器物史的承載意義

作為對(duì)形而上感興趣的研究者，往往更容易將目光聚焦于諸如思想、學(xué)術(shù)、教育等高端文化層面的領(lǐng)域，殊不知物質(zhì)層面的問題可能恰恰是一點(diǎn)都不遜色的關(guān)鍵性的東西。有論者頗開玩笑地認(rèn)為馬克思、弗洛伊德的理論湊起來正是“食色性也”的結(jié)合，這話說得倒也有趣，因?yàn)檫@來自日耳曼文化譜系的兩大思想家，確實(shí)從兩個(gè)不同的維度出發(fā)，極大地改變了世界的思想地圖格局，即德國(guó)猶太人馬克思（Marx，Karl Heinrich，1818—1883年）的“資本論”和奧國(guó)猶太人弗洛伊德（Freud，Sigmund，1856—1939年）的“精神分析”。一者是從最原初的生存資料入手考察，強(qiáng)調(diào)“民以食為天”；一者則從最高端的心理學(xué)角度入手，直接捕捉精神變化的緣由。

全球史的形成當(dāng)然與以器物為基礎(chǔ)的世界市場(chǎng)形成密切相關(guān)，20世紀(jì)下半期后興起的全球史（globalhistroy，又稱“新世界史”，newworldhistory）的核心觀念強(qiáng)調(diào)互動(dòng)（interaction），主張以此代替原有的“主導(dǎo)—傳播模式”

（patternofdominanceanddiffusion）[1]。而現(xiàn)代史的追問，文明史的建構(gòu)，則都屬于不應(yīng)忽略的題中應(yīng)有之義。從具體的器物演技入手考察其所承載之文化意義，不但能以小見大，更牽涉宏大。季羨林先生撰《糖史》，其實(shí)已給我們開辟出一個(gè)范例路徑，只是曲高和寡、識(shí)者甚少。而仲偉民教授關(guān)注“茶葉與鴉片”[2]，入手處雖然是極為普通的物質(zhì)貿(mào)易產(chǎn)品，但牽連出的卻是一個(gè)極為宏大的命題“十九世紀(jì)經(jīng)濟(jì)全球化中的中國(guó)”，可以說很好地將“以小見大”的學(xué)術(shù)思路貫穿到具體研究中去，體現(xiàn)出敏銳的學(xué)術(shù)眼光與良好的操作范式。

就東西關(guān)系史而言，我們應(yīng)特別關(guān)注東物西漸史的形成（這里的“物”是物器的概念，不僅包括一般性物質(zhì)，也包括器械類物品）。如此，則代表具體國(guó)別的若干物器，就自然不能忽視，譬如對(duì)中國(guó)來說就是小到絲綢、大到園林，四大發(fā)明之火藥、指南針，唐三彩等等都在關(guān)注之列。但貌似并不起眼的區(qū)區(qū)器物，卻很可能承載著遠(yuǎn)超出其表象的意義，誠(chéng)如貝克（Beck，L.Adams）所言：“就像我自己親眼在開伯爾隘口看到的那種情形，商隊(duì)來往于通往印度的路上。其他地方的商人，如從拉德克、土耳其斯坦或從中國(guó)等地，云集到那廣袤的幼發(fā)拉底河谷。站立在這些地方，我突然明白，這里運(yùn)送的不單單是食品、衣料和珠寶等商品，人類的思想也曾沿著這些商路往返交流傳播，而且在很久很久以前就開始了———早在人類記事之前，而且我相信它實(shí)際傳播的要比現(xiàn)存的要多得多?！盵3]器物本身只是一種載體而已，其背后所體現(xiàn)的則是它所代表的文明程度和文化因子。文明之間的交流要重要得多，這種源自器物，引入多種視角，進(jìn)而上升到社會(huì)與觀念層面的思路，必將開啟學(xué)術(shù)場(chǎng)域的重大格局與范式轉(zhuǎn)變。說到底，器物—制度—文化三層面本身是層層相關(guān)，不可能截然分割的。

器物層面的機(jī)械、商品，乃至勾連人類經(jīng)濟(jì)生活網(wǎng)絡(luò)的貨幣等，表面看去不過信手拈來之物，但其后蘊(yùn)藏著極為深刻的符號(hào)意義；制度層面則以法律為核心，政治、行政、管理、治理等都在其中，考究制度層，必然要考察其與具體的物質(zhì)與經(jīng)濟(jì)生活的關(guān)系，不僅要考察其法律條文如何，更重要的是要考察其實(shí)踐效果如何。這也就必然使其下降到物質(zhì)生活和經(jīng)濟(jì)生活層面。當(dāng)然無論是物、器，還是治、制，最后都會(huì)溯源到思想觀念的形成，舍卻人類思想的流動(dòng)，這一切都是不可想象的。其核心意思無非一層，尋求公約數(shù)。在異質(zhì)文明之間，我們需要做的事情，也就是尋求公約數(shù)而已，而且應(yīng)當(dāng)尋求思想的最大公分母。

