族群認同視域下的桑植白族“游神”儀式音樂研究
—— 以麥地坪白族鄉(xiāng)“十月十五游神”為例

周佳歡 （ 南京藝術(shù)學(xué)院 音樂學(xué)院，江蘇 南京 210013）

?

族群認同視域下的桑植白族“游神”儀式音樂研究
—— 以麥地坪白族鄉(xiāng)“十月十五游神”為例

周佳歡 （ 南京藝術(shù)學(xué)院 音樂學(xué)院，江蘇 南京 210013）

［摘 要］地處湖南桑植地區(qū)的白族人作為白族族系的一支特殊群體，其“游神”儀式表現(xiàn)出對大理族源文化的吸收和與當(dāng)?shù)貐^(qū)域文化融合的雙重特點，前者歸因于桑植白族對大理白族的族源認同；后者因歷史原因以致桑植白族自覺或不自覺地對桑植地區(qū)其他族群文化的吸收借鑒。此外，從政府主導(dǎo)的角度看，自白族鄉(xiāng)成立后，當(dāng)?shù)卣訌娏业乇硎玖俗迦荷矸菡J同的愿望，而“游神”儀式及其音樂便成為了建構(gòu)族群身份的重要手段。

［關(guān)鍵詞］游神；桑植白族；族群認同

“游神”可理解為抬著本主神像周游村落，它是桑植白族的一項重要祭祀活動，主要表達不忘先祖跋涉遠行、艱苦創(chuàng)業(yè)的功德，望先祖保佑子孫興旺，借此表示思念故土之情。桑植白族群體祖居云南大理，“公元1258年蒙古軍在洱海地區(qū)征募以白族為主體的“寸白軍”進攻南宋，次年兵至鄂州。1261年該軍遣返，官兵流散長江流域，部分在湖南西北部落籍，此后即延續(xù)發(fā)展為今日湖南桑植一帶白族?！保?］5桑植縣位于湖南西北部，地處云貴高原東南側(cè)，川鄂丘陵高地南部，是土家族、苗族、白族、回族、漢族、等多民族聚居區(qū)。直到“1984年，湖南省人民政府發(fā)文，認定桑植民家人為白族，恢復(fù)了白族身份。”［2］同時成立了芙蓉橋、馬合口、麥地坪、走馬坪等七個白族鄉(xiāng)，大約十萬余人。

大理作為桑植白族的源頭，其“本主會”與桑植“游神”一脈相承?！啊棉I子接本主，打著大傘、旌旗、敲鑼打鼓、明放鞭炮，抬著本主游遍村中的大道小巷，又送回原位，或傳給其他村……本主節(jié)期間，各村根據(jù)各自的條件，舉行耍龍燈、耍獅、跳霸王鞭、唱戲、彈奏洞經(jīng)音樂等活動?！保?］此番描述與桑植“游神”大致相同。

如今桑植白族民間音樂形態(tài)雖有著大理白族元素的借鑒，但又與大理白族不完全相同，在長時間與桑植地區(qū)異己族群交際中，自覺或不自覺吸納其音樂形式，經(jīng)加工將兩者納入為自己獨有的音樂樣態(tài)，“游神”儀式恰好是桑植民俗音樂形態(tài)的有效載體。本文試圖從族群認同的視角闡釋“游神”儀式音樂景觀，看當(dāng)?shù)厝耸侨绾瓮ㄟ^儀式音樂構(gòu)建自我身份。

一、麥地坪十月十五“游神”儀式

“游神”是桑植白族本主信仰的具體表現(xiàn)，各姓各地有不同的本主廟，麥地坪則是農(nóng)歷十月十五日游祖先大、二、三公和潘大公。麥地坪白族鄉(xiāng)位于桑植縣東部，共五千多人，其中95%為白族人。三大遷始祖之一的鐘千一①注：麥地坪遷始祖鐘千一考證來源于《鐘氏族譜》。最后定居麥地坪大屋洛，在此形成以鐘姓為主的聚居村落。

本主崇拜是白族民間信仰，麥地坪白族鄉(xiāng)共有四座本主神像。關(guān)于這四座本主神像，流傳較廣的說法是：“桑植民家人普遍信奉大、二、三，他們是民家先祖谷均萬、王鵬凱、鐘千一三人，因裔孫念其功德，立為本主神。麥地坪原名潘家廊，是潘弘基業(yè)，惜無子嗣，全部贈鐘姓所有。傳說他治愈了一場瘟疫，眾人決定立潘公為本主，供奉在本主廟大、二、三公旁，長年享受香火”［4］。每年農(nóng)歷十月十五便是麥地坪鐘姓后裔請本主出游之日，俗稱“十月十五游神”。

