對(duì)之完全無助的行為就是被迫的?！盵1]（P60）因此，“被迫行為”的界定存在著兩個(gè)先決條件：“初因在當(dāng)事者之外”與行為人“對(duì)之完全無助”。為了更加清楚地說明這一點(diǎn)，亞里士多德對(duì)另一種情況進(jìn)行了對(duì)比說明：“如果一項(xiàng)行為盡管就其自身而言是違反意愿的，然而在一個(gè)特定時(shí)刻卻可以為著一個(gè)目的而選擇，其初因就在其自身之中。這種行為就以其自身而言是違反意愿的，但是以那個(gè)時(shí)刻和那個(gè)選擇來說又是出于意愿的?！盵1]（P60）因此，在亞里士多德看來，行為性質(zhì)的最終裁定，在于要審視行為主體是否在“那個(gè)時(shí)刻”進(jìn)行了自主的“那個(gè)選擇”。即“僅當(dāng)其初因在外部事物上且被迫者對(duì)此全然無助時(shí)，才是被迫的”[1]（P61）。

無知行為。除了如上兩個(gè)范疇之外，為進(jìn)一步把問題說清，亞里士多德引入“無知行為”概念。按照一般性的漢語解釋，“無知”是指沒有知識(shí)，不明事理。然而，一旦“無知”與“行為”聯(lián)袂，那么這里的“無知”就更多地指向行為主體對(duì)行為所處環(huán)境等具體情況了解的匱乏。亞里士多德對(duì)“無知行為”進(jìn)行了如下幾個(gè)層次的疏解：一是“無知行為”與“主觀意愿”。亞里士多德認(rèn)為：“一個(gè)由于無知而做了某件事并感到悔恨的人，才可以說在那樣做時(shí)是違反其意愿的?！盵1]（P61）這里的關(guān)鍵因素在于，行為主體在行為之后是否“感到悔恨”。如果行為主體對(duì)于自己的無知行為既沒有“痛苦”也不存在“內(nèi)疚”，那么就既不能說這個(gè)行為是出于行為主體的主觀意愿，也不能說是違背其意愿。亞里士多德認(rèn)為，這種人“最好有自己特殊的名稱”，“可以說是無意愿的”[1]（P61）。二是“無知行為”與“無知狀態(tài)的行為”。亞里士多德認(rèn)為：“出于無知而做出的行為和處于無知狀態(tài)的行為也存在區(qū)別?！盵1]（P62）在亞里士多德看來，“喝酒的人或處于盛怒中的人”就是處在“無知狀態(tài)”中。處在這種狀態(tài)中的人往往“對(duì)任何一件事，特別是對(duì)那些最重要的東西，即行為的環(huán)境與后果無知……”[1]（P63-64）。也正因?yàn)槿绱?，“無知狀態(tài)”的行為往往會(huì)引發(fā)行為主體的“痛苦”“悔恨”等情緒。即“要說一個(gè)行為處于這種無知狀態(tài)而違反當(dāng)事者的意愿，它還必須是痛苦并引起了他的悔恨的”[1]（P63-64）。

在第三卷的最后一段開頭，亞里士多德用幾句話進(jìn)行了概括：“既然違反意愿的行為是被迫的或是出于無知的，出于意愿的行為就是行動(dòng)的始因在了解行為的具體環(huán)境當(dāng)事者自身之中的行為。把出于怒氣和欲望的行為稱為違反意愿的行為似乎不妥?！盵1]（P4）因此，以“意愿”作為審視人的行為坐標(biāo)，凸顯亞里士多德獨(dú)特的倫理視野。這種視角對(duì)于考察與分析當(dāng)下各種“道德冷漠”現(xiàn)象具有深刻的理論洞悉力，進(jìn)而對(duì)當(dāng)前的人的行為困境疏解具有重要的理論價(jià)值及實(shí)踐意義。

