發(fā)憤說：儒家人生理想下文士的焦慮與救贖

劉　楚

（武漢大學 文學院 武漢 430072）

發(fā)憤說：儒家人生理想下文士的焦慮與救贖

劉楚

（武漢大學 文學院 武漢 430072）

“三不朽”的人生理想和儒家積極進取的人生態(tài)度對古代文士造成了不同程度的心理焦慮。在文化研究的視域下，可以發(fā)掘文士發(fā)憤背后的個人境遇和集體意識，以及發(fā)憤說在不同時代的文化內涵?？傮w而言，在政治統(tǒng)治較穩(wěn)固，士人入仕有制度化保障，儒家穩(wěn)居意識形態(tài)主流地位的時代，文士追求“立德、立功”的心理焦慮會更突出；而在政治現(xiàn)實不盡如人意，儒家思想遭到人們質疑的時代，文士則常通過肯定“立言”而努力達到自身身份認同，其發(fā)憤為文的藝術性、政治性也得到凸顯。對古代文士而言，發(fā)憤為文既是其人生理想退而求其次的一種無奈選擇，也是化解其心理焦慮、反抗政治和官方意識形態(tài)強大能指秩序的一種自我救贖。

發(fā)憤說 文士 “三不朽” 文化研究

對于發(fā)憤說，人們往往側重于揭橥屈原“發(fā)憤以抒情”及孔子“詩可以怨”對后代文士的影響，卻忽視了“三不朽”的等級式人生理想和孔子樹立的積極進取的儒家人生態(tài)度對后代文士造成的“影響的焦慮”；往往側重于闡釋發(fā)憤說所具有的美學價值和審美意義，卻忽視了文士發(fā)憤背后的集體意識和權力關系；往往側重于揭示文士個人的窮通際遇與發(fā)憤之間的關系，卻忽視了不同時代的社會、政治語境及其影響下的士風與文士發(fā)憤“立言”之間的關聯(lián)。這就需要從審美研究轉向文化研究，不再只是“測量藝術象牙塔的結構和造型，而是尋找規(guī)訓著這結構和造型的權力關系、意識形態(tài)”①馮黎明：《文化研究：走向后學科時代》，載《浙江社會科學》，2009年第2期，第11頁。。有鑒于此，本文擬在文化研究的視域下觀照文士發(fā)憤背后的個人境遇、集體意識和權力關系，揭示儒家人生理想、人生態(tài)度對一代代古代文士所造成的心理焦慮，并對發(fā)憤說進行批判性話語分析，探尋其在不同時代內涵的延續(xù)與新變。

一、士之人生理想與“發(fā)憤”

春秋戰(zhàn)國是士階層嶄露頭角的時代。王綱解紐、戰(zhàn)事頻仍，統(tǒng)治者基于維護自身統(tǒng)治的需要，對有助于加強其統(tǒng)治的士極盡籠絡恩遇之能事，但孔子認為“道不行，乘桴浮于海”②楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1958年版，第42頁。，莊子選擇像龜一樣自由地“曳尾于涂中”③陳鼓應：《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第474頁。，都體現(xiàn)士以各自信守的“道”為憑借，對統(tǒng)治者的權勢并非一味的盲從、屈服，而對個體的尊嚴和理想有更多的堅守。其時，士的地位得到空前提高，才能獲得極大的發(fā)揮空間，士對人生價值、人生意義和人生理想也有更加自覺的追求?！蹲髠鳌は骞哪辍酚涊d了叔孫豹的一段話：“大上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽?！雹軛畈骸洞呵镒髠髯ⅰ?，中華書局1981年版，第1088頁。叔孫豹提出 “三不朽”，認為最高的人生理想和人生價值在于實現(xiàn)“立德、立功、立言”，并認為三者包含了由上而下的等級次序——道德的樹立最高，現(xiàn)實功業(yè)的建立次之，流傳久遠、澤被后世的言論的確立再次之。在“立言”內部，又有高低等級之分，具有審美意義的文章與安邦濟世之言相較，畢竟為第二等事。

對“三不朽”人生理想的追求，儒家表現(xiàn)得淋漓盡致，孔子堪稱表率。在為學上，夫子自道“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”①楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1958年版，第70頁。；在教學方法上，他認為應該“不憤不啟，不悱不發(fā)”，朱熹注曰：“憤者，心求通而未得之意。”②（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局2011年版，第92頁?？鬃舆@里的“憤”是落實在求學上的，指人內有郁結的心理狀態(tài)，但仍不失“求通”的主動選擇和不盡追求。整體而言，孔子的“發(fā)憤”體現(xiàn)了他勤奮努力的入世精神，以及積極有為、昂揚向上和重視踐履的人生態(tài)度?！墩撜Z·子罕》載，“牢曰：‘子云，‘吾不試， 故藝'”。劉寶楠《論語正義》注：“試，用也。言孔子自云我不見用，故多技藝?！雹郏ㄇ澹﹦氶骸墩撜Z正義》，中華書局1990年版，第331頁?？鬃犹幵谄鋵W說不為統(tǒng)治者所用的境地時，沒有曲學阿世，也終究沒有“乘桴浮于?！?，更沒有自暴自棄、無所作為。正所謂“士不可以不弘毅，任重而道遠”④楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1958年版，第79頁。，他是通過學習“六藝”、編書立說、開壇授業(yè)和開宗立派，利用當時民間廣闊的自由活動空間實現(xiàn)“三不朽”的。