當(dāng)然，作者入手處是一個(gè)小小的物種，就是作為貿(mào)易商品的茶葉與鴉片，但試圖探討的顯然是大問題———19世紀(jì)經(jīng)濟(jì)全球化中的中國(guó)。在作者看來，“19世紀(jì)是人類歷史上變化最快的歷史時(shí)期之一。在這個(gè)世紀(jì)里，人類文明發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折，其最突出的特征是人類開始從多種文明的不同追求，變?yōu)樽非笸环N文明即工業(yè)文明，開始走向全球化。19世紀(jì)的全球化，說得極端些，實(shí)際就是西方化，就是‘資本主義化。西方文化在19世紀(jì)形成為一種強(qiáng)勢(shì)文化，其他文化要么被消滅，要么被同化，要么主動(dòng)適應(yīng)和改變。這種趨勢(shì)至今尚未停止?！盵4]鴉片和茶葉的命運(yùn)逆轉(zhuǎn)，或許正可為此大變局做出有力的注腳。但問題在于，我們?nèi)陨碓跉v史進(jìn)程之中，所以不但要有回首反思、總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的能力，也還需要以發(fā)展的眼光看問題，使自己處于未來式的超焦距中，因?yàn)槿蚧倘徊蛔?9世紀(jì)始，亦不會(huì)以21世紀(jì)終。西方，準(zhǔn)確說是西歐給人類帶來的是一種“西方現(xiàn)代性”概念，并且用暴力來迫使所有民族都不得不“與狼共舞”?？蓡栴}在于，歷史已然如此形成，不可能退回重來，那么，我們究竟該如何面對(duì)未來？西方人又出現(xiàn)了第二階段的北美文明，以美國(guó)為代表的制度優(yōu)勢(shì)和全球統(tǒng)治，一方面確實(shí)創(chuàng)造出輝煌成績(jī)，但從道義角度而言實(shí)際上使西方文明蒙羞，他們的所作所為，他們所發(fā)展出的世界治理模式，是一種恃強(qiáng)凌弱的霸王之道。

東方人相反，在接受西方的“暴力教育”之后，出現(xiàn)了非常不同的“沖擊—反應(yīng)”模式。雖然最后以“暴力論勝負(fù)”的原則恐怕很難改變，但在漫長(zhǎng)的解決之道的尋求之中，恐怕會(huì)越來越多地傾向于如何尋求一種更為合理的解決方法。作者引日本學(xué)者杉原薰的觀點(diǎn)：“實(shí)際上有兩條經(jīng)濟(jì)發(fā)展道路：一條是起源于西歐的工業(yè)革命的道路，另一條是東亞所開創(chuàng)的勤勞革命的道路”[5]。這個(gè)說法當(dāng)然頗有啟發(fā)，但其中誤區(qū)顯然亦在，這點(diǎn)作者有明確批評(píng)，認(rèn)為“即使我們承認(rèn)日本取得的經(jīng)濟(jì)成就，也主要是因?yàn)槿毡緦W(xué)習(xí)西方的結(jié)果，很難稱之為與西方并行的第二條道路”[6]。兩分說本身是很有見地的，但我更傾向于仲氏自身的兩分判斷：“自18世紀(jì)工業(yè)革命發(fā)生以后，世界經(jīng)濟(jì)尤其是世界市場(chǎng)就有了全球性的關(guān)聯(lián)，中心區(qū)強(qiáng)行將邊緣和半邊緣地區(qū)拖入全球化的浪潮之中，后者完全是被動(dòng)的。一些邊緣區(qū)國(guó)家可能完全成為中心區(qū)國(guó)家的附庸，幾乎喪失了獨(dú)自發(fā)展的機(jī)會(huì)；而一些半邊緣區(qū)國(guó)家則可能想繼續(xù)在原來的路上走下去，只是在外來因素的影響下會(huì)發(fā)生某些改變。中國(guó)大概屬于后者。我相信，如果沒有外來因素的干擾，中國(guó)也會(huì)繼續(xù)向前發(fā)展，但我們可以肯定地說，其發(fā)展的方向絕不會(huì)是歐美式的現(xiàn)代化道路，那應(yīng)該是一種慣性的歷史發(fā)展，即古老農(nóng)業(yè)文明的進(jìn)一步延伸。”[7]這個(gè)判斷既有對(duì)世界大勢(shì)的敏銳把握，也有自家傳統(tǒng)的立場(chǎng)堅(jiān)持，很是觀點(diǎn)鮮明，我是贊同的，即以中國(guó)為代表的東方國(guó)家其實(shí)本有自己的道路可走，而且就長(zhǎng)時(shí)段來看未必就不如西方的現(xiàn)代化之路，但可惜的是世界既以強(qiáng)權(quán)為元規(guī)則，則并不容得他者取自由、平等之原則行路！這一點(diǎn)印之以作者的另一處表述則更為直接：“十五六世紀(jì)以來，西方歷史按照自己的發(fā)展邏輯自由展開，從農(nóng)業(yè)文明到工業(yè)文明。中國(guó)歷史按照自己的發(fā)展邏輯應(yīng)該是農(nóng)業(yè)文明的繼續(xù)或王朝的繼續(xù)循環(huán)，但至19世紀(jì)外來因素打破了這種循環(huán)，中國(guó)歷史再也不可能按照自己原來的軌道繼續(xù)行進(jìn)了。因?yàn)閺?qiáng)權(quán)政治、科學(xué)技術(shù)和市場(chǎng)將全球聯(lián)系在了一起，地球上已經(jīng)不存在絕對(duì)獨(dú)立的空間了?！盵8]這里的中國(guó)可以用一個(gè)更有代表性的概念表述之，即“東方”，西方歷史按其內(nèi)在邏輯展開；東方歷史亦然。東方世界不僅有中國(guó)，還有印度，還有阿拉伯等語(yǔ)系國(guó)家，甚至包括非洲。如果借助二元三維的思維模式，我們則可以看到一個(gè)更為開闊、相互聯(lián)系、彼此互動(dòng)的大世界，則西方、東方的道路并不僅僅是自己的路而已，其仿佛互不相關(guān)的“軸心時(shí)代”早已是明日黃花；其相關(guān)度則是必須適應(yīng)的“弱肉強(qiáng)食、適者生存”的叢林法則，這就是西方現(xiàn)代化帶給全人類的“禮物”！而且這一過程仍在動(dòng)態(tài)進(jìn)行之中，不能簡(jiǎn)單地被所謂的“自由、平等、博愛”等表面動(dòng)聽的口號(hào)所迷惑。