（一）個案實錄概況

時間：2013年11月17日（農(nóng)歷十月十五）

天氣：晴

過程概況：

清晨，在鐘氏祠堂內(nèi)有陸陸續(xù)續(xù)拜神的人，以年長者居多，以求庇佑。

1、請神

三元老師身著五佛冠上香、燒紙錢后吹海螺，他這一系列行為標(biāo)志著“請神”正式開始，祠堂管理者在一旁擊奏大鼓，鼓聲漸強漸弱，抑揚頓挫地配合三元老師的每一個環(huán)節(jié)。龍燈隊進入祠堂后，分別順時針、逆時針繞祠堂一周，象征性的向神像點點龍頭，圍鼓隊在祠堂內(nèi)奏著常用的【一二三】、【背頭】、【八哥洗澡】、【反羅漢】、【燈羅漢】等曲牌。三元老師吟誦【請神詞】（又稱【拜祖詞】）之后把神像從神龕上抬下來放入座轎中，準(zhǔn)備游神。

2、游神

鞭炮聲迎接從祠堂抬出來的神像，祠堂外已排好了游神隊伍：大鑼開路，舉萬民傘、旗子、回避等牌子隨后，四座神像身后接著杖鼓舞隊（身著白族服飾）、龍燈隊、圍鼓班，兩把嗩吶跟隨旁邊，曲調(diào)有【迎風(fēng)曲】、【上四河】、【一字調(diào)】、【公車調(diào)】、【瞎子過河】等，一路吹打樂響徹整個山谷。隊伍浩浩蕩蕩到達鄉(xiāng)政府，四座神像并排擺放面對鄉(xiāng)政府大門。龍燈隊在神像前圈出一個中心舞臺，開始舞龍燈，此時圍鼓伴奏曲為【龍燈調(diào)】。舞龍結(jié)束后接杖鼓舞表演。

游神隊伍伴隨鞭炮、鑼鼓、嗩吶聲來到中心小學(xué)，以操場為舞臺，開始了歷時一個多小時的節(jié)目表演，神像似乎與百姓一樣擠在操場邊觀看，神像周圍布滿了群眾，與神龕上的神像比起來，此時的神像絲毫沒有距離感。下面的表格羅列出所有演出節(jié)目，表演結(jié)束后繼續(xù)游神，同樣以鞭炮聲送行。

表1.麥地坪“游神”主會場節(jié)目順序表

從鄉(xiāng)中心小學(xué)離開，到達鐘公千一大院，最后回到麥地坪主干道上，迎接神像和游神隊伍的是杖鼓舞表演。他們早已排好了隊形，圍觀的群眾把主干道堵得水泄不通。一陣鞭炮聲后表演者便直接跳起了杖鼓舞，圍鼓隊也由此改奏【杖鼓舞】，路邊上擺放了一些祭拜神像的器具，緊靠神像，先后有百姓上香祭拜。整個游神隊伍沿著主干道上走走停停，舞龍、跳杖鼓等表演形式象征著取悅本主，期盼本主保佑“每家每戶”。隊伍直到行進至村落的邊境，才返程回祠堂。

3、安神

回到祠堂把神像從轎子內(nèi)請到神龕上，三元老師燒紙錢、上香、作揖的同時，龍燈隊在祠堂內(nèi)繞圈一周并向神像點點龍頭，圍鼓停，最后三元老師為神像念【安神詞】以安放神位，游神結(jié)束。

（二）儀式行為者

“音樂，作為一種人文現(xiàn)象，創(chuàng)造它的是人，享有它的也是人。音樂的意義、價值皆取決于人。因此，音樂的研究，總離不開人的因素?！保?］研究儀式音樂也該如此，無論從哪個角度解釋“游神”中的族群認同皆是以“人”為主體，是當(dāng)?shù)厝私?gòu)起自己的行為模式與表達體系并遵循它。因此，我們通過對儀式音樂行為者的分析來窺視儀式音樂的族群認同表現(xiàn)。