其時難逢、其遇難有，孔子盡管處在民間，卻通過自己的勤奮努力而徑達“三不朽”之圣賢境界，對后代文士來說，這是可望不可即的高峰。與孔子對后代文士造成的“影響的焦慮”相比，屈原則更具親和力，因為他“發(fā)憤抒情”的觀點和實踐，為尋求“立德、立功”卻無果，在心理的焦慮中運用詩文舒緩情緒的文士提供了一種救贖之道。文士們有心追求“立德、立功”卻常常無功而返，其發(fā)憤所作的具有審美意義的詩文卻反倒能在不經意間與“立言”之人生理想搭上邊。

屈原是在《九章·惜誦》中提出“發(fā)憤以抒情”⑤（宋）洪興祖：《楚辭補注》，中華書局1983年版，第121頁。的命題的。對《惜誦》篇作于何時的問題，歷來有兩種不同的看法：以屈原遭饞人構陷被楚王放逐為界，一種認為《惜誦》作于屈原被放逐以后，一種認為《惜誦》作于屈原被放逐之前。第一種觀點以東漢時期的王逸為代表。他提出：“《九章》者，屈原之所作也。屈原放于江南之野，思君念國，憂心罔極，故復作《九章》?！雹蓿h）王逸：《楚辭章句》，載洪興祖《楚辭補注》，中華書局1983年版，第120-121頁。認為《惜誦》作于屈原遭逐以后；第二種觀點以明代的汪瑗為代表，他認為《惜誦》作于屈原遭逐之前：“此篇極陳己事君不貳之忠。公而忘私，國而忘家，真可對越神明，宜見知于君，見容于眾。然反叢罪謗，使側身無所，欲去而不能，其情亦可悲矣。而猶圣守素志，不肯少變，可謂獨立不懼，確乎其不可拔者也。大抵此篇作于讒人交構、楚王造怒之際，故多危懼之詞。然尚未遭放逐也，故末二章又有隱遁遠去之志?！雹撸鳎┩翳ィ骸冻o集解》，北京古籍出版社1994年版，第146頁。姑且放下《惜誦》作于屈原遭逐前還是遭逐后的爭論，實際上兩種觀點有一個可以溝通的基本認識，即：屈原遭逐是一個重要的時間節(jié)點，遭逐前后屈原“憂心罔極”、“情亦可悲”，朱熹在評論《惜誦》時就證實：“其言作忠造怨、遭讒畏罪之意，曲盡彼此之情狀?！雹啵ㄋ危┲祆洌骸冻o集注》，上海古籍出版社1979年版，第78頁。由此可知，屈原提出“發(fā)憤以抒情”與他遭人構陷，被楚王放逐的個人遭際和由此導致的內心憤懣的心理狀態(tài)有關。這就呼應了《說文解字》對“憤”字的解釋，“憤”意為“懣也”。⑨（清）段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，512頁上。

在研究屈原的思想根柢與儒家的關系時，人們往往有兩種偏差：其一，往往只注意到道家和楚國民間文化對屈原的影響，而忽視了儒家文化對屈原思想的濡染。其實，孔子在世的時候，儒學已經入楚。據《史記》記載，楚昭王即準備“興師迎孔子”，并以“社地七百里封孔子”。①（漢）司馬遷：《史記》，韓兆琦評注，岳麓書社2012年版，第768頁。稍后，孔子的親傳弟子澹臺滅明、商瞿等或居楚或將孔子的學問傳授給楚人。屈原的發(fā)憤說，儒家思想起到的形塑作用不可視而不見?？此魄@里的“發(fā)憤”已經見不到孔子那樣昂揚向上、積極進取的精神狀態(tài)，實際上儒家思想對屈原的影響仍在，屈原忠君的觀念自不必說，孔子“詩可以怨”與屈原“發(fā)憤以抒情”的觀點亦有可溝通之處。其二，即使承認儒家思想與屈原之間的聯(lián)系，人們也往往只注意到孔子“詩可以怨”對屈原的影響，卻忽略了“立德、立功、立言”的人生理想和孔子樹立的積極進取的人生態(tài)度對他造成的心理焦慮。事實上，屈原早先銳意進取，意欲創(chuàng)造一番現(xiàn)實功業(yè)和不朽聲名，但迫于“讒人交構、楚王造怒”，他最終遭到貶謫?；谶@樣的不幸經歷，屈原胸有塊壘、心有郁結，才轉而發(fā)憤抒情，將滿腹心酸委屈揮灑于辭章。他的這一人生行狀即是積極地“立德、立功”不成，退而發(fā)憤抒情以“立言”的文士生命軌跡的現(xiàn)實演繹，此后，這一生命軌跡在后代文士中不斷得到重現(xiàn)。