這正是人類的悲哀，人性的悲哀！所以難怪尼采借波斯圣哲之口說出“讓我教你們超人”（Ichlehreeuchdenübermenschen.）時(shí)[9]，其實(shí)內(nèi)心應(yīng)是無比悲哀，因?yàn)槟且馕吨叭耸菓?yīng)被超越的某種東西”[10]“人之所以偉大，乃在于他是橋梁而不是目的：人之所以可愛，乃在于他是過渡和沒落”[11]“人是聯(lián)結(jié)在動(dòng)物與超人之間的一根繩索———懸在深淵上的繩索”[12]。當(dāng)然，如果我們能以一種尋道者的堅(jiān)忍超越前賢，以一種遠(yuǎn)行者的負(fù)重而承擔(dān)求真的使命的話，那么一切都還在進(jìn)程之中，我們還是會(huì)看到“塞下秋來風(fēng)景異”的另類圖畫。按照王國(guó)維的說法：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學(xué)西政之書輸入中國(guó)，于是修身齊家治國(guó)平天下之道乃出于二?！盵13]在這里，王氏提出了兩個(gè)很重要的概念，即“道出于一”與“道出于二”。前者之“道”，基本上還是以華夏中心為說；后者之道，則已經(jīng)意識(shí)到西方的學(xué)理乃別具一格。此等見識(shí)，與鄭觀應(yīng)（1842—1922年）所謂“彼佛、老浮游之論，天主、天方荒唐牽強(qiáng)之辭，何足與我中土之圣道王言互相比擬？”[14]之見地不可一般論上下。這里至少有一大因緣值得提出，即就對(duì)國(guó)人傳統(tǒng)之思想或宇宙觀而言，其實(shí)佛教傳入是一巨大沖擊，所以陳寅恪會(huì)特別標(biāo)舉韓愈的貢獻(xiàn)，因?yàn)槠涔ぷ髂四苁箖烧哒{(diào)和而汲取吸納[15]。所以佛教在中國(guó)影響雖極為重大而意義深遠(yuǎn)，但卻并不存在“道出于二”的問題，這一點(diǎn)那代知識(shí)精英當(dāng)有共識(shí)，那么為什么王國(guó)維認(rèn)為是西學(xué)西政入華后乃有“道出于二”的問題？或則可以認(rèn)為，這正是因?yàn)槲鲗W(xué)或西風(fēng)確與中國(guó)（東方）有本質(zhì)之區(qū)別，進(jìn)而言之，則是西風(fēng)與東風(fēng)之別。

