從盧藏用《景星寺碑銘》看唐代中原文化與駢體文風在嶺南地區(qū)的影響

莫道才，韋　臻

(廣西師范大學文學院，廣西桂林541004)

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從盧藏用《景星寺碑銘》看唐代中原文化與駢體文風在嶺南地區(qū)的影響

莫道才，韋臻

(廣西師范大學文學院，廣西桂林541004)

[摘要]盧藏用《景星寺碑銘》是初盛唐之際嶺南地區(qū)流傳下來的為數(shù)不多的駢文作品之一，與王勃《廣州寶莊嚴寺舍利塔碑》、上林縣《智城碑》、陳集源《龍龕道場銘》等，分別是中原駢體文風播衍于嶺南地區(qū)不同時期的代表性作品；《景星寺碑銘》的句式和用典情況體現(xiàn)了初唐時期中原駢文的典型特征，以之作為參照，可以看出嶺南唐碑之間內在的關聯(lián)以及它們與中原文風的關系。

[關鍵詞]盧藏用；景星寺碑銘；駢文；駢體文風；嶺南

駢體文風在初唐曾影響到嶺南地區(qū)。我們在《從上林唐碑〈大宅頌〉和〈智城碑〉看唐代中原文風對嶺南地區(qū)文化的影響》[1]中有過探討，本文再從盧藏用的《景星寺碑銘》看唐代駢體文風在嶺南的播衍。

一、《景星寺碑銘》創(chuàng)作的背景

容州景星寺是唐代國家置寺。乾封元年，唐高宗封禪泰山，正月詔“天下諸州置觀、寺一所?！?《舊唐書》卷五《高宗本紀下》)。然佛寺的名稱則史不見載。據唐盧藏用《景星寺碑銘》(下文簡稱《景星碑》)云：“增封東岱，有景星垂象，制諸州置寺，仍景星為名?！眲t知寺以景星為額，這可以補史載之所闕。高宗詔置景星寺，乃是“功成治定，告成功于天”①*[收稿日期] 2016-03-03[基金項目] 廣西社科十二五項目“廣西少數(shù)民族的國家認同意識形成的歷史文化機制”；廣西特聘專家崗位資助成果[作者簡介] 莫道才(1962—)，男，廣西恭城人，廣西師范大學教授，博士生導師。韋臻(1975—)，男，廣西宜州人，廣西師范大學博士研究生，研究方向：唐宋文學。①《漢書·武帝紀》記載武帝“登封泰山”，顏師古注引三國魏孟康語。封禪活動的一項重大內容。天授元年武則天革唐命，改為大云寺；神龍元年，唐中宗復辟，又改額龍興寺，其后寺廢。大約在睿宗、玄宗兩朝之際，容州都督光楚客于原址重建，欲立碑而無作者，“故歷稔未刊”(《景星碑》語)。直至盧藏用被流放嶺南，始有是篇之作。盧藏用創(chuàng)作《景星碑》的緣由和經過，先是先天二年(713)秋七月，盧藏用因依附太平公主，被流放到新州(今廣東新興)，后又改流驩州(今越南榮市)*《新唐書》卷一二三《盧藏用傳》：“附太平公主，主誅，玄宗欲捕斬藏用，顧未執(zhí)政，意解，乃流新州?；蚋嬷\反，推無狀，流驩州。會交趾叛，藏用有捍御勞，改昭州司戶參軍，遷黔州長史，判都督事，卒于始興?！薄杜f唐書》卷八《玄宗紀》：“盧藏用除名，長流嶺表?！蔽丛坪沃??！锻ㄨb》卷二一○載“藏用流瀧州”，與《新唐書》異。傅璇琮等所編《唐五代文學編年史》(初盛唐卷)認為盧藏用貶新州的當年冬改流驩州，見該書第496、501頁，遼海出版社1998年版。，盧氏在《景星碑》中說：“屬鄙人罹憂五宅，投速九真，心依鷲嶺之恩，路出鳶江之徼。眾君子博我以道德，訪我以文章?！闭f明他是從新州奔赴驩州，途經容州，受容州官方的邀請而寫這篇文章，碑乃開元四年(716)立(見后文)，文章當作于這一年之前，正是初盛唐之際。