二、道德冷漠：“善念”與“善行”間的倫殤

集中梳理亞里士多德的行為理論，并非只是純粹形而上學(xué)的理論澄明，更為深層次的旨趣在于闡明其所蘊(yùn)含的深刻實(shí)踐意義。面對(duì)當(dāng)前社會(huì)“善念”與“善行”的日漸背離，有待進(jìn)一步追問的是：相關(guān)事件的頻發(fā)能否全責(zé)于現(xiàn)代人的道德冷漠？行為主體在實(shí)施行為過程中是意愿的、被迫的還是無知的？潛隱的因素又是什么？又該如何消解？本文僅對(duì)以廣東“小悅悅”案為代表的系列案例展開討論，從“特殊問題”進(jìn)行“普遍意義”的倫理思考。

仔細(xì)梳理“小悅悅”事件即可發(fā)現(xiàn)：18名路人的“冷漠行為”并不屬于亞里士多德所闡述的“無知行為”。因?yàn)?，在《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷中，亞里士多德對(duì)“無知行為”有過這樣的描述：“一個(gè)人的無知，在于對(duì)自己是什么人，在做什么，在對(duì)什么人或什么事物做什么的無知；……。一人除非瘋了，否則絕不會(huì)對(duì)這些全然不知?！盵1]（P62）顯而易見，事件當(dāng)中的18名行為主體顯然不屬于這種“除非瘋了”的無知。當(dāng)然，他們也不屬于亞里士多德所描述的“無知的狀態(tài)”。因?yàn)?，“無知的狀態(tài)”具有“喝醉的人或者處于盛怒中的人”的特點(diǎn)。從調(diào)查資料分析看，這些人也顯然不屬于這一類。問題的關(guān)鍵是：他們的行為是屬于“意愿行為”還是“被迫行為”呢？

根據(jù)亞里士多德的分析，衡量行為是“意愿”還是“被迫”的關(guān)鍵在于行動(dòng)的“初因”。如果“初因”在外，且對(duì)之“完全無助”，則是屬于“被迫行為”。相反，如果“初因”在內(nèi)，且持有某種行為的“目的”，則更傾向于“意愿行為”。即“但是，如果人們所做的行為是由于懼怕某種更大的惡，或出于某種高尚[高貴]的目的，他是出于意愿的還是違反意愿的就可能有爭論”[1]（P58）。如果以亞里士多德所描述的“混合型”行為為參照，則18名路人的“冷漠”并非缺乏“善念”，“視而不見”的背后存在著“外在的”、在他們看來可能“完全無助的初因”。但也可理解為含有規(guī)避“巨大的惡”的內(nèi)在目的。因此，如果以行為選擇及結(jié)果為參照，則是“出于意愿”，但就“初因在外，并完全無助”而言則屬“被迫”。可見，“這些實(shí)踐是混合型的”[1]（P59），但是“出于意愿的還是違反意愿的就可能有爭論”[1]（P58）?！笆欠褚庠浮睜幷摰谋澈蟠嬖诘墓餐c(diǎn)是：行為的選擇與實(shí)施是基于某種外在的、無法規(guī)避的“惡”。這樣而言，以“道德冷漠”對(duì)18名路人進(jìn)行詮釋則顯得過于武斷，而深入探尋外在“惡”的“倫理”根源則更為關(guān)鍵。

以如上案例為基型查閱發(fā)現(xiàn)：2006年末發(fā)生于中國江蘇南京市的一起引起極大爭議的民事訴訟案，具有極其重要的“轉(zhuǎn)折性”意義。2006年11月20日，南京老太太徐某某在公交車站摔倒，鑒定后構(gòu)成8級(jí)傷殘，老太指認(rèn)撞人者是剛下車的小伙彭某，并告到法院索賠13萬多元。彭某自稱上前攙扶、聯(lián)系其家人并送其至醫(yī)院診治，屬見義勇為，并非肇事者。隨后，老太太認(rèn)定彭某將其撞倒并向其索賠。雙方對(duì)簿公堂。南京鼓樓區(qū)人民法院一審判決彭某給付老太太損失的40%，二審調(diào)解結(jié)案。此案在社會(huì)中引起強(qiáng)烈反響，此后類似“彭宇案”的各種版本在各地出現(xiàn)，引起民眾對(duì)“跌倒老人是否可以攙扶”的熱議。2014年10月30日，這一類事件更是爆出“升級(jí)版”。正是這種“實(shí)然”對(duì)“應(yīng)然”的日常顛覆，催生出當(dāng)下人的倫理焦慮，進(jìn)而“一反常態(tài)”地做出違背道德自覺的“冷漠行為”。