游神儀式中為取悅本主而“獻藝”的娛神部分，是民間藝人展示自我的最佳平臺。有跳杖鼓舞者、舞龍者、圍鼓手、嗩吶手、歌手等。其中杖鼓舞帶頭人鐘必武是致力于舞蹈教學(xué)的杖鼓舞傳承人，他堅持每天傍晚在專門的煙廠空地義務(wù)教跳杖鼓舞、擺手舞、九子鞭、廣場舞等，豐富村民生活，活態(tài)傳承國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)杖鼓舞，通過挖掘整理他祖父留下來的書籍，恢復(fù)了“蘇秦背劍”、“童子拜觀音”、“劃龍船”等動作，但他表示仍有“板凳龍”、“穿龍蝦”等動作現(xiàn)在已“玩不來”。與他交談中，他反復(fù)強調(diào)麥地坪的杖鼓舞是“最原始最正宗的”，他認為如今其他地方的杖鼓舞都被表演化，沒有費力的馬步、丁字步等舞蹈動作，不是古老的“杖鼓舞”。出于對原始舞蹈的認同，他堅持傳承自身所習(xí)得的傳統(tǒng)杖鼓舞，以區(qū)分其他村落的杖鼓舞。

另外，桑植縣唯一一位國家級杖鼓舞傳承人鐘會龍，已八十三高壽。據(jù)他說，小時候游神到別人家時，不會跳“杖鼓舞”的就沒有飯吃，杖鼓舞跳得好的人在村落里的地位也較高一些?？梢娬裙奈柙谟紊裰械牡匚?，這是麥地坪特有的對杖鼓舞的情感，現(xiàn)今也被稱為“杖鼓舞之鄉(xiāng)”①從縣城進麥地坪鄉(xiāng)地區(qū)的入口處打出“杖鼓舞之鄉(xiāng)”文字的標(biāo)牌。。1984年成立白族鄉(xiāng)時，就鐘會龍一人會完整的7套杖鼓舞動作，他是現(xiàn)今唯一一位國家級傳承人，新中國成立之初，在縣文化館的邀請下，請他教跳杖鼓舞一個月，現(xiàn)在不少杖鼓舞的省級、市級傳承人都算是他的徒弟。從某種程度上可以說，是他一人“救活”了一種舞蹈。

鐘琦華是當(dāng)?shù)啬贻p藝人，同時也擔(dān)任麥地坪中心小學(xué)音樂老師，愛好民歌，從小隨父學(xué)唱歌。她的父親向益耕是今杖鼓舞領(lǐng)頭旋律《白族兒女跳起來》的詞曲作者，她曾隨桑植白族學(xué)會赴大理學(xué)習(xí)白語，并學(xué)會幾首白語歌曲，如《繞三靈》、《敬酒歌》、《親親杲杲》、《心肝票》等，其中《繞三靈》表演于此次游神中。

鐘為銀是麥地坪鄰鄉(xiāng)的走馬坪人，在游神中扮演龍燈隊“龍頭”的關(guān)鍵角色。他兒子負責(zé)龍尾角色，舞龍燈技術(shù)難度最大的就屬“龍頭”、“龍尾”，一頭一尾決定“龍”的走向及龍身擺動的連貫性。同時，他也是杖鼓舞傳承人，此次圍鼓伴奏【龍燈調(diào)】也是在他的指導(dǎo)下演奏。

像麥地坪此次小型的游神儀式，其“娛神”音樂形式完全由當(dāng)?shù)孛耖g藝人的藝術(shù)取向所決定，或受官方影響，無形中將其他音樂類型帶入“娛神”中，如受過白語訓(xùn)練的鐘琦華在政府未干預(yù)的情況下自覺演唱白語歌。說明儀式中的行為者，特別是民間藝人，對“游神”中“娛神”音樂形態(tài)的影響是不言而喻的。

二、“游神”儀式音樂中的族群認同

“游神”儀式音樂不僅僅單指儀式中具體的音樂本體形態(tài)，而是把它視作一種音樂事象，置入儀式環(huán)境中，泛指操作儀式音樂形態(tài)的儀式音樂行為者、影響儀式音樂形態(tài)的儀式信仰觀念以及具體的儀式音樂形態(tài)。本文所指儀式音樂中的族群認同主要從具體的儀式音樂形態(tài)方面解讀，而麥地坪“游神”儀式中的族群認同主要包括兩方面：一是桑植白族對大理白族的族群認同，也可認為是族源認同。二是桑植白族對桑植地區(qū)其他異己族群的認同，即是族際接觸中的文化認同。