《景星碑》的流傳情況：景星寺碑在南宋時仍存，元明時不知去向。北宋皇祐間陶弼知容州，有《容管》詩云：“佛記盧藏用，仙壇葛稚川?！弊宰ⅲ骸氨R藏用《大云寺記》，石高丈二尺。”[2]卷九十六按，其所謂《大云寺記》即《景星碑》。較早著錄者有宋鄭樵《通志》卷七十三《金石略第一》，載云“景星寺碑，容州?！盵3]卷七十三，849無立碑時間。王象之《輿地紀勝》記載此碑存于容州報恩寺。*報恩寺為南宋高宗紹興七年詔置。王象之《輿地紀勝》卷一○四容州景物下“景星寺”條云：“寺廢，碑徙于報恩。”又同卷《碑記》“唐盧藏用碑”條云：“開元四年。舊在景星寺，今在報恩寺?！眲t至南宋碑仍在，佚名《寶刻類編》卷二“景星寺碑”條云：“撰并八分書，開元四年立。容?！蔽刺峒白诵彰Ｖ档靡惶岬氖?，《諸道石刻錄》著錄此碑時，誤記盧藏用職官為容州都督，宋陳思《寶刻叢編》沿襲這一錯誤；*(宋)陳思《寶刻叢編》卷十九“唐景星寺碑”條。《粵西叢載》卷一《容州石刻》引《諸道石刻錄》，也沿襲這一錯誤。晚出的(雍正)《廣西通志》改正作“唐黔州長史判都督事盧蔵用”。*(雍正)《廣西通志》卷四十四“景星寺碑”條，《舊唐書》卷九十四《盧藏用傳》：“開元初，起為黔州都督府長史，兼判都督事，未行而卒。”乾隆年間的《梧州府志》謂“今無存”；*(乾隆)《梧州府志》卷四《輿地志》“唐景星寺碑”條。嘉慶六年謝啟昆編《粵西金石略》時較慎重，將《景星碑》列入“待訪碑”。*(清)謝啟昆《粵西金石略》卷十五。又，該志卷二二九《金石略》十五·待訪目錄“景星寺碑”條下注“融縣”，誤?！度菘h志》(光緒)考證云：“此碑宋時尚存，其遺失當自元明間耳。”*(光緒)《容縣志》卷二十四《金石志》上“盧藏用景星寺碑”條?！毒靶潜肺牟灰娪凇段脑酚⑷A》、《唐文萃》等宋編總集，直至嘉慶間，董誥編《全唐文》始收錄在第二三八卷，疑是根據內府所藏拓片錄入。

《景星碑》是初唐、盛唐之際嶺南地區(qū)流傳下來的為數(shù)不多的駢文作品，對于考察中原駢體文風在嶺南地區(qū)的播衍，尤具有其價值和意義。下文就駢文的句式和用典對這篇文章進行分析，并進一步討論王勃《廣州寶莊嚴寺舍利塔碑》(上元二年，675，以下簡稱《舍利塔碑》)、廣西上林縣《智城碑》[4]289-321(萬歲通天二年，697)、陳集源《龍龕道場銘》[5]卷二○二(以下簡稱《龍龕銘》)等初唐時期的嶺南唐碑之間的內在關聯(lián)，以及它們與中原文風的關系。

二、《景星碑》的駢文句式分析

駢文以其對偶句行文的特點區(qū)別于散文，并因此得名。而一篇文章可以稱為駢文，首先的條件應當是以駢句構成文章的主體。駢文句式一般可以分為單句型和復句型，單句型由兩句組成，表達一個相對完整的意思；復句型一般由四句組成，也表達一個相對完整的意思；因每句用字的字數(shù)不同，又形成不同的句式類型，最常見的是四字句和六字句的組合，因此駢文又有四六之名，實際上駢文的句式因為字數(shù)的不同，加上組合各異，便形成了豐富的句式類型。因此，句式的特點是反映文風的一個重要方面。《景星碑》全文共采用十九種駢句句式，其中單句型四種，復句型十五種，句型之多，在嶺南諸唐碑中居于首位，且置于全部的唐文中也很顯著。下邊將其駢句句式歸類并統(tǒng)計如下(散句以及《銘》不計)：

《景星碑》單句型：

單句句型句例聯(lián)數(shù)/句數(shù)總(52/104)三/三修廢祀,秩無文。2/4四/四示凡遺化,即色歸空。33/66五/五軼包犧之化,洽葛天之風。4/8六/六道以不住為名,事以無常為體。9/18七/七光曜契理于元言,光音造靈于真位。3/6八/八修戰(zhàn)守之備以與權,示威信之成以諭物。1/2

《景星碑》復句型：

復句句型(總10種)句例聯(lián)數(shù)/句數(shù)總(32/128)四四/四四四天為界,鞠輪斯擲;十地登庸,大車以載。8/32四五/四五天地無私,窮理者惟性;陰陽不測,寓形者曰神。4/16四六/四六小枝小葉,灑甘露而俱沾;非想無想,覆慈云而畢潤。10/40四七/四七金繩玉檢,躋日觀而告成功;寶篆瑤緘,禪云亭而肅明祀。2/8五四/五四示八萬法門,應乎六道;運百千方便,極乎兆域。1/4五六/五六知生生不生,以一乗為貞實;體滅滅不滅;以三身為去來。2/8五七/五七雖薪盡火滅,菩提無可作之期;而影謝燈傳,智惠有不止之壽。1/4六四/六四舎利形像沙界,滿于支提;修多文字泉宮,演于科目。2/8七四/七四致言乎寥廓之場,抑有幽兆;會精于寂滅之域,罔窺成憲。1/4七六/七六登崐邱而剖虹玉,自為廟廊之寶;錧祕匣而見龍泉,即成軍國之器。1/4