綜上所述，孔子和屈原在軸心期對“發(fā)憤”的使用，奠定了“發(fā)憤”在后世使用的兩種基本路向?？鬃拥於ǖ氖恰扒趭^努力”的路向，屈原奠定的是“勤奮努力”而不得，心有郁積然后“抒發(fā)憤懣”的路向。兩種路向都與儒家積極入世的人生態(tài)度，尤其是與人們對“三不朽”人生理想的追求密切相關。

二、“恥作文人”與文士的救贖

余英時說：“‘士志于道'——這是孔子最早為‘士'立下的規(guī)定。用現(xiàn)代的話說，‘道'相當于一套價值系統(tǒng)。但這套價值系統(tǒng)是必須通過社會實踐以求其實現(xiàn)的；唯有如此，‘天下無道'才有可能變?yōu)椤煜掠械?。所以‘士'在中國史初出現(xiàn)的時候便有了參與‘治天下'的要求。這個要求是普遍的，并不僅限于儒家。司馬談告訴我們：‘夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。'”②余英時：《士與中國文化·新版序》，上海人民出版社2013年版，第5頁。士對于“治天下”的訴求，本不限于儒家，諸子百家亦概莫能外，而成為他們的集體政治意識。自秦王朝建立，始皇帝打擊“游士”的政策施行之后，民間自由的活動空間被大為壓縮，“立功”有很高的政治門檻，士人要想實現(xiàn)“立功”之志必須走向仕途。本來實現(xiàn)“道”是士人的目的，入仕為官只是踐行“道”的手段，但在政治壓力和現(xiàn)實利益③自秦以降，專制王朝建立，“天下事無大小皆決于上”（《史記·秦始皇本紀》）。士面對的“政治壓力”包括專制皇權延伸而來的“勢尊于道”的壓力；而“現(xiàn)實利益”是指自秦王朝建立以來，士從戰(zhàn)國無根、浮動的“游士”轉變?yōu)榕c宗族、田產緊密結合的“士大夫”，具有深厚的社會經濟基礎。參見余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社2013年版，第52頁。面前，有些士人由“志于道”向“以利祿為心”急劇蛻變，把仕途經濟當成了目的，結果實現(xiàn)“道”這一終極目的反而被遮蔽了。隨著儒家思想被西漢統(tǒng)治者所合法化，特別是董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的主張為漢武帝所采納，儒家上升為主流意識形態(tài)以來，儒士入仕為官逐漸有制度化的保障，儒家積極有為的人生態(tài)度更是滲透在其意識深處，要想實現(xiàn)“立德、立功”之志，入仕為官更是成為士人們的不二選擇。雖然有許多儒士入仕為官是為了實現(xiàn)儒家政治理想之公心，但也有很多人汲汲于功名只是為了滿足一己之私欲。宋儒郭雍說：“大抵自漢以來，學者以利祿為心，明經抵欲取青紫而已。責以圣人之道，固不可得而聞也。”④（宋）郭雍：《郭氏傳家易說》，中華書局1985年版，第1頁。可見，儒家思想在合法化、官方化之后難逃被政治異化的命運，學術、文化很難脫離政治獨立發(fā)展，士人所追求的“立功”也被其追求仕進所置換。一邊是其他士人爭相踏入仕途，以圖獲取功名利祿或實現(xiàn)“立德、立功”的人生理想，一邊是皇權出于實用理性對文士采取的歧視態(tài)度⑤漢高祖說：“乃公居馬上而得之，安事《詩》《書》！”（《史記·酈生陸賈列傳》）：司馬遷也說；“文史星歷近乎卜祝之間，固主上所戲弄，倡優(yōu)所畜，流俗之所輕也?！保ā秷笕伟矔罚┻@兩則材料說明皇權對文士的輕視。在亂世急于平定天下時，皇帝不太需要在他看來只事空談的文學；在天下安定時，皇帝也只是把文士當作消遣娛樂、“潤色鴻業(yè)”的工具。，兩者對文士造成的心理焦慮和身份困擾可想而知。依此邏輯演變下去，中國文化逐漸形成“恥作文人”的畸形觀念，“一命為文人便無足觀”的說法便是這種畸形觀念的形象表達。一些真正的文士也以自己的文士身份為恥，離開自己適合、擅長的文化領域，尋求在自己不適合、不擅長的仕宦領域建功立業(yè)。①參見錢鐘書：《論文人》，載《寫在人生邊上》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第52-55頁。然而，仕宦之路并非一馬平川，當士人政治理想落空、仕途受挫時，許多人便轉向文章詩藝，以文章詩賦來發(fā)憤抒情、言志載道。