在一般意義上，行為之所以被稱為“失范”，存在的邏輯預(yù)設(shè)是：行為主體所實(shí)施的行為“應(yīng)當(dāng)”與社會(huì)通行的倫理規(guī)則相一致。而從日常情形來看，各種“行為失范”事件明顯違背了這種對(duì)行為前提的邏輯預(yù)設(shè)，個(gè)體與社會(huì)之間的“預(yù)定和諧”（萊布尼茨）遭到消解?；蛘哒f，“個(gè)體—社會(huì)”的“有機(jī)韌帶”正在撕裂。人們不再遵循社會(huì)道德的“應(yīng)當(dāng)”，并沒有自覺地去履行社會(huì)倫理所賦予的“應(yīng)然”義務(wù)。從原因來看，行為總是在一定主觀意圖指使下的行動(dòng)。這就是說，只有基于行為主體的“主觀意愿”，才可能真正實(shí)施某種行動(dòng)，并最終達(dá)到某種效果。這里存在著的邏輯悖論是：面對(duì)某一事件，行為主體是“社會(huì)關(guān)系”中的存在，所要面對(duì)的是社會(huì)倫理賦予的道德責(zé)任，“應(yīng)當(dāng)”自覺、自愿去遵守和執(zhí)行；另一方面，作為行為主體的“自我”而言，總要立足自己的“個(gè)體利益”。這樣，行為主體總要處在“個(gè)體利益”與“社會(huì)利益”的緊張博弈之中。一旦“個(gè)體利益”受到某種“惡”的威脅，行為主體就可能以自我的“非意愿”違背乃至排斥社會(huì)倫理的“應(yīng)當(dāng)”。從這個(gè)層面而言，“行為失范”問題的實(shí)質(zhì)就是個(gè)體利益與社會(huì)利益、個(gè)體道德與社會(huì)倫理的緊張與沖突。問題是：破壞“個(gè)體”與“社會(huì)”間“預(yù)定和諧”的關(guān)鍵誘因又是什么？

一般來看，行為的“被迫”在日常生活中存在如下若干情況：一種是直接發(fā)生在行為主體身上的強(qiáng)制性干預(yù)，行為主體如若不實(shí)施某種行為會(huì)受到直接性打擊；另一種情況是間接性干預(yù)，意味著行為主體如果不實(shí)施某種行為，某種后果可能會(huì)發(fā)生在行為主體身上，從而導(dǎo)致行為主體出于某種憂慮而采取某種行為。無論是直接的、還是間接的，行為主體的行動(dòng)都受到外界環(huán)境所脅迫。也即是說，由于外界環(huán)境因素的干擾，導(dǎo)致行為主體的自我需要與可能實(shí)施的行為之間形成了某種對(duì)立，進(jìn)而影響著行為主體的動(dòng)機(jī)與意圖，最終制約著行為主體對(duì)行為的抉擇。就當(dāng)下情況來看，這種隱而不彰的外界壓力（也就是亞里士多德言說的“惡”）實(shí)際上就囊括了時(shí)下高額的醫(yī)療費(fèi)用、交通費(fèi)用、教育費(fèi)用……。在以“小悅悅”為代表的案例中，這種“惡”就是對(duì)“被訛詐”的恐懼。正是基于各種外界強(qiáng)迫因素的介入，人的行為更加凸顯出一定的目的性與實(shí)用性，更加“珍惜與袒護(hù)”自己的個(gè)體利益。功利性與目的性的張揚(yáng)，不僅使得個(gè)體與社會(huì)有機(jī)鏈日漸分離，更為嚴(yán)重的是造成了個(gè)體與社會(huì)的二元對(duì)峙，進(jìn)而導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)消極行為的頻發(fā)。