以上兩個表格統(tǒng)計了文章的全部駢句合16種85聯(lián)232句，其中單句句式6種52聯(lián)104句，超過半數(shù)；復句句式10種32聯(lián)128句，少于半數(shù)。單句式以“四/四”最多，共33聯(lián)66句；其次是“六/六”，共9聯(lián)18句。復句式以“四六/四六”最多，共10聯(lián)20句，其次是“四四/四四”，共8聯(lián)16句。其他句式使用頻率較小，多不過四。而散句雖然占有一定篇幅，但大體上是敘述眾多的官員姓名、官職、僧人名號等，乃是不得已以散句行文。此外的散句極少。這反映出《景星碑》是一篇對偶精工、句式嚴整的駢文。

《景星碑》的句式總數(shù)和王勃《舍利塔碑》基本一致，大致也在十六種。王勃《舍利塔碑》單句型除“四四”、“六六”、“四四/四四”、“四六/四六”之外，喜歡用“七七”和“四七/四七”這兩種句式，且使用頻率相當高；其相異于《景星碑》而特有的句式，大致有兩種，一是單句型之“九/九”句，如“豈直王公欽振錫之風，固亦天子降同輿之禮”。二是復句型之“八四/八四”句，如“雖八萬四千之寶塔，散在群方；而九十二道之靈虹，終聞間出”。然仔細分析，無非是虛字的增減而已?？傊?、盧二人所展示的中原文風，僅就句式的類型而言可以說是大同小異，反映了唐代中原文風在駢體句式方面的共性。

三、《景星碑》的典源分析

《景星碑》用語典雅，且用典都出自儒、道、佛三教的文獻，展現(xiàn)的是中原文風，承載的是中原漢文化的思想。文中語典很多，而事典相對較少。概略統(tǒng)計，儒家語典大約有44例，佛教語典大約有47例；《老》、《莊》大約10例；《史記》、《漢書》大約5例。儒典中又以《詩經》和《尚書》為最多，用例均為14例左右，《易》7例，《禮》5例，《左傳》2例?？偠灾?，儒、佛語典為最多，這一特點使《景星碑》顯著地區(qū)別于此前的嶺南諸唐碑，在中唐以前的寺碑中也很特別。以下試就儒、佛兩教典事舉出一些較為顯著的例子加以說明。

(一)儒教典事

典語《景星碑》原文原始典源窮理惟性;陰陽不測天地無私,窮理者惟性。陰陽不測,寓形者曰神。《易·說卦》:“窮理盡性,以至于命?！薄兑住は缔o上》:“陰陽不測之謂神?！憋w龍,洗心于密飛龍御乾,固洗心于密;《易經·乾卦》“九五”:“飛龍在天,利見大人?！薄兑住は缔o上》:“圣人以此洗心。退藏于密。吉兇與民同患?！痹龇鈻|岱;景星垂象;氣象謳歌;增封東岱,有景星垂象?！渡袝虻洹?“東巡狩,至于岱宗?！薄兑住は缔o》:“天垂象,見吉兇,圣人象之。”(晉)皇甫謐《帝王世紀》第二:“天下太和,百姓無事。有八十老人擊壤于道,觀者嘆曰:‘大哉!帝之德也?！先嗽?‘吾日出而作,日入而息,鑿井而飲,耕田而食,帝何力于我哉!’于是景星曜于天,甘露降于地……”緝熙庶績,平章百姓緝熙庶績,平章百姓?！对姟ご笱拧の耐酢?“穆穆文王,于緝熙敬止?！薄吨茼灐ぞ粗?“日就月將,學有緝熙于光明?！薄渡袝虻洹?“平章百姓?！本拍两忧q之統(tǒng),揖九牧之符。《周禮·秋官·掌交》:“九牧之維。”《禮記·曲禮下》:“九州之長,入天子之國曰牧?！憋L雨時若日月告休,風雨時若。《尚書·洪范》:“曰肅、時雨若;曰乂,時旸若;曰晰,時燠若;曰謀,時寒若;曰圣,時風若。”俾乂人是用息,化臻俾乂《尚書·堯典》:“帝曰:咨,四岳,湯湯洪水方割,蕩蕩懷山襄陵,浩浩滔天,下民其咨,有能俾乂?”揆日庀徒列岳之建剎者,罔不揆日庀徒《詩·鄘風·定之方中》:“揆之以日,作于楚室?！被姆?、權輿荒服權輿,墉隍草剏《尚書·禹貢》有九服說,即甸、侯、綏、要、荒五服之外,為蠻服、夷服、鎮(zhèn)服、藩服。《詩·秦風·權輿》:“不承權輿?！薄洞蟠鞫Y記·誥志》:“于時冰泮發(fā)蟄,百草權輿?！笔蕉?、經始以式遏為心,未遑經始。因庶人之子來,經之營之?！对姟ご笱拧っ駝凇?“式遏寇虐,無俾民憂。”《詩經·大雅·靈臺》:“經始靈臺,經之營之?！浭嘉鹭?庶民子來?！蔽寰暋⑷`五緯韜光,三靈改貺鄭玄注《周禮·春官·大宗伯》:“星謂五緯,辰謂日月?！苯z綸名隨代遷,仰絲綸而已替。《禮記·緇衣》:“王言如絲,其出如綸?！焙淌驐澯顭o瞻,鞠為禾黍《詩·王風·黍離序》:“《黍離》,閔宗周也。周大夫行役至于宗周,過故宗廟宮室,盡為禾黍。”虔劉虔劉邑居,焚爇城市?！蹲髠鳌こ晒辍?“虔劉我邊陲。”日用、月將阜成日用之功,克就月將之漸?！兑住は缔o》:“百姓日用而不知。故君子之道鮮矣!”《詩·周頌·敬之》:“維予小子,不聰敬止,日就月將,學有緝熙于光明。”田畯至喜田畯至喜,是銍是獲。《詩·小雅·甫田》:“饁彼南畝,田畯至喜?！鼻嗲嘧玉?在城闕矣青青子衿,在城闕矣?！对娊洝む嶏L·子衿》:“青青子衿,悠悠我心?！薄疤糍膺_兮,在城闕兮。”坰野郛廛之間,坰野之外?！对姟旐灐ゑo》:“駉駉牡馬,在坰之野?！辈幻Y險冒毒,深入不毛?！吨芏Y·地官·載師》:“凡宅不毛者有里布,凡田不耕者出屋粟?！薄豆騻鳌ば辍?“君如矜此喪人,錫之不毛之地。”振古振古未賓,如思蕃古?！对姟ぶ茼灐ぽd芟》:“匪且有且,匪今斯今,振古如茲?！蔽踺d守疑山之舊綍,熙載思揚。《尚書·舜典》:“舜曰:‘咨四岳,有能奮庸熙帝之載?！?/p>