西漢王朝上升階段，統(tǒng)治力不斷增強，士風奮發(fā)向上，士人積極入仕，“立德、立功”的入世之心深深地激蕩著人們的心懷，但仕途艱險，賈誼便是在政治失意之后借辭賦來“發(fā)憤抒情”的一個例子。滿懷希望，始于對“立德、立功”的努力追求，在現(xiàn)實中遭受挫折、理想遇阻、心懷焦慮，終于發(fā)憤抒情，在詩文中尋找心理重負的釋放和救贖，因發(fā)憤所作之文具有高度的藝術性和思想性而在不經意間達到“立言”的效果，這往往是屈原、賈誼等文士走過的心路歷程和人生道路。事實上，賈誼和屈原之間的淵源關系，以及他們由經歷相通帶來的心靈相通，劉勰已經認識到：“自賈誼浮湘，發(fā)憤吊屈。體同而事核，辭清而理哀，蓋首出之作也?！雹诜段臑懀骸段男牡颀堊ⅰ?，人民文學出版社1958年版，第241頁。在《吊屈原賦》中，賈誼借憑吊屈原的不幸經歷，來抒發(fā)自己由仕途失意引起的內心憂憤?；缸T認為，賈誼如果“不左遷失志，則文采不發(fā)”③（漢）桓譚：《新論》， 上海人民出版社1977年版，第9頁。，也就是說，賈誼是在宦海沉浮、懷才不遇、心懷焦慮之后才轉向文章辭賦，是在“立德”、“立功”受挫之后才發(fā)憤抒情以求心理焦慮的化解與救贖的。這樣的例子當然不勝枚舉。在交待撰寫《史記》的動因時，司馬遷就努力尋找同遭厄運退而發(fā)憤作文的隔代知音：“于是論次其文。七年而太史公遭李陵之禍，幽于縲紲……退而深惟曰：‘夫《詩》《書》隱約者，欲遂其志之思也。昔西伯拘菱里，演《周易》；仲尼厄陳蔡，作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，而論《兵法》；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》?！对姟啡倨蟮仲t圣發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結，不得通其道也，故述往事，思來者。'于是卒述陶唐以來，至于麟止。自黃帝始?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚埽h）司馬遷：《史記》，韓兆琦評注，岳麓書社2012年版，第1779頁。概括起來，司馬遷“發(fā)憤”的心理動機由因“李陵之禍”而被除以宮刑的恥辱感，先人所傳卑賤職業(yè)被主上戲弄、倡優(yōu)畜之所引起的身份自卑的焦慮感，以及其父司馬談因病錯過漢武帝封禪悲憤而死，臨死囑托司馬遷修史以承擔家族責任的使命感三者疊加而成。慶幸的是，司馬遷沒有因悲憤而自暴自棄、凝滯于心，而是由“憤”而“發(fā)”，情動于中而形于言，將滿腔悲憤和未竟的抱負付諸名山事業(yè)，通過著書立說，太史公逐漸實現(xiàn)了心理由自卑、悲憤向移情、升華的轉移和超越。⑤參見李建中：《自卑意識與悲劇意識——司馬遷悲劇心理探幽》，載《唐都學刊》1995年第4期，第26-35頁。從中除了可以看出屈原“發(fā)憤以抒情”對司馬遷的深刻影響，還不應忽視“立德、立功、立言”的人生理想和孔子樹立的積極進取的人生態(tài)度對司馬遷撰寫《史記》所起的巨大推動作用。

三、“立言”與文士身份認同

魏晉南北朝時期，“世積離亂，風衰俗怨”的社會政治狀況打破了前朝的大一統(tǒng)格局，在思想領域，儒學獨尊的局面也蕩然無存，代之而起的是儒學與玄學、佛學、道家思想并立的局面。面對玄學和佛學、道家思想在士人群體的興盛，雖然有統(tǒng)治者大力維護儒家思想，學者如王弼等人也想通過“以儒釋道，以道釋儒，會通孔老”的方式達到“調和自然與名教”⑥高文強：《老子“自然”范疇之哲學內涵的生成及流變》，載《中州學刊》2008年第6期，第155頁。的目的，但終究沒有取得成功，儒家意識形態(tài)在這一時期無法挽回其衰頹之勢。平心而論，這是一個與其他時代截然不同的時代，誠如宗白華所言：“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最痛苦的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放，最富于智慧、最濃于熱情的一個時代?！雹咦诎兹A：《美學散步》，上海人民出版社1981年版，第177頁。與思想、審美的高蹈超越相對照，生活在魏晉南北朝時期的人們，他們的現(xiàn)實生活卻更形沉重。由于身處亂世，這一時代的士人比起兩漢士人的憂國憂民又多了一層對個體生命的擔憂。他們在關注外在功業(yè)之外，更致力于表現(xiàn)自己對生命底蘊的深沉思考和清醒認識——既然生命實體并非夢幻泡影，那么人就要考慮如何賦予這短暫的生命存在以意義，如何突破稍縱即逝、朝不保夕的短暫人生和不如人意的現(xiàn)實，進而尋求永恒和不朽的可能性，這也就成為當時的士人需要深思熟慮和身體力行的存在性人生課題。①參見李澤厚：《華夏美學》，天津社會科學院出版社2002年版，第69頁。