人們對(duì)行為亂象進(jìn)行道德譴責(zé)的背后邏輯是：“不屈從于強(qiáng)迫才受到稱贊，屈從于強(qiáng)迫才受到譴責(zé)?！盵1]（P60）問題卻在于：行為主體對(duì)外界“惡”的屈從，后果便是個(gè)體利益的受損，進(jìn)而出現(xiàn)“德-?！辈灰恢?。因此，道德輿論譴責(zé)的背后是用社會(huì)倫理統(tǒng)攝個(gè)體道德，“個(gè)體-社會(huì)”之間的共存互通關(guān)系存在扭曲理解。而實(shí)際上，在關(guān)注行為結(jié)果的同時(shí)，更應(yīng)細(xì)致察覺行為所受迫的外界“初因”。行為的“被迫”背后，是行為主體對(duì)“德-得”生態(tài)鏈的持疑，對(duì)社會(huì)倫理品質(zhì)的不信任。當(dāng)然，行為“意愿”與“被迫”之間并非一成不變，彼此關(guān)系會(huì)隨著社會(huì)環(huán)境的轉(zhuǎn)換而發(fā)生相應(yīng)改變。然而，存在著的另一種隱憂是：當(dāng)客觀社會(huì)環(huán)境長期得不到有效改善，乃至于持續(xù)惡化的趨勢，進(jìn)而衍化為人們價(jià)值觀念中普遍認(rèn)同的價(jià)值原則之時(shí)，“被迫性”行為會(huì)進(jìn)而演變?yōu)椤耙庠感袨椤?。馬克思說：“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人?！盵6]（P545）行為的“被迫”如果長期得不到有效疏解與糾正，最終會(huì)催生整個(gè)社會(huì)倫理的“變異”，社會(huì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)將會(huì)發(fā)生錯(cuò)亂乃至普遍性異化。

可見，“道德冷漠”不全是“道德”問題，而是“善念”與“善舉”間的一次“倫殤”。

三、“以倫濟(jì)道”：“道德冷漠”的生態(tài)調(diào)適

在社會(huì)發(fā)展的整體推進(jìn)中，當(dāng)“被迫性”行為頻發(fā)，而“自覺意愿”行為愈來愈少的時(shí)候，也就意味著社會(huì)不和諧程度正在與日俱增，同時(shí)也表征著社會(huì)成員以及社會(huì)整體品質(zhì)的下降，個(gè)體行為的日漸保守與社會(huì)發(fā)展的向前邁進(jìn)背道而馳。這樣的社會(huì)是不健全的社會(huì)，這樣的發(fā)展必然是缺乏后續(xù)張力的發(fā)展?，F(xiàn)代化哲學(xué)家英格爾斯早就說過：“無論一個(gè)國家引入了多么先進(jìn)的制度和管理方法，……沒有從心理、思想和行動(dòng)方式上實(shí)現(xiàn)由傳統(tǒng)人到現(xiàn)代人的轉(zhuǎn)變，真正能順應(yīng)和推動(dòng)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)制度和政治管理的健全發(fā)展，那么，這個(gè)國家的現(xiàn)代化只是徒有虛名?！盵7]（P20-21）當(dāng)前，和諧社會(huì)的推進(jìn)與小康社會(huì)的建設(shè)，最為根本的是要實(shí)現(xiàn)人的品質(zhì)與行為的合理構(gòu)建，盡可能地消除因客觀社會(huì)因素所導(dǎo)致的行為“被迫”的發(fā)生，這就要求在整個(gè)社會(huì)中積極推進(jìn)兩種建設(shè)：倫理與道德。