①《資治通鑒·唐德宗興元元年》:“朕嗣服丕構,君臨萬邦。”胡三省注:“丕,大也。構,立屋也?！稌ご笳a》曰:‘若考作室,既底法,厥子乃弗肯堂,矧肯構?’丕構之語本諸此?！?/p>

從上表可以看出《景星碑》中儒教語典的特點，典源多出自早期儒家經典，很能體現(xiàn)文學的儒家教化的本旨和功能。這在“此邦荒服權輿”的當時來說，具有文學上和文化上非常重要的意義。從文學上說，《景星碑》把當時中原流行的以用典作為思想內容表達方式的駢體文風展示于嶺南社會，起到了文學傳播的作用，而用典本身蘊藏著儒家經典的思想和義理，從這個角度上看，《景星碑》播衍中原文學之外，還傳播了儒家的思想。盧藏用流放之前，曾經任中書舍人、修文館學士，因此他的文章能站在較高的文化立場上來表述代表著官方意志的思想和內容，加上他個人豐厚的學養(yǎng)以及超群的文章才能，使得儒家思想在文章中獲得藝術性的表達；另一方面，這些儒典的用語都指向當時的人事，尤其是唐高宗封禪泰山這件影響唐代社會的大事，頌揚唐高宗的高功盛德和淳化盛世，頌揚容州都督鎮(zhèn)服一方，重農、興教、化俗的政績，使得這些儒家語典所承載的儒家思想都在具體的人事上獲得體現(xiàn)，因此用典本身起到了雙重的作用，一方面宣揚儒家思想，另一方面表彰事功道德。這些都是《景星碑》所代表的中原文風在碑這種文章體制中的具體表現(xiàn)。

從儒家話語的典源上看，《尚書》和《詩經》這兩部經典的語料是最多的，這其實不難理解，因為孔子正是以這兩部經典作為他所宣揚的儒家思想的最基本依據。因為出自五經，所以典雅莊重，骨格健朗，反映了當時嶺南社會蒸蒸日上的社會風貌，呈現(xiàn)了大唐社會初具氣象的一個局部縮影；因此，這些典語并非歌功頌德、敷陳教化的空言，雖然駢體文風有夸飾的弊端，但儒典典語的使用，無疑豐富了文章的義理，避免了駢體文風容易過分注重語言藝術而導致的浮華，因此，《景星碑》可以說是獲得了骨氣端翔、文質彬彬的藝術效果，這一點，正是早于它的嶺南諸碑有所不及的地方。

(二)佛教典事

除了儒典用語之外，最突出的就是佛教語的使用，數(shù)量和儒典語相當而略多，這是由景星寺作為文章主題所決定的。下邊就佛教用語的語典也作一番分析，同樣也是選擇一些典型用例加以說明，列表如下：