基于這種情況，發(fā)憤說在這一時期就帶有濃厚的個人生命體驗的特征，文士為文也大膽突破了儒家詩教的束縛，有感而發(fā)、追求自由的藝術本性逐步凸顯。宗白華概括道：“從這個時候起，中國人的美感走到了一個新的方面，表現(xiàn)出一種新的美的理想。那就是認為‘初發(fā)芙蓉'比之于‘鏤金錯采'是一種更高的美的境界。在藝術中，要著重表現(xiàn)自己的思想，自己的人格，而不是追求文字的雕琢。”②宗白華：《美學散步》，上海人民出版社1981年版，第29頁。在魏晉南北朝這個人走向自覺、文也走向獨立的時代，文士面對豐富而不如意的社會、政治現(xiàn)實，文士有話要說的心理訴求高漲，他們有感而發(fā)、發(fā)憤為文，在詩文中更加自覺地表現(xiàn)自己的人格和個性、情感和思想。他們從自身的文士身份出發(fā)尋求“立言”不朽，從而使“立言”獲得了不遜于“立德”、“立功”的社會價值，曹丕將文章視為“經國之大業(yè)，不朽之盛事”③郭紹虞主編：《中國歷代文論選（第一冊）》，上海古籍出版社1979年版，第159頁。，這就是對文士“立言”價值和文士身份的認同。

當然，文士發(fā)憤所作之文，往往并非“經國之大業(yè)”，而是以個人生命體驗為基礎、具有較獨立審美意識的詩文?！对娖贰肪砩显u李陵：“文多凄愴，怨者之流。陵，名家子，有殊才，生命不諧，聲頹身喪。使陵不遭辛苦，其文亦何能至此！”④周振甫：《詩品譯注》，中華書局1998年版，第34頁。鐘嶸將李陵“文多凄愴”的特點與其多舛的人生經歷聯(lián)系起來，作為他分析詩人作詩風格及取得高度藝術成就的根據。劉勰將鐘嶸的論述推進一步，在詩文寫作的內部，他進一步分析了文士“發(fā)憤”而作與不“憤”而作對文章所造成的差異。他通過肯定“情文”而達到肯定文士“志思蓄憤”合法性的目的。他指出，“志思蓄憤”是“為情而造文”，與此相對的“心非郁陶，茍馳夸飾，鬻聲釣世”則是他深惡痛絕的“為文而造情”（《文心雕龍·情采》）⑤范文瀾：《文心雕龍注》，人民文學出版社1958年版，第538頁。。他將“志思蓄憤”的楷模追溯至儒家經典《風》、《雅》，這也就為人正常抒發(fā)情感，尤其是文士抒發(fā)憤懣之情時突破“止乎禮”的儒家詩教找到了正當理由。為什么“志思蓄憤”、心有郁積能寫出好詩呢？劉勰認為：“敬通雅好辭說，而坎壈盛世，顯志自序，亦蚌病成珠矣?！保ā恫怕浴罚薹段臑懀骸段男牡颀堊ⅰ?，人民文學出版社1958年版，第699頁。“蚌病成珠”之喻是“發(fā)憤”說的發(fā)展，劉勰認為文士經過身世坎坷、命途多舛的錘煉，可以使文士爆發(fā)出旺盛的創(chuàng)造力，從而孕育出“文”的結晶和珠玉。由上可知，劉勰和鐘嶸通過對不幸文士出彩文章的肯定，以達到認同文士身份和肯定文士發(fā)憤為文合法性的目的。

四、“文窮益工”與士人的進退心態(tài)

鐘嶸、劉勰的上述理論話語逶迤而下，與韓愈“不平則鳴”、“文窮益工”的理論話語具有家族相似性，共同構成將文士作詩為文與其窮通境遇聯(lián)系起來的話語譜系。韓愈在《送孟東野序》中提出“大凡物不得其平則鳴”，“有不得已而后言，其歌也有思，其哭也有懷”⑦郭紹虞主編：《中國歷代文論選（第二冊）》，上海古籍出版社1979年版，第125頁。；《荊潭唱和詩序》云：“夫和平之音淡薄， 而愁思之聲要妙；歡愉之辭難工， 而窮苦之言易好也”⑧郭紹虞主編：《中國歷代文論選（第二冊）》，上海古籍出版社1979年版，第129頁。。在文辭形式之“工”、“好”與作者“怨”、“愁思”、“窮苦”之間建立對應關系，在此儼然可見“文如其人”的思路。雖然韓愈力排佛老，其“文以明道”的儒家詩學理念與儒道兼修的鐘嶸、儒釋道融通的劉勰有所不同，但他提出“文窮益工”的命題，將文士身世經歷的坎坷性與其發(fā)憤之作的高度藝術性嵌合，又與劉勰、鐘嶸的相關話語有一脈相承的關系。在這一具有家族相似性的話語譜系的延長線上，值得注意的還有白居易和歐陽修等人的理論話語。