（一）儀式音樂景觀

依據(jù)曹本冶教授對儀式音樂研究的“音聲”概念，把儀式中的“音聲”分為“人聲”與“器聲”兩大類?！把芯空呖梢杂靡粋€以語言性～音樂性為假設(shè)性兩級的‘音聲聲譜’來概括這一系列的‘音聲’”。［6］28在麥地坪“游神”儀式中，因儀式性質(zhì)致使其儀式音樂也具有民俗性與宗教性結(jié)合的特點。就此，我們從儀式中的“音聲環(huán)境”這一角度來看待“游神”儀式音樂?！坝谩h’兩級變量的思維方法，把儀式的‘音聲環(huán)境’沿著‘語言性’和‘音樂性’為兩級之音聲境域內(nèi)的各種‘近音樂’（或‘遠語言’）和‘遠音樂’（或‘近語言’）的聲音，都納入到研究范圍?！保?］35

從個案實錄概況的敘述，可見麥地坪“游神”儀式自始至終受著“音聲境域”的覆蓋，儀式中由人聲所組成的音聲，包括三元老師所念誦的【拜祖詞】、【安神詞】和中心小學(xué)舞臺表演的民歌與歌舞演唱；由器聲組成的音聲可再分為“器樂聲”和“其他物聲”。前者包括圍鼓伴奏、嗩吶和儀式中運用的法器海螺，后者則是鞭炮聲和舞蹈表演時舞者所用的器具（如九子鞭）所發(fā)出的音聲。由此，麥地坪“游神”儀式的總體音聲聲譜可以整理如下：

圖1. 麥地坪白族鄉(xiāng)“游神”儀式的“音聲聲譜”

（二）儀式音樂中的族源認同

“族源認同是族群民族自我認同的重要指標(biāo)，這種認同或許是一種地域認同，或許是對其先祖追奠的尋根意識及后輩子孫賡續(xù)繁衍的寄托?！保?］如今生活在桑植地區(qū)白族鄉(xiāng)的人們都能隨口道來自己族群的來源。除了政府的宣傳，還有各種認定證據(jù)做支撐，如歷史文獻、游神中的【拜祖詞】、考古文物的石刻等都使族源一致指向大理。

在我的田野工作中，采訪了多位當(dāng)?shù)?0歲以上的老人，他們都說過去把自己稱作“民家人”以區(qū)別其他族群，1984年成立白族鄉(xiāng)以后才改稱白族。一個遷徙族群歷經(jīng)幾百年仍保留了部分初始的語言和文化，從某種角度看，足以彰顯這個民族的“我文化”尋根意識以及族群歸屬感。但在與當(dāng)?shù)刈迦旱氖来嗵幹校厝辉斐晌幕呐鲎才c融合。這正是桑植白族的族群特性，而族群的歸屬感使得桑植白族在文化碰撞和融合中沒有完全丟失自我。

儀式音樂是儀式的一部分，國內(nèi)外學(xué)者普遍認為儀式是特定社會的某種象征體系，它是文化建構(gòu)起來的象征系統(tǒng)和交流模式，有著自己約定俗成的表達體系和序列化的行為模式，儀式中的音樂是這種象征系統(tǒng)的外顯形式，儀式中表達族群認同的音樂符號無處不在。

1、【拜祖詞】

游神前要在祠堂進行請神儀式，三元老師上香、進貢后手持法器通神，并念唱【拜祖詞】表達對本主的尊敬，以及告知今日請本主出游，望關(guān)照后世族人。它是構(gòu)建族群認同最重要的體現(xiàn)。我所觀看到的請神儀式中，三元老師用不大的聲音念誦的一段【拜祖詞】，被嘈雜圍鼓聲所淹沒，完全聽不到他口中的念詞。事后我才問及他所念誦的內(nèi)容：

山有昆侖水有源，花有清香月有影。竹子有筍樹有根，蓮蓬打從藕上生。一拜祖先來路遠，二拜祖先勞百端，三拜祖先創(chuàng)業(yè)苦，四拜祖先榮耀顯。家住云南喜洲瞼，蒼山腳下有家園；忠勇儀士人皆曉，洱海逸民萬代傳。弟子今來無別事，專請三神去游玩。體察子民情與景，保佑子民享太平。

其內(nèi)容提到祖先是從蒼山洱海遷徙而來，在當(dāng)?shù)匦量鄤?chuàng)業(yè)才有今天后裔的安居之地?！景葑嬖~】表達了感恩先祖之情，同時也是族人來源的有利證據(jù)。在請神中，【拜祖詞】起到連接“人”與“神”之間交流的作用，詞是唱給神聽，也是唱給人聽。人們把【拜祖詞】的內(nèi)容作為請神出游成功的主要媒介，獲得內(nèi)心安慰的傾向，強化族群心理，獲取身份標(biāo)識。