典語《景星碑》原文典源小枝小葉;非想無想;小枝小葉,灑甘露而俱沾;非想無想,覆慈云而畢潤?！睹罘ㄉ徣A經·藥草喻品》:“小根小莖、小枝小葉,中根中莖、中枝中葉,大根大莖、大枝大葉,諸樹大小,隨上中下、各有所受,一云所雨,稱其種性而得生長,華果敷實。雖一地所生,一雨所潤,而諸草木、各有差別?！薄督饎偨洝ご蟪苏诜帧?“若有想,若無想。若非有想非無想,我皆令入無余涅槃而滅度之?！薄赌鶚劷洝?“無想天中所有壽命,唯佛能知,非余所及,乃至非想非非想處,亦復如是?！薄暗梦胰?能斷非想,非非想處有?！币怀?三身;生生不生,滅滅不滅;知生生不生,以一乘為貞實;體滅滅不滅,以三身為去來?！督饎側两洝?“菩薩!如是凈法,非生之所生生、非滅之所滅滅?！薄斗ㄈA經·方便品》:“但以一乘道,教化諸菩薩?！薄督鸸饷髯顒偻踅洝し謩e三身品》:“一切如來有三種身?！薄耙徽呋?二者應身,三者法身。”六道、方便示八萬法門,應乎六道;運百千方便,極乎兆域?！睹罘ㄉ徣A經文句》:“約八正道即八萬法門也。”《法華經·序品》:“諸世界中,六道眾生,生死所趣?！薄斗ㄈA經·方便品》:“佛以方便力,示以三乘教?！薄毒S摩詰經·法供養(yǎng)品》:“以方便力,為諸眾生分別解說?！敝?、修多舍利形像沙界,滿于支提;修多文字泉宮,演于科目?！兑磺薪浺袅x·諸菩薩住處品》:“支提山。本是塔廟之名,此云山似之,故因為號?！毙薅?即修多羅,指佛經?！斗ㄩT名義集·理教品》:“修多羅者是一切本經、一切論法,從如是我聞,至歡喜奉行,無問卷數(shù)多少,皆言修多羅?！泵苄小⒎ㄔ?、天花密行稱獨,解空無二。法云持誦,即降天花?！斗ㄈA經·授學無學人記品》:“羅睺羅密行,惟我能知之?！薄度A嚴經·世間凈眼品》:“不壞法云,遍覆一切?！薄斗ㄈA經·序品》:“佛說此經,天雨曼陀羅華。摩訶曼陀羅華,曼殊沙華,摩訶曼殊沙華。”

從以上所列的佛教典語來看，典源大概有兩種情況，一是佛教在世俗社會傳播中形成的，已經成為當時社會的習語，在文學作品中也很常見；另一種情況是學術意味比較重的術語，與佛經的翻譯以及精英士人崇尚經典和義學的風氣有關。盧藏用精通內典，曾參與佛經的翻譯，以修文館學士身份充當譯場“潤文”，稱“翻經學士”。潤文一職，“令通內外學者充之。良以筆受在其油素。文言豈無俚俗。儻不失于佛意。何妨刊而正之?！薄肮柿x凈譯場。則李嶠韋嗣立盧藏用等二十余人次文潤色也。”*(宋)釋贊寧《宋高僧傳》卷一《譯經篇》；《大正新修大藏經》第五十冊?！斗g名義集》，《大正新修大藏經》第五十四冊。當時的譯經，屬于皇帝親自主持并參與的國家文化翻譯工程。中宗時，“詔菩提流志于佛光殿譯經，上親筆受，百僚侍坐”。菩提流志譯《寶積經》，盧藏用充當潤文。*此經翻譯，“修文館學士武平一充翻經使”，見(宋)釋志磐《佛祖統(tǒng)紀》卷五十三《歷代會要志》第十九之三《東土譯經》，《大正新修大藏經》第四十九冊。睿宗時，“帝復于北苑甘露亭來菩提流志同法藏、塵外等譯《大寶積經》，宰相張說、右丞盧藏用、博士賀知章、中書侍郎陸象先、尚書郭元振、侍中魏知古潤文監(jiān)護”。睿宗唐隆元年，“出《浴像功德經》、《毗柰耶雜事》、《二眾戒經》、《唯識》、《寶生》、《所緣釋》等二十部”?！靶尬酿^大學士李嶠兵部尚書韋嗣立中書侍郎趙彥昭、吏部侍郎盧藏用、兵部侍郎張說、中書舍人李乂二十余人潤文”*曇噩《新修科分六學僧傳》卷二《譯經科·唐義凈》，《卍新纂續(xù)藏經》第77冊。(宋)釋贊寧《宋高僧傳》卷一《譯經篇·義凈》。。除了上邊提及的佛經外，義凈所譯《根本說一切有部尼陀那目得迦》，盧藏用也參與其中；*(唐)義凈譯《根本說一切有部尼陀那》卷一，《大正新修大藏經》第二十四冊。室利末多在景龍元年譯的《佛說示所犯者瑜伽法鏡經》，此經為盧藏用所詳定。*《佛說示所犯者瑜伽法鏡經》，《大正新修大藏經》第八十五冊?！毒靶潜分小氨娋硬┪乙缘赖?，訪我以文章”這一句話，說明盧藏用在佛教譯經中的文學活動是粵西士大夫對他如此推崇、并選定他作為景星寺碑的作者的原因，而不僅僅是因為盧藏用是文章名士。正因如此，盧藏用在《景星碑》中對佛經術語運用尤為嫻熟，頗能顯出佛經原典的雅致韻味。

《景星碑》的佛教典語，反映了譯經高潮時期中原駢文的用語特征，也反映了精英士人崇尚佛典及其義理的學術風氣。從這個意義上來說，《景星碑》對佛教經典及其義理的傳播起了積極的作用，他所頌揚和傳播的佛教是精英佛教，是重學術和義理的佛教，與出于宗教救贖等功利目的的世俗佛教在文化品格上有層次高低之分?！毒靶潜分械姆鸾陶Z典與儒教語典交相輝映、相得益彰，同樣使得文章具備剛健雅正的體格。