先看白居易的話語：“予歷覽古今歌詩，自《風》、《騷》之后，蘇、李以還， 次及鮑、謝，迄于李、杜，其間詞人，聞知者累百，詩章流傳者巨萬。觀其所自，多因讒冤譴逐，征戍行旅，凍餒病老，存歿別離，情發(fā)于中，文形于外，故憤憂怨傷之作，通計古今，計八九焉。世所謂文士多數奇，詩人尤命薄，于斯見矣?！雹侔拙右祝骸栋拙右准?，中華書局1979年版，第1474頁。文章憎命達，痛苦出詩人，文士遭遇人生困境，“立德、立功”受阻，胸中有塊壘，發(fā)憤為文，往往因符合有感而發(fā)的藝術本性而使詩文兼具思想性和藝術性，從而能在不經意間達到“立言”的效果。流傳久遠的發(fā)憤之作，既道出了文士求而不得的坎坷經歷和痛苦心情，卻也是對他坎坷經歷和痛苦心情的一種補償。只是白居易受初唐、盛唐踔厲風發(fā)的時代精神的影響，渴望建功立業(yè)，內心深處排斥止于文士詩人的身份，如揚雄般認為作詩為文“此誠雕蟲之戲，不足為多”②引文出自：（唐）白居易：《白居易集》，中華書局1979年版，第963-964頁。，更何況出奇的詩文還會帶來“詩人多蹇”的厄運，有鑒于此，他寧愿采取知足保和、明哲保身的人生態(tài)度，從中透露出中唐士子經過種種政治風波之后瞻前顧后、進退失據的精神風貌。

再看歐陽修“詩窮而后工”的理論話語。宋代統(tǒng)治者將儒學奉為官方意識形態(tài)，重文輕武，尊重士人，以科舉制選官。風氣所向，士風昂揚向上，士人渴望“得君行道”的心理訴求十分普遍。當時的士人也的確普遍想躋身有機會“得君行道”的文官之列，而不情愿做那處江湖之遠的文士。在身居廟堂的文官與遺落草野的文士之間，宋朝的主流意識形態(tài)和民間社會輿論更尊重的也是有可能身居要津、建功立業(yè)的文官，而非一般只能在市井或江湖“淺吟低唱”的文士。這也就不難理解在士大夫與最高統(tǒng)治者關系較和諧的宋代，歐陽修作為當時的文壇領袖，會繼承韓愈標舉儒學的大旗，志在匡扶社稷、兼濟天下。這種“以天下為己任”、“得君行道”的政治意識和文化精神，已滲透到其內心最深處，使之渴望通過仕宦實現(xiàn)“立德”、“立功”的理想抱負，而對失意文士只能發(fā)憤為文深感無奈和焦慮?！堆喢C公文集序》有言，“至于失意之人，窮居隱約，苦心危慮，極于精思，與其所感激發(fā)憤，惟無所施于世者，皆一寓于文辭。故曰：‘窮者之言易工也'”③（宋）歐陽修：《薛簡肅公文集序》，載《歐陽修詩文集校箋》，上海古籍出版社2009年版，第1128頁。，受儒家入世精神的影響，在歐陽修看來，人當有所施于世，失意之人無奈之下才苦心積慮為情造文，“窮者之言易工”只是不能通過仕宦“立德”、“立功”的補償和替代性選擇?！睹肥ビ嵩娂颉吩疲骸吧w世所傳詩者，多出于古窮人之辭也。凡士之蘊其所有，而不得施于世者，多喜自放于山巔水涯，外見蟲魚草木風云鳥獸之狀類，往往探其奇怪；內有憂思感憤之郁積，其興于怨刺，以道羈臣寡婦之所嘆，而寫人情之難言；蓋愈窮則愈工。然則非詩之能窮人，殆窮者而后工也”④（宋）歐陽修：《梅圣俞詩集序》，載《歐陽修詩文集校箋》，上海古籍出版社2009年版，第 1092頁。。由此可見，歐陽修“詩窮而后工”的理論話語倒并不一定是在為詩的藝術性正名，反倒體現(xiàn)出文士念茲在茲，深心所向往的仍然是建功立業(yè)。

五、小說與“發(fā)憤”的批判性

明代士風與宋代相比發(fā)生了很大的“變異”或“斷裂”，即便是王陽明所代表的心學大儒也已很少談論“得君行道”，而以“思不出其位”為由轉向關注“百姓日用之道”⑤參見余英時：《士與中國文化·新版序》，上海人民出版社2013年版，第3頁。，遑論受心學泰州學派、社會世俗化影響而思想和個性得到很大解放的落魄士人。明清兩代很多小說批評家就是這種落魄文士，正統(tǒng)的儒家思想遭到他們的質疑和抵抗，他們已很少以“立德”、“立功”為念，與統(tǒng)治者的關系也已更顯緊張。以小說這一古代的邊緣性文體⑥小說從邊緣走向中心，與近現(xiàn)代西學東漸的整體語境有關，它在近現(xiàn)代被賦予了“開啟民智”的啟蒙之責。參見張榮翼：《從邊緣到中心——詞、曲、小說的文體變遷與知識分子話語轉型》，載《中國社會科學》，1996年第2期，第8-11頁。為突破口，以《水滸傳》等封建統(tǒng)治者所稱的“禁書”為爆破點，他們在小說批評中通過挪用儒家忠義等思想，將統(tǒng)治者視為草寇的水滸好漢翻轉為忠義之士，并進而批判統(tǒng)治者不忠不義的言行，從而對官方意識形態(tài)進行內部爆破，以此懷疑統(tǒng)治者的統(tǒng)治合法性。同時，他們對“發(fā)憤著書”的傳統(tǒng)命題進行新的發(fā)揮，將內心的焦慮和對統(tǒng)治者的不滿外化為言語文章，這既緩解了其心理的焦慮，也釋放了其個性和人格，也使“發(fā)憤”說化為其反對專制統(tǒng)治規(guī)訓的有效武器。因而，這一時期小說批評家的發(fā)憤“立言”具有強大的批判功能和強烈的審美屬性。