以僑易學(xué)原理觀之，自然還要有一個(gè)“道出于三”。因?yàn)閮H僅是將空間區(qū)隔發(fā)掘出來是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，空間之別說到底只是一種表象，更重要的仍是本質(zhì)之追問。孫寶蠧論新舊問題有言：“號(hào)之曰新，斯有舊矣。新實(shí)非舊，舊亦非舊?！盵16]羅志田認(rèn)為此類新舊之間乃是“你中有我、我中有你的互存狀態(tài)”，更重要是“新舊的錯(cuò)位不是靜止的，而是一種相互碰撞、相互影響的動(dòng)態(tài)關(guān)系”[17]，確近乎見道之言。如此說法，并非新舊之分沒有意義，而是要努力在“辨新舊”的基礎(chǔ)上“超新舊”，如此在這組新舊二元關(guān)系中開出第三維來就至關(guān)重要，如此則符合所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！保ā独献铀氖隆罚?，我曾反向用之，則為“萬物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。萬物歸三，三歸二，二歸一，一歸道”[18]。若在一個(gè)更大的框架下以“反者道之動(dòng)”的原則用之，則不但“道生為三”“道生萬物”，而且逆向亦可，即“道出于三”“道出萬物”，這也符合由普遍到特殊，由特殊到普遍的規(guī)律。在西方哲學(xué)中，后兩者似乎是顯出先驗(yàn)論—經(jīng)驗(yàn)論的勢(shì)不兩立，但在僑易學(xué)的視域中，它是完全相融的，甚至相輔相成，缺一不可。道出于一、道出于二、道出于三，連環(huán)相生，最終是“道出萬物”，這也符合大道僑易的規(guī)律，正是在“道”行天下的過程中，發(fā)生了“道”本身的“僑”與“易”的過程，即道之僑易。而“道出于三”與“道生為三”需要并列觀之，如此才能顯出“三”在整體宇宙觀結(jié)構(gòu)和元思維中的極端重要性，我們必須有“三”的概念，才可能走出固有的若干思維定式，而“一分為三”的概念之所以被稱為“中國(guó)哲學(xué)的哥德巴赫猜想”[19]，就在于它在二元論的籠罩下創(chuàng)造性地打開了一個(gè)嶄新的思維空間及其無限可能。我們過于陷入到“二”的思維中去，不能說沒道理，但卻是有問題的，因?yàn)椤岸钡母拍罟倘粵芪挤置?、互?lián)互生，但卻仍有固定的陷阱在；但強(qiáng)調(diào)“三”絕對(duì)不意味著忽略“二”，甚至我始終強(qiáng)調(diào)的是“一-二-三”是個(gè)整體結(jié)構(gòu)，不能孤立地來看待任何一個(gè)“數(shù)”！

從這個(gè)意義上來說，我們就會(huì)對(duì)很多事物做出眼光不同的新考量。作者斬釘截鐵地判斷“中國(guó)是19世紀(jì)商戰(zhàn)和全球化的失敗者”[20]，誠(chéng)然；但如果我們以“風(fēng)物長(zhǎng)宜放眼量”的視角觀察之，則這場(chǎng)大競(jìng)賽遠(yuǎn)還未到終場(chǎng)之時(shí)，甚至也不過中場(chǎng)而已。中國(guó)雖然是個(gè)后發(fā)者，但卻畢竟曾經(jīng)長(zhǎng)久有過“沉睡”的經(jīng)驗(yàn)，一旦醒來，其蓄勢(shì)待發(fā)則可以期待。在文明結(jié)構(gòu)三層次里，學(xué)戰(zhàn)-兵戰(zhàn)-商戰(zhàn)是三位一體的一個(gè)“立體戰(zhàn)爭(zhēng)”；而思想戰(zhàn)、外交戰(zhàn)、器物戰(zhàn)則是更加直接的表現(xiàn)形式。學(xué)戰(zhàn)—思想戰(zhàn)這一結(jié)構(gòu)表現(xiàn)的是文化場(chǎng)域的沒有硝煙的戰(zhàn)爭(zhēng)，但卻恰恰可能是以靜制動(dòng)的最有威懾力和決定性的戰(zhàn)爭(zhēng)；而器物戰(zhàn)則仿佛是金元的戰(zhàn)爭(zhēng)，一切都是為了直接經(jīng)濟(jì)利益的獲取，但卻具有遠(yuǎn)為深刻的象征意義，對(duì)于鴉片及其符號(hào)象征意義，有論者如此解釋：“盡管大家的共同前提鴉片是一種單一的、一元的事物，但從歷史的觀點(diǎn)來看，它卻是眾多事物，能夠從一種東西轉(zhuǎn)換成另一種東西。作為一種自然物質(zhì)，鴉片是從印度和中國(guó)農(nóng)民種植并出售的成熟罌粟的頭狀花序中流出的汁液，是商人煉制成的可供出售的油膏，是生意人用來到處進(jìn)行工商業(yè)投機(jī)的商品，是批發(fā)商通過提煉制造毒性更大的麻醉品的原材料，是在吸食者血液中流動(dòng)的有毒物質(zhì)。作為人們所觀察到的物質(zhì)，鴉片是一種藥用緩和劑，一種人們用來消遣的消費(fèi)品，一種令人上癮的毒品，一種能積聚資本的物質(zhì)，一個(gè)民族衰敗、道德淪喪的標(biāo)志，一種在地方與國(guó)家之間轉(zhuǎn)移財(cái)富和權(quán)力的機(jī)制?！盵21]在這里，我們可以看到，鴉片作為一種植物在經(jīng)過人類加工之后，就不再僅僅是一種生物存在了，而是具有了獨(dú)特的器物效應(yīng)，它既有商品的功能，又有藥品的可能，甚至還具備制度的功用。所以，這就導(dǎo)致了一個(gè)非常奇特現(xiàn)象的產(chǎn)生，那就是鴉片雖是毒品，但卻可以屢禁不止：“假如一種物質(zhì)的多形態(tài)特性隨著環(huán)境的變化，其意義也不斷變化，鴉片就為那些反對(duì)吸食的人們制造出了眾多問題。盡管從溫和的控制到激烈的反抗，都有很多人嘗試過，但這些問題永遠(yuǎn)也無法得到直接解決。因?yàn)轼f片對(duì)很多人來說意味著很多東西，它常常避開政權(quán)、立法者和道德家加于其上的任何控制。盡管有越來越多的民眾意識(shí)到鴉片是一種壞東西，但鴉片在麻醉性、經(jīng)濟(jì)、政治甚至文化上的吸引力強(qiáng)有力地支持了它的繼續(xù)使用。幾乎每一個(gè)限制使用鴉片的計(jì)劃一經(jīng)發(fā)布就一敗涂地。”[22]這也就約略接近了鴉片作為文明符號(hào)的本質(zhì)意義，其僑易功能也不斷彰顯出來，就是它并非通過單一的符號(hào)闡釋就可以大功告成，而是具有多重發(fā)覆可能的僑易主體，它是隨著時(shí)移境遷而不斷“質(zhì)變”的成長(zhǎng)性主體，具有多重面相，其實(shí)值得深入考究，或可提一個(gè)概念“物易象新”，即那個(gè)本來之物雖然在變動(dòng)過程，但變、常之間卻是相互轉(zhuǎn)化的，所以呈現(xiàn)出來雖然是新象，但卻不能簡(jiǎn)單地作為新事物來看待。