社會(huì)倫理建設(shè)的要旨，在于整個(gè)社會(huì)正義的最大滿足。一是倫理規(guī)則制定的科學(xué)化與合理化。各種明文規(guī)定與法律法規(guī)要真正做到與時(shí)俱進(jìn)，既能最大限度地反映整個(gè)社會(huì)的發(fā)展需求，又要能真正做到以廣大人民群眾的利益為準(zhǔn)繩。倫理規(guī)范的科學(xué)預(yù)制，只是提升社會(huì)倫理品質(zhì)的前提。問題的關(guān)鍵還在于制定者和執(zhí)行者對(duì)倫理規(guī)范的“忠于職守”。即“法律和制度要靠人來制定，也要靠人來具體執(zhí)行和遵守。所以，人的素質(zhì)也非常重要”[8]。因此，對(duì)于那些敢于濫用職權(quán)、違法亂紀(jì)行為的人要予以嚴(yán)厲處罰。為了保證倫理規(guī)范的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，要充分發(fā)揮社會(huì)輿論的監(jiān)督功能，健全民主監(jiān)督、法律監(jiān)督、輿論監(jiān)督機(jī)制，運(yùn)用和規(guī)范互聯(lián)網(wǎng)監(jiān)督。當(dāng)下，尤其要發(fā)揮網(wǎng)絡(luò)在反腐中的“正能量”，要確保相關(guān)人員的合法權(quán)益。惟有如此，各種倫理規(guī)范才不至于成為部分人腐敗的工具，也才有可能真正塑造出與社會(huì)發(fā)展相適應(yīng)的公平、正義的客觀社會(huì)環(huán)境。社會(huì)倫理正義品質(zhì)的保持，必然是人們因恐懼而滋生的“被迫性”行為的“解毒劑”。也只有使行為主體樹立對(duì)社會(huì)倫理的信心，“自覺意愿”行為才有可能。

黑格爾在《歷史哲學(xué)》中說：“刑法警戒的原則只是受刑的恐懼心，而絲毫沒有犯罪的悔過心，因?yàn)榉缸锏娜藢?duì)于行為本身的性質(zhì)沒有任何的反省”[9]（P120）。實(shí)際上所標(biāo)明的意義在于：對(duì)某種“被迫性”行為而言，單純的倫理規(guī)制并不能使問題得到根本解決。倫理的目的最終在于造就行為主體的道德品質(zhì)。因此，黑格爾才說：“德毋寧應(yīng)該說是一種倫理上的造詣?！盵4]（P170）行為主體之所以在行為過程中沒有實(shí)施自身道德品質(zhì)的持守，實(shí)際上屬于個(gè)體道德向社會(huì)倫理的屈從。誠如黑格爾在《歷史哲學(xué)》中所描述的那樣：“那么，在中國我們覺察到一個(gè)道德的、‘整個(gè)的總體，但中間沒有主觀性；——這個(gè)總體分為許多分子，但是各分子一概都沒有獨(dú)立性。我們僅僅發(fā)現(xiàn)這個(gè)政治‘統(tǒng)一的外部的安排?！盵9]（P162）由此可見，倫理對(duì)道德的壓抑存在著歷史文化的“慣性”。除此以外，個(gè)體道德品質(zhì)的問題還體現(xiàn)在行為主體的自私傾向，也正是行為主體謀利沖動(dòng)的凸顯，才導(dǎo)致人與人之間的關(guān)系冷漠與道德感的式微。在以市場經(jīng)濟(jì)為主導(dǎo)的“趨利”時(shí)代，如何把人從普遍“物化”的趨向中解放，形成合理的道德品質(zhì)與行為習(xí)慣，已然成為當(dāng)下必須解決的重大時(shí)代難題，這個(gè)難題的實(shí)質(zhì)就是，既要捍衛(wèi)倫理，更要蓬勃精神！即“以倫濟(jì)道”。