明代以“異端”自居的李贄在《忠義水滸傳序》中指出，“太史公曰：‘《說難》《孤憤》，賢圣發(fā)憤之所作也。'由此觀之，古之賢圣，不憤則不作矣。不憤而作，譬如不寒而顫，不病而呻吟也，雖作何觀乎？《水滸傳》者，發(fā)憤之所作也。蓋自宋室不竟，冠屨倒施，大賢處下，不肖處上。馴致夷狄處上，中原處下，一時君相猶然處堂燕鵲，納幣稱臣，甘心屈膝于犬羊已矣。施、羅二公身在元，心在宋，雖生元日，實憤宋事。是故憤二帝之北狩，則稱大破遼以泄其憤；憤南渡之茍安，則稱滅方臘以泄其憤。敢問泄憤者誰乎？則前日嘯聚水滸之強人也，欲不謂之忠義不可也?！雹購埥I(yè)、張岱：《焚書注》，載張建業(yè)主編《李贄全集注》，社會科學文獻出版社2010年版，第301頁。李贄極為認同司馬遷發(fā)憤著書的觀點，他也提出“不憤則不作”的思想，在此基礎上，他又提出新的觀點。首先，他不膠著于個人的窮通出身，反而質疑統(tǒng)治者能否選賢任能，并認為“亂自上作”，將批判的矛頭直指最高統(tǒng)治者；其次，他不止為一般懷才不遇的文士表同情、鳴不平，還對封建社會的正統(tǒng)思想進行顛覆，敢于為嘯聚山林、落草為寇的反叛者正名。李贄所“發(fā)”之“憤”是郁積的真情實感，這種真情實感一旦噴薄而出，就具有銳利的鋒芒和明確的政治介入性。

李贄之后，不但談論小說要發(fā)憤而作的批評家時有所見，而且有的作家正是在這一命題的影響下進行小說創(chuàng)作的。明清之交的金圣嘆便在李贄“發(fā)憤之所作”觀點的基礎上，在《第五才子書施耐庵水滸傳》第十八回回批中更進一步，推演出“怨毒著書”的觀點：“此回前半幅借阮氏口痛罵官吏，后半幅借林沖口痛罵秀才，其言憤激，殊傷雅道。然怨毒著書，史遷不免，于稗官又奚責焉？”②（明）施耐庵著，金圣嘆批評：《金圣嘆批評本水滸傳》，岳麓書社2006年版，第382頁。從情感的強度、烈度、濃度方面進行考察，金圣嘆的批評理論和實踐將“憤”與“怨”兩種情感混同使用③有論者發(fā)現(xiàn)，“憤”、“怨”、“怒”、“恨”等不同情感在具體情境中常出現(xiàn)被古人混同使用的情況。參見袁勁：《“詩可以怨”梳理：根柢、 闡釋分歧與方法啟思》，載《廣州大學學報（社會科學版）》，2015年第九期，第75-79頁。，而“怨毒著書”的情感強度、烈度、濃度更是達到了“怒”、“恨”的程度，可見他是借水滸英雄心中之塊壘，澆自己心中之酒杯，間接地表達他對當時政治現(xiàn)狀的不滿。雖然他也認識到《水滸傳》痛罵官吏秀才的部分言語憤激，“殊傷雅道”，不符合儒家要求雅馴的思想觀點，但他接著將“怨毒著書”的歷史傳統(tǒng)追溯至司馬遷，并說明歷史和小說兩種文類的不同，用以論證小說創(chuàng)作“怨毒著書”的合法性，這也就為人們利用小說“發(fā)憤”，表達不滿、發(fā)泄情緒找到了出口。陳忱《水滸后傳論略》亦直接點明其創(chuàng)作的《水滸后傳》是“憤書”，將批判的鋒芒直指腐敗奸詐、貪婪墮落的統(tǒng)治者：“憤宋江之忠義，而見鴆于奸黨，故復聚余人而救駕立功，開基創(chuàng)業(yè)；憤六賊之誤國，而加之以流貶誅戮；憤諸貴幸之全身遠客，而特表草野孤臣，重圍冒險；憤官宦之嚼民飽壑，而故使其傾倒宦囊，倍償民利；憤釋道之理淫奢誑誕，而有萬慶寺之燒，還道村之斬也?！雹苤煲恍骸睹髑逍≌f資料選編（上）》，南開大學出版社2012年版，第335頁。陳忱用一系列的排比句，氣勢充沛而充滿雄辯地指出他悲憤的緣由，直斥高居廟堂之上的統(tǒng)治者實際上奸詐誤國、驕奢淫逸，流為草寇的水滸眾人卻忠義愛民、倍償民利，從而揭露了統(tǒng)治者行為與言辭的悖論，高喊忠義其實奸詐，高居廟堂實為民賊，這大大溢出了官方意識形態(tài)，從而具有強烈的批判功能。