2、九子鞭曲

九子鞭是當(dāng)?shù)匾环N舞蹈形式，也是其舞蹈所使用的道具。一般為竹制，約長一米，兩端開方形凹槽，各嵌裝12枚銅錢。演奏者持鞭邊擊邊舞，右手握其中部，隨舞曲節(jié)奏拍擊肩、臂、腰、手、腿、腳各部位，與大理“霸王鞭”高度相似。楊瓊的《滇中鎖記》中記載：“霸王鞭者，以竹竿五尺長等身節(jié)鑿孔，三寸置筍，鉗以二三銅錢，其孔參錯相間，拍之則錢動搖作款宣聲。手握桿之中，而拍其上下截，拍手承以臂，拍腳承以腿，拍頭承以頸，拍腰承以股。俯仰曲伸，輾轉(zhuǎn)反側(cè)，無不中節(jié)亦絕技也?！保?］185-186民族音樂學(xué)家伍國棟教授在《白族音樂志》中也明確表示，“霸王鞭”亦稱“九子鞭”。在舞蹈伴奏上旋律走向十分接近，因此，我們有理由相信，桑植白族的“九子鞭”來源于大理白族的“霸王鞭”。當(dāng)今桑植白族的“九子鞭”舞已流傳至桑植周邊地區(qū)①注：此信息得知與張家界市文化館張貼的全市文藝項目分布圖。，足以體現(xiàn)出當(dāng)?shù)匾魳肺幕慕涣?，以及白族音樂舞蹈的影響力?/p>

譜例 1.九子鞭曲②由鐘必武提供，根據(jù)麥地坪杖鼓舞隊所用錄音記譜。

當(dāng)?shù)厝怂镁抛颖薨樽嘁魳穪碓从诖罄戆鬃辶餍械膫鹘y(tǒng)音樂【耍龍調(diào)】，常被用于大理霸王鞭伴奏。以下摘取《白族音樂志》中的【耍龍調(diào)】記譜作為比較，發(fā)現(xiàn)其旋律骨干基本相似。該“曲調(diào)訓(xùn)練進行大起大落，氣勢磅礴，結(jié)構(gòu)簡練。今廣泛使用于各種喜慶集會，是白族嗩吶曲目中最常見和最普及的曲目之一。詞曲在廣大群眾中有‘大理白族代表性曲調(diào)’之說法”［1］108

此曲在桑植的使用得益于1984年成立白族鄉(xiāng)后，縣文化局舉辦的全縣舞蹈比賽，白族鄉(xiāng)成立后掀起一股學(xué)習(xí)大理白族的熱潮，同時這也是桑植白族人對大理白族族源認同的音樂構(gòu)建。通過對九子鞭舞曲與《耍龍調(diào)》的音樂本體比較可見，大理霸王鞭曲（耍龍調(diào)）的旋律跳躍幅度比九子鞭曲大，為a羽五聲調(diào)式，旋律后半段出現(xiàn)一次變宮旋律音。樂曲速度較快，節(jié)奏型也更為豐富，加入不少裝飾音和跳音使得旋律色彩鮮明。舞蹈中九子鞭拍打身體所發(fā)出的銅錢聲配合跳躍的旋律使舞蹈更為活潑有趣。

譜例 2.耍龍調(diào)

（三）儀式音樂中的族際接觸

1、圍鼓

圍鼓是當(dāng)?shù)孛耖g打擊樂形式，常用于婚喪嫁娶、祭祀慶典活動中。它與土家族“打溜子”有著密切聯(lián)系。圍鼓一般由鼓、大鑼、小鑼、大鈸（一鈸）、二鈸組成，因演奏時，變換何種曲牌由鼓手指揮，其他樂器圍繞鼓進行，所以稱之為圍鼓。“打溜子”則多有三人溜子、四人溜子、五人溜子不等，撥是其最為重要的樂器，兩者均屬于撞聲樂器組合，有部分共同的曲牌，如【八哥洗澡】等。據(jù)會首鐘高仁說，由于麥地坪鄉(xiāng)人口較少，不少會打圍鼓的人都已經(jīng)外出打工。這也是當(dāng)前中國傳統(tǒng)音樂文化所面臨的問題之一，即鄉(xiāng)村人口的遷移所導(dǎo)致傳統(tǒng)音樂傳承的危機。此次麥地坪“游神”中圍鼓隊只湊齊四個人，分別演奏鼓、大鑼、一鈸、二鈸，缺少小鑼，當(dāng)?shù)厝怂追Q“勾鑼”。此次“游神”中所演奏的曲牌很有限。只是在【一二三】、【背頭】、【八哥洗澡】、【反羅漢】、【燈羅漢】五個曲牌間反復(fù)，這也是平?；閱始奕x式中常用的幾個曲牌。