四、對嶺南唐碑駢體文風的綜合考察

駢體文風在嶺南的傳播，盧氏《景星碑》并非最早，追溯上去，隋代有《寧越郡欽江縣正議大夫碑》(大業(yè)五年，609)*碑在欽州，文見杜海軍《廣西石刻總集輯較》上卷第6-8頁，社會科學文獻出版社，2014年。；唐初有王勃的《廣州寶莊嚴寺舍利塔碑》(上元二年，675)[3]卷一八四，上林縣的《智城碑》(萬歲通天二年，697)、廣東羅定的陳集源《龍龕道場銘》(圣歷二年)[3]卷二○三。盧藏用的《景星碑》當在開元元年(713)前后。王勃為絳州龍門人，盧藏用系幽州范陽人，他們的文章無疑代表中原文學；《智城碑》署“韋敬一”，其家族應該算是一方土著豪族，但他是否為作者，尚值得懷疑；*韋敬一當為韋厥之后，韋厥其人事跡，見《輿地紀勝》和《方輿勝覽》，二書均記載他是漢代韋玄成之后，唐武德七年持節(jié)壓服生蠻，詔領澄州刺史。其氏譜不一定可靠，但壓服生蠻，領刺史之事是可信的。陳集源是瀧州開陽人，“代為嶺表酋長”[8]卷一八八,情形和韋敬一相類似；雖如此，《智城碑》和《龍龕銘》二碑，仍是中原文風在嶺南的播衍代表。

上林唐碑《大宅頌》是一篇古文，其中有不少駢句，我們曾指出它“不能稱作駢文，只是駢散兼行的古文。這反映了作者對駢文的寫作不夠熟練。而且夾用了不少被稱為古壯字的俗字，可能其作者是當?shù)剌^熟悉漢文化的壯族文人”*此文亦收錄在作者所著《駢文研究與歷代四六話》一書，遼海出版社、中華書局2005年版，第85-95頁。。《智城碑》和《龍龕銘》都是典型的駢文。《智城碑》共采用八種駢句句式，總數(shù)為《景星碑》的半數(shù)。但主體句式是一樣的，其中“四/四”“四六/四六”兩種句型最多，其次是“六/六”和“四四/四四”；比《智城碑》晚兩年的《龍龕道場銘》，句式總數(shù)和《智城碑》相當，主體句式為“四六/四六”(9聯(lián)36句)、“四七/四七”(6聯(lián)24句)、“六六”(7聯(lián)14句)、“七七”(5聯(lián)10句)四種。顯然《龍龕銘》傾向于“四七/四七”和“七七”句式風格，與王勃《舍利塔碑》很相似。并且可以證明陳集源的駢文有學習王勃的地方，試比較以下句式：

落花與芝蓋同飛，楊柳共春旗一色。(庾信《馬射賦》)

落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色。(王勃《滕王閣序》)

白虹將紫電爭鋒，飛景共流星競彩。(武則天《升仙太子碑》)

就日與慧日俱明，油云共法云同覆。(陳集源《龍龕銘》)

這四個句例非常相似，王勃學庾信，基本沒有異議。那么，陳集源是學庾信呢還是學王勃？從這里尚不好定論，再看下邊一組：

舟楫路窮，星漢非乘槎可上；風飆道阻，蓬萊無可到之期。(庾信《哀江南賦》)

雖金沙宴駕，雙林無可作之期；而玉牒遺文，六塵有經行之俗。(王勃《舍利塔銘》)

既而年代浸遠，石龕無毀壞之期；歲序奄遷，粉黛有沈湮之理。(陳集源《龍龕銘》)

雖薪盡火滅，菩提無可作之期；而影謝燈傳，智惠有不止之壽。(盧藏用《景星碑》)

如果上一組不能說明陳集源是學庾信還是王勃，那么這一組就很能說明問題了。同樣，王勃化用庾信的句子是無疑的，但陳集源和盧藏用的句式和造語，顯然和王勃更為相似。而盧藏用的《景星碑》在寫作的時候，其實也應受到過《龍龕銘》的影響，仍可以引例句為證：

大乘小乘，隨深潛而悟道，中莖中葉，逐性分以含滋。(陳集源《龍龕銘》)

小枝小葉，灑甘露而俱沾；非想無想，覆慈云而畢潤。(盧藏用《景星碑》)

兩者句式和意思都一樣，陳集源的寫法較為質實，或者也可以說有點笨拙，盧藏用高明之處在于“言用不言體”，所以意象圓融高妙，是深得文章之法的。因為二人都是化用《法華經·譬喻品》，因此也有可能是一種巧合，再看：

廓提封于百億，聲教洽于無垠；被正朔于三千，文軌同于有截。(武則天《升仙太子碑》)

故得法流荒俗，釋教被于無垠；元化遐覃，振錫窮于有截。(陳集源《龍龕銘》)

威加有截，澤被無垠。(唐中宗《三藏圣教序》)