小結

由于在“立言”內部具有審美意義的文章低于安邦濟世之言，而“立言”又始終處在“立德、立功”的陰影籠罩下，在后來的歷史變遷過程中，皇權出于實用理性對文士所持的輕視態(tài)度，以及對民間自由活動空間的擠壓使士人尋求“立德、立功”須進入仕途，再加上儒家積極進取的人生態(tài)度和“學而優(yōu)則仕”的觀念的作用，多種因素疊加，這 促使士人發(fā)憤建功立業(yè)、競相追求仕進的風氣盛行，最終導致中國孕育出“恥作文人”和“官本位”的畸形觀念。這種畸形觀念所產生的不利影響主要體現(xiàn)在以下兩方面：

第一，對我國政治以外的文學、藝術等領域的發(fā)展有消極作用。王國維縱觀歷史時發(fā)現(xiàn)，中國古代無論哲人還是詩人一般都想做政治家，從而感嘆“美術之無獨立之價值也久矣，……此亦我國哲學美術不發(fā)達之一原因也”①方麟選編：《王國維文存》，江蘇人民出版社2014年版，第121頁。。王國維運用西方審美現(xiàn)代性的理論，提出我國哲學、文學、藝術等領域不發(fā)達，這一論斷真確與否有進一步商榷的空間。在此值得大家深思的問題還有：在現(xiàn)代社會，哲學、文學、藝術與政治緊密聯(lián)系甚至成為政治的仆從，這是否影響了其獨立價值和獨立發(fā)展？“恥作文人”和“官本位”的畸形觀念會不會妨礙政治之外的文化、科學、經濟等其他領域的發(fā)展？

第二，對古代文士造成了很大的心理焦慮和身份困擾。通過上文對“發(fā)憤”的梳理，可知軸心期樹立的“三不朽”的等級式人生理想和積極進取的儒家人生態(tài)度，已沉淀至我們民族文化心理結構的最深處，對后代文士造成了心理的焦慮，但在不同時代具體表現(xiàn)又有所不同。大體而言，在政治統(tǒng)治較穩(wěn)固，士人入仕有制度化保障，儒家穩(wěn)居意識形態(tài)主流地位的時代，文士積極入世，以自己的文士身份為恥，其追求“立德、立功”的心理焦慮會更突出。

而在政治現(xiàn)實不盡如人意，儒家思想遭到人們質疑的時代，文士迫于現(xiàn)實環(huán)境的限制，其“立德、立功”的入世之心稍減，常通過肯定“立言”而努力達到自身身份認同，其發(fā)憤所立之言也往往不是安邦定國之言，而是具有審美價值的文藝作品，這就在一定意義上促進了中國審美意識的發(fā)育成熟。與此同時，文士發(fā)憤所作之文往往具有強烈的政治介入性，將批判的矛頭指向統(tǒng)治者，其感情之濃烈或表達方式之直接常會溢出儒家“發(fā)乎情、止乎禮”思想框架的宰制，從而象征性地實現(xiàn)了其自身人性和情感的釋放?；蛟S可以這么說，對古代文士而言，發(fā)憤為文既是其人生理想退而求其次的一種無奈選擇，也是化解其心理焦慮、反抗政治和官方意識形態(tài)強大能指秩序的一種自我救贖。

責任編輯：胡海琴

The Theory of “Dissatisfaction Relieving”: Ancient Scribes' Anxiety and Salvation Affected by Confucian Life Ideal

Liuchu

The life ideal of “Three Immortalities”and Confucian positive attitude towards life have caused ancient scribes'mental anxiety in varying degrees. From the perspective of cultural studies， we can explore personal circumstances and collective consciousness behind the scribes' making determined efforts， and cultural connotations of the theory of “dissatisfaction relieving” in different eras. Overall， when political domination was firm， the intellectuals have institutionalized security in being an official， and Confucian ideology ranked mainstream， ancient scribes' mental anxiety of “virtue setting”and “meritorious service” would be more prominent. When the political reality was not satisfactory， and Confucianism was questioned by people， scribes often strived to achieve their own identity through “creation of words”， the articles writing in the state of anxiety also highlighted aesthetic and political properties. In terms of ancient scribes， when their ideals got frustrated，scribes' s writing under the state of dissatisfaction was a kind of helpless choice ， but also a kind of self-salvation to resolve their psychological anxiety and revolt powerful signifier order of political and official ideology.

the theory of “dissatisfaction relieving”； scribes； “Three Immortalities”； cultural studies

I209

A

1000-8705（2016）02-80-87

劉楚，生于1988年，男，漢族，江西吉安人，武漢大學文學院2014級文藝學專業(yè)碩士研究生，研究方向：文藝學。