古典文明如何孕育現(xiàn)代科學(xué)

陳芝

吳國(guó)盛的《什么是科學(xué)》一書，是非常好的科普讀物，深入淺出的講述科學(xué)的起源、歷史與精神。讀者在閱讀完作者的剖析后會(huì)發(fā)現(xiàn)，所謂的科學(xué)是西方世界獨(dú)有的產(chǎn)物，其形成與發(fā)展仰仗西方獨(dú)一無二的社會(huì)—文化結(jié)構(gòu)，人類大多數(shù)文明缺乏這些要素，因此無法誕生科學(xué)。本書美中不足的地方在于，作者更多的是從思想史的角度進(jìn)行梳理，相對(duì)缺乏社會(huì)史的理解。

在本書的開篇，作者便強(qiáng)調(diào)西方語境中，科學(xué)有狹義與廣義之分，英語與法語的science代表了狹義的科學(xué)，即引進(jìn)數(shù)學(xué)工具，注重實(shí)驗(yàn)，可觀察可重復(fù)可實(shí)證的現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)；德語的Wissenschaft則代表了廣義的科學(xué)，即希臘以來對(duì)事物系統(tǒng)的理性探究，追求確定性、可靠性知識(shí)的體系。這個(gè)意義上的科學(xué)，在古希臘是數(shù)學(xué)和哲學(xué)，在中世紀(jì)加入了神學(xué)，在現(xiàn)代又加上了現(xiàn)代科學(xué)。狹義的現(xiàn)代科學(xué)與傳統(tǒng)科學(xué)相比，剔除了神學(xué)，以數(shù)學(xué)為根基，處理的是傳統(tǒng)上由自然哲學(xué)負(fù)責(zé)的內(nèi)容。

無論哪種科學(xué)都必須溯及古希臘，而對(duì)于古希臘人來說，追求科學(xué)知識(shí)就是追求自由。與現(xiàn)代人相比，古希臘人沒有私人自由的概念，只有不屈從于他人的政治/公共自由和認(rèn)識(shí)必然性的心靈自由，科學(xué)知識(shí)帶來的自由指的就是后者，同時(shí)這又是按照前者形塑的。

波普爾認(rèn)為，伯利克里前后的幾代希臘人，處在一個(gè)不斷革命、動(dòng)蕩與戰(zhàn)爭(zhēng)的社會(huì)環(huán)境中，對(duì)現(xiàn)實(shí)的厭棄，促使他們?nèi)プ非笠粋€(gè)永恒不變的美好世界。永恒不變的事物為什么值得追求，因?yàn)樗?dú)立不依，自主自足，是“自由”的終極保證，就像自由人不從屬于他人一樣，只有通過永恒的事物，人才能確定自身的存在，不會(huì)因世間的動(dòng)蕩而迷失自己、感到恐懼，才能獲得心靈上的自由和寧靜。

由于認(rèn)為永恒的事物就是好的，是至真至善至美，因此所謂的科學(xué)知識(shí)，對(duì)古希臘人來說專指事物的本質(zhì)，必須是確定性的，不夠確定的，被柏拉圖輕蔑地認(rèn)為只是一種意見，而人的意見是會(huì)變來變?nèi)サ?。由此我們才能理解，為什么蘇格拉底認(rèn)為，美德即知識(shí)，即正義。

于是古希臘人形成了一種追求確定性的理性主義傳統(tǒng)，任何事物都有“本性”（nature），“本性”是屬于事物自己的。追求事物的“本質(zhì)”就是追究事物的“自己”，這是理性的內(nèi)在性原則，即從事物自身中為它的存在尋求根據(jù)。因此，自由就是自知，就是認(rèn)識(shí)你自己。

用科學(xué)史家勞埃德的話來說，希臘人就此發(fā)明了自然nature這一概念，這一概念在中國(guó)古代沒有對(duì)應(yīng)物，古代漢語里“自然”是兩個(gè)詞，合一起意思是自己如此，后來被日本人拿來翻譯英文里的nature，是舊瓶裝新酒的產(chǎn)物。

所謂自然的發(fā)明，分為兩個(gè)階段，首先是希臘人發(fā)明了以追究“本質(zhì)”的方式對(duì)存在者的存在進(jìn)行把握的理性思維，標(biāo)志理性科學(xué)的誕生。其次，希臘人開辟了一個(gè)特定的存在者領(lǐng)域，即“自然界”（自然物的世界）。