茶葉在這里是被視為中國(guó)文化的器物符號(hào)的，因?yàn)檫@種原生植物其功用本在于飲食消費(fèi)，但卻又天然仿佛象征了中國(guó)文化的恬淡沖讓、清靜無為的特征。當(dāng)然可以代表中國(guó)文化的器物很多，譬如“絲綢之路”的概念近來很火，還有譬如玉石之路，譬如瓷器之路，甚至譬如茶葉之路。茶葉作為中國(guó)人走向世界的一種文化象征，其實(shí)是很適合不過的。但茶葉顯然又不僅是一種文化符號(hào)，它首先還是一種自然植物，是一種經(jīng)濟(jì)作物，具有很強(qiáng)的貿(mào)易史、經(jīng)濟(jì)史和文化史意義。茶葉走向世界，意味著“世界之中國(guó)”的自然成型；然而，茶葉作為商戰(zhàn)的載體，則遠(yuǎn)超出其文化符號(hào)意義。經(jīng)濟(jì)全球化過程中的茶葉與鴉片的命運(yùn)，仿佛不過是區(qū)區(qū)器物的熱鬧消長(zhǎng)而已，但背后牽連的卻是大國(guó)興衰的關(guān)鍵，是文明起落的標(biāo)志，更是道之所存的暗示。