而圍鼓的使用分布在湘西各個村落，是此地區(qū)農(nóng)村生活中的重要音樂手段?！皣淖畛跣纬捎谕良易逑让耖L年狩獵、伐木、墾植等勞動中……以其靈活巧妙的鼓點，兩夾鈸穿插拗打，大鑼應(yīng)節(jié)轉(zhuǎn)換，勾鑼巧妙點綴，疏密張弛的‘鈸花’，以及穿插點綴的勾鑼音，抑揚頓挫的土鑼韻組合成獨具一格的交響……曲牌主要有《八哥洗澡》、《牛擦癢》、《河鷹展翅》、《鳳鬧大》、《魚戲水》、《月兒圓》等”①信息來源于：張家界旅程網(wǎng)對“圍鼓”的解釋。。從曲牌及表演形式來看，土家族的圍鼓與桑植白族圍鼓有大部分相似之處，可看出當(dāng)?shù)囟嗝褡逦幕g的交流與融合。

2、民歌

“游神”儀式承載著該地區(qū)豐富的音樂形態(tài)。如杖鼓舞、九子鞭、霸王鞭、圍鼓、嗩吶、民歌、廣場舞、流行歌曲等等。雖然民歌在“游神”中并沒有體現(xiàn)出特別的地位，但桑植民歌卻蜚聲海內(nèi)外。這一地區(qū)也被譽為“民歌的海洋”，其中有一部分桑植民歌來源于桑植白族地區(qū)?！?956年以來，政府文化工作者致力于收集整理桑植各地區(qū)民間音樂工作，共采集桑植民歌、花燈戲、儺愿戲、吹打樂等曲牌1100首，其中收入《桑植民歌》一書255首，收入《中國民間歌曲集成·湖南卷》和《中國戲曲音樂集成·湖南卷》共89首?！保?］2003年由陳金鐘主編的《桑植白族民歌選》出版，2006年桑植民歌列入我國第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護名錄。麥地坪白族鄉(xiāng)老人向彩香是在七八十年代被政府邀請采錄民間歌曲的歌手，據(jù)她回憶，當(dāng)時一起去錄音的一批歌手大約十幾個，每個人都對著錄音機唱歌。以下是我和她于2014年11月26日在她家的訪談：

“您當(dāng)年唱了哪些歌呢？”

“唱了好多歌，很多都記不得了?！?/p>

“沒關(guān)系，就說您記得的?！?/p>

老人笑笑，看上去有些不好意思。沒過多久，她竟唱了起來。這很是讓我意外，但我沒打斷她，瞬間理解了她之前的那份害羞。之后我問起她唱的是什么，她回答：

“就是講的 ‘郎上高山打一望，姐在家里洗衣裳。眼睛盯在山上看，棒棒打在巖石上。我的姐，你棒棒錘在巖石上，不如錘在我心上?！比绱丝磥硎鞘浊楦?，更別說我跟她聊天時的中間人男性村書記也在場了，怪不得有些不好意思的神情。

“這歌有名字嗎？”

“就是 ‘郎上高山打一望’?！?/p>

后來查資料才發(fā)現(xiàn)，這首歌現(xiàn)今仍很流行，網(wǎng)上隨意就能查到各種演唱版本。只不過更名為《棒棒錘在巖石上》。

類似這樣的歌曲雖不在游神中出現(xiàn)，但存在于人們以往的勞動生活中，向彩香老人說她學(xué)唱山歌就是在采茶時聽別人唱自己跟著模仿，沒有專門拜師學(xué)藝，民歌的魅力大概就在于此。如今的桑植民歌到底有多少是屬于桑植白族地區(qū)的，這個問題的答案似乎非常模糊。因為在長時間的族際來往中，歌曲流動性大、傳播性廣，形成一個地方性民歌共同體。而這些民歌中不少帶有大理白族的影子，有學(xué)者對兩地間民歌做過對比，發(fā)現(xiàn)桑植白族情歌《去噠去噠又轉(zhuǎn)來》與大理白族情歌《花門鎖不開》無論是歌詞形式、內(nèi)涵還是音樂特征都大同小異［9］。雖然筆者在兩地民歌比較方面沒有做深入的研究，但現(xiàn)有材料表明桑植民歌中一定有某些素材是來源于大理白族。雖然桑植白族人“風(fēng)俗習(xí)慣已與土家族、漢族無甚區(qū)別，但還依稀可以從民歌歌詞結(jié)構(gòu)形式和某些民間音樂里聽到白族的少許特點來?！保?0］因此對于桑植與大理間的文化架構(gòu)，民歌起到類似橋梁連接的作用。