淳化洽于無垠，至德覃于有截。(盧藏用《景星碑》)

這四個句例的雖然句式不盡一樣，但以“無垠”和“有截”對舉成句，確實是唐人獨有，而且是有唐母子兩帝所造，這顯露出帝王文學的傳播痕跡，不獨陳集源的《龍龕銘》有，上林的《智城碑》也有，后文還有論及。

陳集源接受中原文風的事實既已明了，那么上林《智城碑》和中原文風的關系，是否可以從句式研究上邊來解釋呢？再看一組句例：

皆玄圣之所游化，靈仙之所窟宅。(孫綽《游天臺山賦》)

造化之所樞紐，靈仙之所窟宅。(王勃《梓州郪縣靈瑞寺浮圖碑》)

信夷夏之奧區(qū)，而仙靈之窟宅也。(王勃《舍利塔碑》)

固靈只之窟宅，誠羽客之留連者也。(于敬之《桐柏真人茅山華陽觀王先生景星碑》)

六合交會，于是乎有天帝之下都；九州名山，于是乎有靈仙之窟宅。(楊炯《少室山少姨廟景星碑》)

實乃靈仙之窟宅，賢哲之攸居。(《智城碑》)

從這一組句例，可以肯定王勃是襲用孫綽的原話，而且不止一次的襲用；于敬之改“靈仙”為“靈只”；《智城碑》句式和用語上對六朝駢文的繼承和中原文士無異，那么《智城碑》中是否有以王勃為代表的中原文風的影響的呢？再看下邊一組句例：

仙樓白玉，窈冥昆閬之墟；神闕黃金，寂寞蓬瀛之浦。(王勃《梓州郪縣兜率寺浮圖碑》)

玉樓星峙，稽閬苑之全模；金闕霞飛，得瀛洲之故事。(王勃《梓州郪縣靈瑞寺浮圖碑》)

玉都瓊室，紫垣光大帝之庭；金闕銀臺，元壁壯群仙之域。(王勃《梓州飛烏縣白鶴寺碑》)

赤城玄圃，辟崐閬之仙都；金闕銀臺，烈瀛洲之秘境。(《智城碑》)

《智城碑》中的句式和用語有明顯承襲孫綽《天臺山賦》的痕跡。前一組句例也有所表明。這里引出的句例仍屬于唐代駢體句式，“赤城”、“玄圃”、“崐閬”、“仙都”、“金闕”、“銀臺”、“瀛洲”，一句中密集七個仙家意象，這確不是六朝的文風，而且這種表達也是王勃密麗一路的風格?！吨浅潜肥欠袷芡醪挠绊懩?？這也可以再繼續(xù)舉例證明下去，如：

山川絡繹，崩騰宇宙之心；原隰縱橫，隱軫亭皋之勢。(王勃《凈慧寺碑》)

蓄泄元氣，崩騰橫宇宙之間；苞括群靈，眇邈出埃塵之外。(《智城碑》)

王勃采用的是“四六/四六”句式；《智城碑》增加一字，變?yōu)椤八钠?四七”句式；但“崩騰橫宇宙之間”，定然是直接化用王勃的“崩騰宇宙之心”，《智城碑》效仿襲用王勃，非僅此一例，尚可以舉出它與王勃駢文神貌俱似的例句來，如：

圓裔幾乎數(shù)里，直上逾乎百仞。(王勃《梓州郪縣靈瑞寺浮圖碑》)

直上千萬仞,周流數(shù)十里。(《智城碑》)

《智城碑》的句式和用語也與時人駢文有相同和相似的地方，再舉一組例子，如：

拂虹旌于日路，飛羽蓋于煙郊。(武則天《升仙太子碑》)

霓裳蕩耀魄之華，羽蓋轉風云之路。(盧照鄰《益州至真觀主黎君碑》)

飛羽蓋于天垂，拖霓裳于云路。(《智城碑》)

可以看出《智城碑》和武則天、盧照鄰文句上似乎存在著效仿的關系。另外，唐高宗有詩句“霓裳轉云路”(《七夕宴懸圃二首》之二)，這些句子都是表達大致相同的意思，唯獨詞語和句式稍加變化，形成不同的句貌而已，反映出初唐時期駢文造句上大致相同的藝術思維。武則天的《升天太子碑》作于萬歲登封元年(696)封禪嵩山之時*一般認為作于圣歷二年(699)。，如此則恰好比《智城碑》早一年。

從以上分析可以看出，盧藏用《景星碑》和陳集源的《龍龕銘》有相似的句式和語典，原因很容易解釋，因為二碑都是佛寺主題，至于盧藏用是否從陳集源碑獲得借鑒，這不好遽下結論，《新唐書》記載盧藏用流放新州，與《龍龕銘》所在的瀧州相鄰，借鑒的可能還是有的。但《資治通鑒》記載盧藏用的貶所卻不是新州而是瀧州，如果是這樣，基本可以肯定盧藏用受到《龍龕銘》的直接影響；另外，此二碑和《智城碑》在語典上幾乎沒有直接的交集，也可以從對象題材的不同來解釋。因此，嶺南的唐碑，尤其是《智城碑》和《龍龕銘》這兩碑，與其說是受中原文風的影響，不如說它們本身體現(xiàn)的就是中原文風。我們曾指出《智城碑》“不可能是南朝遺風的直接影響”，推斷其作者“更像中原文士”、“更可能是流落到嶺南羈縻州的中原文士的代作?！盵1]至此則可以斷定，《智城碑》的作者應該和王勃、盧藏用一樣，都是履及嶺南的中原文士。