需要提及的是關(guān)于世界的“中國(guó)觀”問題（也有論者稱“中國(guó)形象”“中國(guó)資源”等），雖然表達(dá)多種多樣，但萬變不離其宗，無非是對(duì)于中國(guó)的看法與觀念。就此而言，德國(guó)思想史上的“木乃伊論”可能須小心辨別[23]。先看一下三君的學(xué)術(shù)譜系：赫爾德（Herder，JohannGottfried，1744—1803年）、黑格爾（Hegel，GeorgWilhelmFriedrich，1770—1831年）、馬克思。作為歌德的青年導(dǎo)師，赫爾德在德國(guó)思想史上的譜系頗尊，顯然是黑格爾的前輩。故此，赫爾德的論述顯然在黑格爾之前，而非其后。馬克思亦無緣成為黑格爾的親傳弟子，他是比黑氏晚兩代的人了。再來看看他們的相關(guān)論述。赫爾德說：“這個(gè)帝國(guó)是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料、描畫有象形文字，并且以絲綢包裹起來；它體內(nèi)血液循環(huán)已經(jīng)停止，猶如冬眠的動(dòng)物一般。”[24]。這段話出自赫氏赫赫有名的《人類歷史哲學(xué)的觀念》（犐犱犲犲狀狕狌狉犘犺犻犾狅狊狅狆犺犻犲犱犲狉犌犲狊犮犺犻犮犺狋犲犱犲狉犕犲狀狊犮犺犺犲犻狋），作于1784—1791年。[25]且不說黑格爾大器晚成，要到19世紀(jì)之后才逐漸嶄露頭角，獲得聲名；而此時(shí)的黑格爾年紀(jì)不過弱冠前后，尚在孜孜求學(xué)，想來還不可能與前輩平身論學(xué)。赫氏的說法雖然極端，但在某種意義上倒也觸及中國(guó)文化的某些固定性特征，就是中國(guó)文化的“韌性”。恕我愚拙，未能找出黑格爾關(guān)于中國(guó)是木乃伊的論述，作者也未注明出處。謝林（Schelling，F(xiàn)riedrichWJvon，1775—1854年）倒是說過：“雖然我們所想象的人類史前狀態(tài)中國(guó)人也經(jīng)歷過，然而這種史前狀態(tài)在中國(guó)那里只不過是一個(gè)僵死的、因而也就不是原來意義上的史前狀態(tài)。中國(guó)人的意識(shí)也不再是史前狀態(tài)本身的意識(shí)，而是一塊沒有生氣的化石，猶如史前狀態(tài)的一具木乃伊。”[26]黑格爾與謝林不但是同代人，而且是少年同窗的摯友，雖然他們的哲學(xué)立場(chǎng)迥然有異，但在對(duì)中國(guó)的基本態(tài)度上倒不妨有相通之處，黑格爾也認(rèn)為中國(guó)是那種僵滯不動(dòng)的老大國(guó)家。馬克思倒是在某種意義上確實(shí)繼承了前輩的觀點(diǎn)：“與外界完全隔絕曾是保存舊中國(guó)的首要條件，而當(dāng)這種隔絕狀態(tài)在英國(guó)的努力之下被暴力所打破的時(shí)候，接踵而來的必然是解體的過程，正如小心保存在密封棺材里的木乃伊一接觸新鮮空氣便必然要解體一樣?！盵27]

就德國(guó)思想史譜系來說，諸君之論說有其一脈相承之處，也不乏有理之處，但總體來說并不能完全成立。中國(guó)當(dāng)然不是木乃伊，而且還很善于從外界汲取養(yǎng)分，別的不說，看看對(duì)待佛教的態(tài)度就可以知道。世界上從來沒有哪一個(gè)文明如同中國(guó)那樣，如此深度地與一種外來宗教發(fā)生如此密切的精神交集關(guān)系，甚至干脆代替其源出國(guó)印度將佛教深納入自身的文化基質(zhì)之中，從而極大地提升了自己文明含量與東方文化代表國(guó)的地位。以德國(guó)諸子之賢，尚不能免去靜態(tài)、單項(xiàng)、孤立地看問題，可見要想執(zhí)論公允也實(shí)在不易。但中國(guó)又確實(shí)具有一定的“木乃伊性”，乃在于道家思想追求“小國(guó)寡民”、儒家思想也有“獨(dú)善其身”，當(dāng)然他們?cè)诖蟊敬笤磫栴}上都出之于易經(jīng)。但準(zhǔn)確地說，不應(yīng)稱之為“木乃伊”，而是“孔夫子”，無論是被貶為“喪家之犬”，還是被譽(yù)為“天縱之圣”，孔子都以其言其行其功象征著中國(guó)人的“真精神”，按照魯迅的說法，“我們自古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請(qǐng)命的人，有舍身求法的人……雖是等于為帝王將相作家譜的所謂‘正史，也往往掩飾不住他們的光耀，這就是中國(guó)的脊梁?！比绻幸粋€(gè)將所有這些形象能融為一體的代表，可能還真沒有比“孔夫子”更合適的了。

茶葉的背后是“孔夫子”（偏見則為“木乃伊”），鴉片的背后又是什么呢？或許可以稱之為“浮士德”，正如史華慈（Schwartz，Benjamin，1916—1999年）指出的那樣：“西方文化的浮士德普羅米修斯性格，導(dǎo)致了西方的空前富強(qiáng)?！盵28]這或許是值得我們深入追問的，東、西方這組二元相生的大變局直到今天也沒有到了結(jié)局的時(shí)候，但新技術(shù)的發(fā)展和新時(shí)代的將來，或許給這種變局又提供了新的契機(jī)，這是前人從來沒有遭遇過的大變局和大機(jī)遇，雖然危機(jī)深重，但同樣也契機(jī)潛藏。中國(guó)曾經(jīng)走過的坎坷曲折路，正如作者在19世紀(jì)的全球史圖景中看到的那個(gè)大棋局一樣，雖然是“天公不語(yǔ)對(duì)枯棋”，但這局棋應(yīng)該仍在延續(xù)之中，如今已經(jīng)走到了21世紀(jì)，大幕方開，棋局將興，舊體系僵而不死，新絲路呼之欲出，就此而言，歷史預(yù)言未來，重溫茶葉、鴉片這兩個(gè)仿佛微小物品的曾經(jīng)往事，若細(xì)細(xì)觀僑取象，則未必不能“由象歸元”“復(fù)元見道”！