前者意味著形而上學(xué)的誕生，和西方文化對(duì)事物之所以存在的本質(zhì)和之所以表現(xiàn)如是的內(nèi)在原因不斷追問的熱忱和傳統(tǒng)。這是這一發(fā)明最重要的地方：在古希臘人以前，知識(shí)的增長(zhǎng)來自瞎貓碰到死耗子茫無目的一點(diǎn)一滴的積累，人們?nèi)狈默F(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)一般規(guī)律的動(dòng)力和興趣。只有從古希臘人開始，人們才主動(dòng)從現(xiàn)象中尋求本質(zhì)，再用一般推衍出新的個(gè)別。

后者先是意味著“事物自身”與“事物”分裂，在事物的世界之外另有一個(gè)理據(jù)的世界，即主客兩分，將天地萬物視作獨(dú)立于人的客觀對(duì)象——在希臘和希臘繼承者以外的社會(huì)里人們處在交感巫術(shù)的支配中，相信天人合一與天人感應(yīng)——后是內(nèi)在根據(jù)的“自然物”和外在根據(jù)的“人造物”的分離。

在本書作者看來，沒有自然的發(fā)明，就沒有理性科學(xué)。而這種追求自由/自己的學(xué)術(shù)有兩個(gè)基本特征：其一，希臘科學(xué)純粹為“自身”而存在，缺乏功利和實(shí)用的目的。用亞里士多德的話說：“我們追求它并不是為了其他效用，正如我們把一個(gè)為自己、并不為他人存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在?！倍绻魏沃R(shí)若是成為實(shí)現(xiàn)他者的手段和工具，就不是純粹為著“自己”的知識(shí)，因而也就不是自由的知識(shí)，學(xué)習(xí)這樣的知識(shí)，就不能起到教化自由人性的作用。

其二，發(fā)達(dá)的演繹科學(xué)，不借助外部經(jīng)驗(yàn)，純粹依靠?jī)?nèi)在演繹來發(fā)展“自身”。希臘人的知識(shí)構(gòu)建通過推理、證明、演繹來進(jìn)行，而所謂證明、演繹，只是順從“自身”的內(nèi)在邏輯而已。古希臘人最發(fā)達(dá)的兩門學(xué)問：數(shù)學(xué)與哲學(xué)，都可以不假外求，從一個(gè)個(gè)概念開始，不斷推衍、擴(kuò)展。

之前提到，古希臘人只對(duì)確定性知識(shí)感興趣，因?yàn)檫@是永恒且自由的，外部經(jīng)驗(yàn)對(duì)他們來說變來變?nèi)?，不值得追求與引用。因此相對(duì)于同時(shí)研究概念與現(xiàn)象，掌握邏輯演繹與經(jīng)驗(yàn)歸納的現(xiàn)代科學(xué)相比，存在嚴(yán)重的局限性。

盡管如此，古希臘依舊有結(jié)合數(shù)學(xué)演繹和經(jīng)驗(yàn)觀察的學(xué)術(shù)范式，那就是托勒密的天文學(xué)體系，這一學(xué)說在建立理論的過程中，自始至終使用數(shù)學(xué)工具去研究、證明與解釋現(xiàn)象，開創(chuàng)了現(xiàn)代科學(xué)的先河。由于受到意識(shí)形態(tài)的污染，托勒密被今天的大眾理解成一個(gè)丑角，但他的“地心說”理論之精巧，要到理論誕生1300年后也就是哥白尼時(shí)代歐洲人才掌握了足夠的數(shù)學(xué)水平去改造和推翻它，明清之際天主教傳教士將當(dāng)時(shí)這已過時(shí)的體系帶到中國(guó)，依舊能令本土的天文學(xué)家們紛紛為之折服。

而現(xiàn)代科學(xué)革命，往往也是從哥白尼對(duì)托勒密的繼承算起，只不過我們不能無視中世紀(jì)的作用。中世紀(jì)對(duì)科學(xué)的影響，首先是在組織上，一個(gè)是大學(xué)一個(gè)是行會(huì)——后者作者沒有詳細(xì)講，本文認(rèn)為有必要補(bǔ)充一下——兩者與十一世紀(jì)前后復(fù)興的自治城市一樣，最大的特征便是從領(lǐng)主手上獲得特許證，自我治理，有自己的法庭。

人類歷史上曾誕生過許多高等學(xué)校，但都不像西歐大學(xué)這種類型的學(xué)術(shù)組織那樣，有至今一千年左右的學(xué)生或教師自治傳統(tǒng)。由于中世紀(jì)政治破碎，大學(xué)有很強(qiáng)的獨(dú)立性，可以從封建君主、教會(huì)領(lǐng)主乃至共和城邦等勢(shì)力的爭(zhēng)斗中左右逢源，獲得特權(quán)，因此“藏污納垢，包含種種異端邪說”。