五、結語

《智城碑》和《龍龕銘》都采用了武則天新造的字，《智城碑》采用了六字，我們曾藉助這一點，論證嶺南文風與中原文風之同步。《龍龕銘》中則用十二字*(清)顧廣圻跋《龍龕道場銘》：“銘刻于圣歷年多用武后字，前人所說或多或寡，看予合《集韻》等書，考定為字十七，其見于此銘者十有二?！币婎檹V圻《思適齋集》卷十六《碑跋》(清道光二十九年徐渭仁刻本)。，此二碑這一情況，直接反映了嶺南地區(qū)在政治、文化上對中央政權的承順。武后造字和詔置大云寺同時。武則天造新字，事在在天授元年(690)，即武周革唐命之年，鳳閣侍郎宗秦客所奏，改“天”、“地”等十二字；[8]卷二四○則天詔天下諸州建置大云寺，亦在本年。因此造新字和置大云寺兩件事情，都屬于武周革命的文化政策；從佛教的角度看，《龍龕銘》與《智城碑》均是武周大云寺時期的作品。又從大云寺在嶺南建置的情況看，廣州、容州、柳州、振州(今海南三亞)*唐鑒真和尚曾駐錫廣州、振州大云寺，見(日)真人元開撰、汪向榮點?！短拼蠛蜕蠔|征傳》，中華書局1979年版，第67、68、73頁。等州均有大云寺的記載，可以推測到大云寺的建置在地域上的廣度，由此可知當時嶺、海之間與長安之政治文化上的往來，并無地理、政治上的障礙，可謂政令通達，流通順暢。“嘉猷迥發(fā)于天朝，善政果行于期月”(王勃《舍利塔碑》)，這句話反映了朝廷政令在嶺南實施的迅捷和效果，似非夸飾之言。澄州當時是否建置大云寺，今不可考，然其地在唐初確有中原佛教的傳播*1977年8月，上林縣文物工作者在韋厥廟墓發(fā)掘出18件銅佛像，初步鑒定其年代為初唐。參陳小波、封紹柱、葉展新《廣西上林出土佛教銅造像》一文，載《文物》1998第9期。，說明了唐文化對嶺南滲透的深廣。

《景星碑》是中原文人在兩粵與交趾之間的交通線上產生的。從嶺南唐代文學作品發(fā)生的地點看，中原與交趾之間的交通，在今兩廣境內，至少有三個交通干道，第一為是由廣州入海到達交趾。這是王勃的路線，其《舍利塔碑》就是在這條線上產生的，文中有“階百越而鄰三吳，軹雕題而陬交趾”之句，說的是廣州和江左、交趾之間的地理形勢關系；第二條干道是由容州進入交趾。于此道上，前有《龍龕銘》，其文云“近有交趾郡僧寶聰，弱歲去家，即詣江左，尋師問道，不惑圖南。聞有此龕，振杖頂禮?！闭f明交趾僧人取道這里，來往交趾和江左之間；后有盧藏用《景星寺碑》，其文云“此地(容州)南馳日戶，北走石門。海陸當天下之沖，賝賮總寰中之貴。珠還浦媚，商旅之所往來?！钡谌龡l干道為由邕州進入交趾，《大宅頌》和《智城碑》二碑即在此道上，然其文化似不如另外兩道活躍。

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[責任編輯陽欣]

doi:10.16088/j.issn.1001-6597.2016.03.011

[中圖分類號]I207.225

[文獻標識碼]A

[文章編號]1001-6597(2016)03-0069-09

On the Disseminating of the Parallel Prose of Lingnan Area in Tang Dynasty from Lu Zang-yong’sJingXingTempleTablet

MO Dao-cai， WEI Zhen

(College of Chinese Language and Literature, Guangxi Normal University, Guilin 541004, China)

Abstract:Lu Zang-yong’s Jing Xing Temple Tablet is one of the few parallel prose that had come down from the Tang Dynasty in Lingnan area. Together with the prior Guangzhou Treasure Solemn Temple Dagoba Tablet written by Wang Bo, Wisdom City Stone in Shanglin County and The Dragon Shrine Dojo Inscription written by Chen Ji-yuan are all representative works of different historical periods when parallel prose style disseminated in Lingnan area from Central China. The sentence patterns and the allusions in prose Jing Xing Temple Tablet reflected the characteristics of parallel prose of Central China in early Tang Dynasty. With this as reference, this paper aims to investigate the internal correlations between tablets of Lingnan area in the Tang Dynasty and their relations with styles of writings in Central China.

Key words:Lu Zang-yong; Jing Xing Temple Tablet; parallel prose; parallel prose style; Lingnan area