注釋

[1]劉新成：《中文版序言》，載[美]杰里·本特利等（Bentley，JerryH.）：《簡(jiǎn)明新全球史》（犜狉犪犱狋犻狅狀狊牔犈狀犮狅狌狀狋犲狉狊：犃犅狉犻犲犳犌犾狅犫犪犾犎犻狊狋狅狉狔），魏鳳蓮譯，北京大學(xué)出版社2009年版，第Ⅲ—Ⅵ頁(yè)。

[2]此題并非無人關(guān)注，參見莊國(guó)土：《茶葉、白銀與鴉片：1750—1840年中西貿(mào)易結(jié)構(gòu)》，載《中國(guó)經(jīng)濟(jì)史研究》1995年第3期；周寧：《茶與鴉片：兩個(gè)帝國(guó)命運(yùn)的改寫》，載《天涯》2003年第4期。但能落實(shí)到具體而深入的學(xué)術(shù)研究層面者可貴。

[3][錫蘭]L.A.貝克（Beck，L.Adams）：《東方哲學(xué)簡(jiǎn)史》（犃犅狉犻犲犳犎犻狊狋狅狉狔狅犳犗狉犻犲狀狋犪犾犘犺犻犾狅狊狅狆犺狔），趙增越譯，中國(guó)友誼出版公司2006年版，第5—6頁(yè)。

[4]仲偉民：《茶葉與鴉片———十九世紀(jì)經(jīng)濟(jì)全球化中的中國(guó)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2010年版，第335頁(yè)。

[5]杉原薰：《東亞經(jīng)濟(jì)發(fā)展之路———一個(gè)長(zhǎng)期視角》，載喬萬尼·阿里吉、濱下武志、馬克·塞爾登主編：《東亞的復(fù)興———以500年、150年和50年為視角》，馬援譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版，第141頁(yè)。同[4]，第308頁(yè)。

[6]同[4]，第309頁(yè)。

[7]同[4]，第308頁(yè)。

[8]同[4]，第316頁(yè)。

[9]Nietzsche，F(xiàn)riedrich：犃犾狊狅狊狆狉犪犮犺犣犪狉犪狋犺狌狊狋狉犪.Stuttgart：AlfredKrnerVerlag，1988，S.8.

[10]德文為：DerMenschistetwas，dasüberwundenwerdensoll.Nietzsche，F(xiàn)riedrich：犃犾狊狅狊狆狉犪犮犺犣犪狉犪狋犺狌狊狋狉犪.Stuttgart：Alfred KrnerVerlag，1988，S.8.《查拉圖斯特拉如是說》（節(jié)選），載[德]尼采：《尼采散文選》，錢春綺譯，百花文藝出版社1995年版，第37頁(yè)。

[11]德文為：WasgroistamMenschen，dasist，daereineBrückeundkein Zweckist：wasgeliebtwerdenkannamMenschen，dasist，daereinübergangundein Untergangist.Nietzsche，F(xiàn)riedrich：Also sprachZarathustra.Stuttgart：AlfredKrner Verlag，1988，S.11.《查拉圖斯特拉如是說》（節(jié)選），載[德]尼采：《尼采散文選》，錢春綺譯，百花文藝出版社1995年版，第40頁(yè)。

[12]德文為：DerMenschisteinSeil，geknüpftzwischenTierundübermenschein SeilübereinemAbgrunde.Nietzsche，F(xiàn)riedrich：AlsosprachZarathustra.Stuttgart：AlfredKrnerVerlag，1988，S.11.《查拉圖斯特拉如是說》（節(jié)選），載[德]尼采：《尼采散文選》，錢春綺譯，百花文藝出版社1995年版，第40頁(yè)。

[13]《論政學(xué)疏稿》，載王國(guó)維：《王國(guó)維全集》（第14卷），浙江教育出版社、廣東教育出版社2009年版，第212頁(yè)。

[14]《盛世危言·訓(xùn)俗》，載鄭觀應(yīng)：《鄭觀應(yīng)集》（上冊(cè)），夏東元編，上海人民出版社1982年版，第491頁(yè)。

[15]“蓋天竺佛教傳入中國(guó)時(shí)，而吾國(guó)文化史已達(dá)甚高之程度，故必須改造，以蘄適合吾民族、政治、社會(huì)傳統(tǒng)之特性，六朝僧徒‘格義之學(xué)，即是此種努力之表現(xiàn)，儒家書中具有系統(tǒng)被利用者，則為小戴記之中庸，梁武帝已作嘗試矣。然中庸一篇雖可利用，以溝通儒釋心性抽象之差異，而于政治社會(huì)具體上華夏、天竺兩種學(xué)說之沖突，尚不能求得一調(diào)和貫徹，自成體系之論點(diǎn)。退之首先發(fā)見小戴記中大學(xué)一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會(huì)組織可以融會(huì)無礙，即盡量談心說性，兼能濟(jì)世安民，雖相反而實(shí)相成，天竺為體，華夏為用，退之于此以奠定后來宋代新儒學(xué)之基礎(chǔ)，退之固是不世出之人杰，若不受新禪宗之影響，恐亦不克臻此。”《論韓愈》，載陳寅?。骸蛾愐〖そ鹈黟^叢稿初編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第322頁(yè)。