行會(huì)有著大學(xué)類似的特權(quán)，而大學(xué)某種程度上也可以理解成學(xué)生或教師行會(huì)。中世紀(jì)各自治城市的各行會(huì)一方面有自治權(quán)，并且人們是通過行會(huì)來參與城市政治，另一方面有意識(shí)的控制成員人數(shù)，使加入的成員有生活保障，無后顧之憂。

他們不必考慮商品的售賣，一心一意投入技術(shù)研究當(dāng)中，數(shù)百年積累下來使得中世紀(jì)結(jié)束后16、17世紀(jì)的歐洲在大多數(shù)技術(shù)領(lǐng)域，尤其是機(jī)械領(lǐng)域都是世界領(lǐng)先地位，并且在很早的時(shí)候就已超越希臘羅馬人，兩次工業(yè)革命首先也是從機(jī)械的進(jìn)步開始 （像紡紗機(jī)、蒸汽機(jī)、內(nèi)燃機(jī)等）。這一方面為同時(shí)期的現(xiàn)代科學(xué)革命提供了技術(shù)支持，另一方面也影響了科學(xué)家對(duì)世界的認(rèn)知。

最后是經(jīng)院哲學(xué)的出現(xiàn)，與托勒密相似，這一范式體系在過去也受到了過多的污名化，以至于忽略了它的重要性。經(jīng)院哲學(xué)是中世紀(jì)中后期對(duì)古典世界遺產(chǎn)，特別是亞里士多德學(xué)術(shù)吸收消化的產(chǎn)物。雖然具體內(nèi)容非常繁瑣，在神學(xué)家以外的人看來相當(dāng)無聊，但它的成型意味著一千年后，歐洲人終于在思辨上重新達(dá)到了希臘人水平，將神學(xué)提高到與古希臘哲學(xué)相當(dāng)?shù)某潭龋瑸槌剿於ɑA(chǔ)。我們可以看到，同樣是古典世界的繼承者，拜占庭一直是死氣沉沉的僵尸不提也罷，像伊斯蘭曾經(jīng)是歐洲的導(dǎo)師，最終也遺憾的停滯不前，別說超越希臘人。

不過，單從經(jīng)院哲學(xué)也無法導(dǎo)向現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，因?yàn)樯駥W(xué)家處理的內(nèi)容同樣與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)。但經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部的異端唯名論派解構(gòu)了主流唯實(shí)論派所建立的理性化世界，否定了共相的存在，將上帝從一個(gè)服從于自身理性的仁慈造物主，解釋成一個(gè)擁有完全自由，不受自然法則約束，甚至不受祂從前約定約束喜怒無常的暴君，個(gè)人的得救不再取決于人做善事的努力，而完全取決于上帝毫無征兆的恩典。

這種對(duì)神的看法把自然秩序變成了一連串混亂無序事物的總和，將唯實(shí)論建構(gòu)的理性安寧的自然秩序化為齏粉，使人落到一個(gè)孤立不安缺乏希望和救贖的處境中來，尤其中世紀(jì)臨近結(jié)束之際，西歐正處在又一次的教會(huì)大分裂、黑死病和一連串戰(zhàn)爭(zhēng)當(dāng)中，使唯名論充滿了說服力。

本書作者認(rèn)為，為了應(yīng)對(duì)和處理這一危機(jī)，于是有了文藝復(fù)興、宗教改革與現(xiàn)代科學(xué)。為了應(yīng)對(duì)唯名論革命中人與上帝不可分割的鴻溝，一部分學(xué)者將人提高到與神明相當(dāng)?shù)奈恢?，擁有自由和?chuàng)造的意志，在征服和控制自然中顯示自己的力量，從而在唯名論所設(shè)定的混亂世界中保護(hù)自己、建立秩序，這一理論深刻地影響了現(xiàn)代科學(xué)。

我們可以看到，與希臘科學(xué)相比，現(xiàn)代科學(xué)呈現(xiàn)兩個(gè)不同的特點(diǎn)。第一，現(xiàn)代科學(xué)能轉(zhuǎn)化為技術(shù)和生產(chǎn)力，因?yàn)楝F(xiàn)代科學(xué)有意識(shí)的以征服和改造的姿態(tài)對(duì)待自然界。

基督教出現(xiàn)以后，歐洲人引進(jìn)了意志自由的概念，即人本可以不做其做過的事情，如果人還是做了，那么人應(yīng)當(dāng)為自己做過的事負(fù)責(zé)。反之，人的行為如果不是基于自由選擇，那么就無責(zé)任可言。意志自由是一個(gè)神義論命題，為了解釋上帝既然全知全能全善，為什么創(chuàng)造的世界充滿不幸。護(hù)教學(xué)家辯護(hù)道，世界的災(zāi)難來自亞當(dāng)夏娃的自由意志，他們本可以無憂無慮地生活在伊甸園中，卻偏偏違逆上帝犯下了原罪。上帝的確能阻攔人類的犯罪，但祂認(rèn)為人的自由意志更加重要。如果要消滅世間罪惡，就必須消滅自由意志，但消滅了自由意志，就無所謂善惡了。