使行為主體從行為“被迫性”轉(zhuǎn)向“意愿性”，實(shí)際上就是要從單純的倫理歸屬回歸到自我的道德品性。問題的關(guān)鍵所在，就是要保持行為主體在行為過程中的“德—?！币恢隆！氨黄刃浴毙袨榈摹俺！卑l(fā)生，實(shí)際上就在于行為主體對(duì)倫理的不自信，對(duì)行為后果的擔(dān)憂，問題的實(shí)質(zhì)就是對(duì)“付出與回報(bào)”關(guān)系的疑慮。因此，“德—?！标P(guān)系必然是當(dāng)下必須解決的重大關(guān)系。一方面是對(duì)有德之人或道德的行為，除了進(jìn)行輿論的褒獎(jiǎng)之外，更要實(shí)施物質(zhì)的獎(jiǎng)勵(lì)。以物質(zhì)促道德，或許存在唯“得”而“德”的嫌疑，但是也不失為“因勢利導(dǎo)”的有效舉措；相反，對(duì)于“缺德”行為，絕對(duì)不能僅僅停留于輿論譴責(zé)，在必要情況下，應(yīng)輔以倫理的規(guī)制，使相應(yīng)的人或者行為承擔(dān)相應(yīng)的法律責(zé)任。除此以外，道德品質(zhì)的生成，最為重要的環(huán)節(jié)在于教育。家庭教育要注重家長的言傳身教，以身作則；學(xué)校教育要克服“教條式”說教，在實(shí)踐體驗(yàn)過程中成就德性；社會(huì)教育要有正確的社會(huì)輿論導(dǎo)向，尤其要發(fā)揮先進(jìn)分子的模范帶頭作用。也只有整個(gè)社會(huì)形成良好的道德氛圍，人們的道德品質(zhì)才能自然生成，在個(gè)人與社會(huì)的良性互動(dòng)中，實(shí)現(xiàn)主體的行為從“被迫性”轉(zhuǎn)向“意愿性”，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“善念”與“善舉”之間的良性統(tǒng)一。

四、結(jié)語

行為主體的行為意向生成，不僅僅是自我、單一的行動(dòng)傾向，實(shí)際上是個(gè)體與社會(huì)、道德與倫理的博弈。正所謂“行為的外部定在是一種復(fù)雜的綜合體，得被視為無限地分成各個(gè)單一性，因之行為可認(rèn)為首先只是與其中一個(gè)單一性相接觸。但是單一物的真理是普遍物，行為的規(guī)定性自身并不是限于外在單一性而孤立的內(nèi)容，而是在自身含有復(fù)雜聯(lián)系的普遍內(nèi)容”[4]（P122）。只有作為行為主體內(nèi)在“普遍物”的道德品質(zhì)得到保證，外在的客觀行為才能實(shí)現(xiàn)客觀有效性，也才能最終消除行為主體的“被迫性”傾向。

因而，由行為“被迫”所引發(fā)的一系列道德失范，并不能由此推論出行為主體具有何種品質(zhì)，但更為深層次的隱憂在于：行為“被迫”的日常化，必然會(huì)進(jìn)一步影響整個(gè)社會(huì)的價(jià)值取向，進(jìn)而影響到整個(gè)社會(huì)中人的品質(zhì)。因此，在當(dāng)代中國社會(huì)現(xiàn)代化建設(shè)的進(jìn)程中，如何消除由外界因素所導(dǎo)致的“被迫性”行為發(fā)生，就成為當(dāng)前和今后必須面臨的一項(xiàng)重任，這既關(guān)系到個(gè)體與社會(huì)的良性互動(dòng)，同時(shí)，對(duì)人的自由全面發(fā)展、民族精神凝聚更具有重要意義。

當(dāng)前，積極培育與踐行“富強(qiáng)、民主、文明、和諧，自由、平等、公正、法治以及愛國、敬業(yè)、誠信、友善”的社會(huì)主義核心價(jià)值觀已成為國人的普遍共識(shí)。這不僅是“我們黨凝聚全黨全社會(huì)價(jià)值共識(shí)作出的重要論斷”，更是一個(gè)國家、社會(huì)乃至民族的“倫理—道德”意識(shí)的覺醒。有一點(diǎn)可以預(yù)見的是：只要而且只有積極踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，道德冷漠、行為失范的社會(huì)弊病才有祛魅的可能，“中華民族偉大復(fù)興中國夢的戰(zhàn)略任務(wù)”才能實(shí)現(xiàn)。

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責(zé)任編輯鄭百靈