[16]1897年3月17日日記，孫寶蠧：《望山廬日記》（上冊(cè)），上海古籍出版社1983年版，第80頁(yè)。

[17]《自序》，載羅志田：《道出于二———過渡時(shí)代的新舊之爭(zhēng)》，北京師范大學(xué)出版社2014年版，第7頁(yè)。

[18]葉雋：《變創(chuàng)與漸常：僑易學(xué)的觀念》，北京大學(xué)出版社2014年版，第125頁(yè)。

[19]陳建華：《僑易的交易之道———讀葉雋〈變創(chuàng)/與/漸?！獌S易學(xué)的觀念〉》，載《書城》2014年第12期，第73頁(yè)。

[20]仲偉民：《茶葉與鴉片———十九世紀(jì)經(jīng)濟(jì)全球化中的中國(guó)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2010年版，第317頁(yè)。

[21][加]卜正民（Brook，Timothy）、若林正（Wakabayashi，BobTadashi）：《鴉片政權(quán)———中國(guó)、英國(guó)和日本，1839—1952年》（犜犺犲犗狆犻狌犿犚犲犵犻犿犲狊：犆犺犻狀犪，犅狉犻狋犪犻狀，犪狀犱犑犪狆犪狀，1839—1952），弘俠譯，黃山書社2009年版，第25頁(yè)。

[22]同[21]，第26頁(yè)。

[23]李伯重：《序》，載同[4]，第3頁(yè)注釋4。

[24]德文為：DasReichisteinebalsamierteMumie，mitHieroglyphenbemaltundmit Seideumwunden；ihrinnererKreislaufistwie dasLebenderschlafendenWintertiere.[犎犲狉犱犲狉：犐犱犲犲狀狕狌狉犘犺犻犾狅狊狅狆犺犻犲犱犲狉犌犲狊犮犺犻犮犺狋犲犱犲狉犕犲狀狊犮犺犺犲犻狋.犙狌犲犾犾犲狀犌犲狉犿犪狀犻狊狋犻犽：犓犾犪狊狊犻犽，犛.9960（狏犵犾.犎犲狉犱犲狉犐犱犲犲狀犅犱.2，犛.17）犺狋狋狆：//狑狑狑.犱犻犵犻狋犪犾犲-犫犻犫犾犻狅狋犺犲犽.犱犲/犙犌02.犺狋犿]中譯文見赫爾德：《中國(guó)》，載[加]夏瑞春編：《德國(guó)思想家論中國(guó)》，陳愛政等譯，江蘇人民出版社1995年版，第89頁(yè)。李伯重：《序》，稱引自上揭書第97頁(yè)，載同[4]，第3頁(yè)注釋4。當(dāng)誤。

[25]高宣揚(yáng)：《德國(guó)哲學(xué)通史》（第1卷），同濟(jì)大學(xué)出版社2007年版，第250頁(yè)。

[26]謝林：《中國(guó)———神話哲學(xué)》，載[加]夏瑞春編：《德國(guó)思想家論中國(guó)》，陳愛政等譯，江蘇人民出版社1995年版，第165頁(yè)。

[27]德文為：ZurErhaltungdesaltenChinaswarvlligeAbschlieungdieHauptbedingung.DadieseAbschlieungnundurchEnglandihrgewaltsamesEndegefundenhat，muderZerfallsosichererfolgenwiebeieiner sorgsamineinemhermetischverschlossenen SargaufbewahrtenMumie，sobaldsiemit frischerLuftinBerührungkommt.[犕犪狉狓：犇犻犲犚犲狏狅犾狌狋犻狅狀犻狀犆犺犻狀犪狌狀犱犈狌狉狅狆犪.犕犪狉狓/犈狀犵犲犾狊：犃狌狊犵犲狑犺犾狋犲犠犲狉犽犲，犛.11970（狏犵犾.犕犈犠犅犱.9，犛.97）http：//www.digitale-bibliothek.de/band11.htm.]馬克思：《中國(guó)革命與歐洲革命》，載[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》（第2卷），中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林毛澤東著作編譯局譯，人民出版社1972年版，第3頁(yè)。

[28]史華慈（Schwartz，Benjamin）：《尋求富強(qiáng)———嚴(yán)復(fù)與西方》，葉鳳美等譯，江蘇人民出版社2005年版，第162頁(yè)。