三、“游神”儀式音樂中的身份建構(gòu)

如果把“桑植白族”與“大理白族”比作“子”與“母”的關(guān)系，桑植白族就像在異鄉(xiāng)漂泊的游子，并在異地扎根生存，但他始終沒有忘記自己的出處，并以自己的方式懷念母親。所以在他身上體現(xiàn)出既有本根的家鄉(xiāng)氣質(zhì)又有在外與人接觸改變了的生活習(xí)性。在音樂方面，筆者把現(xiàn)今所看到的“子”、“母”差異用表格羅列出來，以方便直觀了解當(dāng)下桑植白族與大理白族的音樂形態(tài)差異。

表2. 桑植白族與大理白族的音樂形態(tài)對比

桑植白族對大理的白族的認同根本體現(xiàn)在自我身份的認同。“五十年代國家實行民族識別政策時就已有少數(shù)同志在會議中提出自己是‘民家人’，要求黨委和政府進行調(diào)查。但未引起重視，把問題擱置下來。后來，中共桑植縣委和縣人民政府在調(diào)查處理土家族民族成分遺留問題時，桑植縣民家人廣大群眾，向調(diào)查組，向鄉(xiāng)、鎮(zhèn)、縣各級領(lǐng)導(dǎo)反映，要求調(diào)查民家人的民族成分遺留問題。民家人反映說，桑植縣有四家，就是客家（指漢族）、土家、苗家、民家，四家界限清楚分明。據(jù)桑植縣征集黨史辦公室谷忠誠同志說：我們辦公室每天至少有一封信或一個來訪者，詢問民家人族別的落實情況?！保?1］這些足以說明，當(dāng)時桑植的確存在一批熱衷恢復(fù)自我身份的社會精英。原因也許是多樣的，但族群的歸屬感應(yīng)是此行為背后的心理因素之一。

族群身份確認一定離不開來自民間自身與國家官方兩方面的因素，當(dāng)代社會里民間社會與國家的關(guān)系是一個雙向內(nèi)需和雙向互動過程。桑植白族作為近晚期才恢復(fù)民族身份的群體，他們是怎樣在當(dāng)下構(gòu)建自己的身份？如何得到全社會的普遍認可？這得益于民間力量與官方力量的結(jié)合。

（一）民間力量

“游神”本身就是建立在民間力量之上的身份建構(gòu)系統(tǒng)。目前為止，“游神”僅存在桑植地區(qū)白族村寨，周邊其他地區(qū)并未出現(xiàn)。其原因一方面源于大理本主信仰的延續(xù)，一方面是初落桑植時為了抵抗當(dāng)?shù)赝林呐艛D，而組織大型聚集性活動。隨著白族鄉(xiāng)的正式成立，當(dāng)?shù)厝藢ιＶ舶鬃宓母拍钪饾u清晰，對自身身份的表達也更為重視。在重大活動，如游神、廟會、節(jié)日、比賽等活動上穿著白族特有的民族服飾，且每年各個白族鄉(xiāng)積極參加全縣杖鼓舞比賽；九子鞭伴奏借鑒大理霸王鞭伴奏音樂；大理圓圈舞的流行；音樂素材的借用與創(chuàng)作等等，這些都是民間表達對自身回歸白族身份的體現(xiàn)。

（二）官方力量

關(guān)于桑植白族身份的建構(gòu)與表達官方比民間來得更直接，我在芙蓉橋鄉(xiāng)住王兆凡伯伯家時，常與他聊天。有次談及白族身份恢復(fù)的事情時我問他：“當(dāng)時老百姓對白族身份有什么感覺嗎？”“老百姓沒什么，好像一夜之間你就是白族了，哦，我是白族?！边@話讓我覺得既好笑又覺意味頗深。對過著平凡日子的百姓來說，是白族還是其他族別并沒有什么差別。但不可否認的是今天所有桑植白族人都已被灌輸了自己祖先來源于大理的思想。毫無疑問，功歸于官方引導(dǎo)，因為沒有哪個老百姓會常研究石頭上的文字，或是專注地聽三元老師做功果時說些什么，盡管這一類的證據(jù)還很多。各級政府力量的支持使得桑植地區(qū)這十萬白族人口群體得到全縣重視，從部分單一的自我民族身份認同走向全社會來承認此群體被賦予的白族稱謂。