而隨著唯名論將上帝改造成無所不能的隨其意志行動(dòng)的暴君，自由意志的重點(diǎn)逐漸過渡到通過人的“行動(dòng)”使自己的“意志”得以實(shí)現(xiàn)，伴隨著人類中心思潮的涌現(xiàn)，使這個(gè)無限的意志首先表現(xiàn)在對(duì)外界的征服和掌控上，而不是像希臘人那樣停留在觀察世界。再加上唯名論否定共相，否定自然物的自主性和內(nèi)在根據(jù)，他們認(rèn)為否則萬物就會(huì)自行其是，連上帝都奈何不得。由于這個(gè)唯名論的上帝能隨意改變?nèi)魏问挛锏男问胶捅举|(zhì)，所以變化是最值得研究的事情，上帝就體現(xiàn)在自然的運(yùn)動(dòng)上，或者說，自然就是上帝的意志運(yùn)動(dòng)。這顛倒了希臘人的價(jià)值規(guī)范，使經(jīng)驗(yàn)而不是本質(zhì)成為現(xiàn)代科學(xué)的研究重心，特別是歸納法和實(shí)驗(yàn)法被總結(jié)出來，成為共識(shí)以后。

第二，現(xiàn)代科學(xué)大量使用數(shù)學(xué)，以至于一門學(xué)科的成熟程度取決于它使用數(shù)學(xué)的程度；而且正因?yàn)榇罅渴褂脭?shù)學(xué)，現(xiàn)代科學(xué)在征服自然的過程中所向披靡。

古希臘對(duì)數(shù)學(xué)非常重視，但對(duì)他們來說數(shù)學(xué)與物理學(xué)是兩個(gè)分開的，數(shù)學(xué)的對(duì)象要么完全不運(yùn)動(dòng)（算術(shù)與幾何），要么參與永恒的圓周運(yùn)動(dòng)（天文學(xué)），而物理學(xué)是研究運(yùn)動(dòng)的學(xué)問。兩者的結(jié)合，一是來自經(jīng)院哲學(xué)對(duì)亞里士多德自然哲學(xué)特別是運(yùn)動(dòng)理論的修正，二是高度數(shù)學(xué)化的力學(xué)脫穎而出，占據(jù)了新物理學(xué)的核心位置。

更重要的是，歐洲人改造了數(shù)學(xué)的概念。在古希臘人那里，數(shù)學(xué)的對(duì)象是一次抽象，數(shù)學(xué)中的概念都意指?jìng)€(gè)體對(duì)象本身，是關(guān)于具體對(duì)象的概念。而從笛卡爾開始的現(xiàn)代數(shù)學(xué)概念所意指的是一般概念，是關(guān)于概念的概念。他所創(chuàng)立的解析幾何統(tǒng)一代數(shù)和幾何，把單位概念與具體圖形相分離，使之變成純粹的量的單元，這樣量的次方就是同類量，從而完成了幾何學(xué)的代數(shù)化。

在此基礎(chǔ)上，笛卡爾試圖將世界進(jìn)行同質(zhì)化處理，使不同性質(zhì)的事物能夠被統(tǒng)一量化。這一方法被后繼者繼承，現(xiàn)代科學(xué)統(tǒng)一將質(zhì)還原為量，宏觀還原為微觀，整體還原為局部，復(fù)雜還原為簡(jiǎn)單，第二性的事物（顏色、聲音、味道）還原為第一性的東西（廣延、運(yùn)動(dòng)）。這一做法帶來了技術(shù)爆炸與生產(chǎn)力革命，通過數(shù)學(xué)化，世界更容易被理解和分析，世界重新回到了理性的軌道中來。

但諸事物之間質(zhì)的差異被抹平，也導(dǎo)致了人與世界的疏離：事物的意義取決于它對(duì)人的意義，人成為一切意義的根源。但世界的無意義又消解了人存在本身的意義，人不再被賦予了一個(gè)既定的意義，意味著人必須為自己活著找到一個(gè)意義。而這對(duì)于被強(qiáng)行拖進(jìn)現(xiàn)代世界的大多數(shù)人來說，是痛苦茫然，不知所措的。

（摘自8月10日《經(jīng)濟(jì)觀察報(bào)》）