“游神”作為儀式，成為民間力量與官方力量的表現(xiàn)載體?！皣彝ㄟ^參與民族民間事務(wù)促成國家意志與民族民間文化之間的互動與融合，在尊重對方、平等對話、順應(yīng)其文化模式和文化邏輯的前提下形塑各民族或各群體的文化行為和文化心理，引導(dǎo)其對國家意志的接納和國家的認同?！保?2］因此，桑植白族得到國家力量的幫助得以架構(gòu)嶄新的身份。反之，國家同樣得到此少數(shù)民族族群的認同，促進了民間與官方的和諧發(fā)展。此外，桑植白族學(xué)習(xí)大理白族的音樂、語言、節(jié)慶、建筑風(fēng)格等民俗特點已理所當(dāng)然成為他們由民間至官方的普遍價值觀，身份建構(gòu)行為則由此觀念延伸得來。

結(jié) 語

在桑植地區(qū)麥地坪白族鄉(xiāng)“游神”儀式中，無論是“請神”還是“娛神”都充分表現(xiàn)出對大理白族族源文化的認同，即是一種族群的尋根性以及族群歸屬的認同感驅(qū)使著桑植白族對“母”文化的吸收，而儀式中的音樂對此則起到表現(xiàn)文化認同和強化認同心理的作用。在白族鄉(xiāng)成立后的新階段，桑植白族與大理白族的密切來往促使“游神”中直接運用許多大理白族的音樂舞蹈素材，豐富了桑植白族當(dāng)?shù)氐拿耖g音樂文化。另一方面，桑植白族在長時間與當(dāng)?shù)仄渌迦航佑|過程中，已經(jīng)自然而然地吸收本地域的音樂、語言等，經(jīng)過文化融合有了自身多元化的音樂文化特點。在桑植地區(qū)，“游神”儀式本身就起到區(qū)別其他族群的作用，它是當(dāng)?shù)囟嗝褡寰劬訁^(qū)的一種身份象征。白族鄉(xiāng)成立后，再通過借鑒吸收大理白族各種音樂舞蹈元素建構(gòu)儀式中的“新”白族身份，展現(xiàn)出桑植白族音樂文化中的族群認同。從“游神”儀式音樂特征中可以管窺桑植白族社會文化特點，即從族源文化與本地文化的雙重吸收與接納中體現(xiàn)出桑植白族族群的包容性及多元性的文化特點。

參考文獻：

［1］伍國棟.白族音樂志［M］.北京：文化藝術(shù)出版社，1992.

［2］谷俊德.桑植白族風(fēng)情［M］.北京：民族出版社，2011：1.

［3］楊鎮(zhèn)圭.白族文化史［M］.昆明：云南民族出版社，2002：89-90.

［4］谷利民.桑植白族博覽［M］.北京：民族出版社，2011： 74.

［5］郭乃安.音樂學(xué)，請把目光投向人［M］.濟南：山東文藝出版社，1998： 1.

［6］曹本冶.思想～行為：儀式中音聲的研究［M］.上海：上海音樂學(xué)院出版社，2008.

［7］徐杰舜，徐桂蘭，等.賀州族群族源認同論（下）［J］. 廣西右江民族師專學(xué)報，2002（2）：5.

［8］陳金鐘，王子榮主編.桑植白族民歌選［M］.昆明：云南美術(shù)出版社，2003：1.

［9］舒達.桑植白族情歌的美學(xué)內(nèi)涵［J］.云南藝術(shù)學(xué)院學(xué)報，2011（2）：70.

［10］薛亮編.民族民間音樂工作指南［M］.北京：中國文聯(lián)出版公司，1994：31.

［11］吳萬源.湖南確認桑植“民家人”為白族的史略［C］//張家界市桑植縣白族學(xué)會，張家界市白族學(xué)會，大理白族自治州白族學(xué)會.白族文化學(xué)術(shù)討論會論文集，昆明：云南民族出版社，2013：15-18 .

［12］陸群.白族“游神”儀式活動中的國家符號［C］//張家界市桑植縣白族學(xué)會，張家界市白族學(xué)會，大理白族自治州白族學(xué)會.白族文化學(xué)術(shù)討論會論文集.昆明：云南民族出版社，2013：255.

（責(zé)任編輯：李小戈）

［中圖分類號］J601；J603

［文獻標(biāo)識碼］A

［文章編號］1008-9667（2016）01-0143-08

收稿日期：2015-10-23

作者簡介：周佳歡（1991— ），湖南株洲人。南京藝術(shù)學(xué)院2012級碩士研究生，研究方向：民族音樂學(xué)。