心、性、氣、形：十字打開的孟子工夫論

王正

摘要：孟子將自孔子提出的工夫修養(yǎng)予以了細(xì)致化、體系化，同時他還注重將心性和身體緊密聯(lián)系在一起。因此，孟子一方面以“求放心”來確立道德的主體性，進(jìn)而以“盡心、知性、知天”“存心、養(yǎng)性、事天”的心性工夫來將道德意識、道德判斷、道德境界予以養(yǎng)成；另一方面以“不動心”而“集義”的方法養(yǎng)成“浩然之氣”的“大丈夫”氣象，從而實現(xiàn)道德從心性到行為的轉(zhuǎn)化即“踐形”。孟子這種在心、性、氣、形上同時展開的工夫論，恰如陸九淵所形容的，“孟子十字打開，更無隱遁”。

關(guān)鍵詞：心性；踐形；工夫；孟子

中圖分類號：B222.5文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003-0751（2016）06-0100-07

根據(jù)《中庸》以及相關(guān)出土文獻(xiàn)的記載，子思的工夫論在慎獨、節(jié)情等方面都很有創(chuàng)獲，為儒家工夫論的發(fā)展做出了巨大的貢獻(xiàn)。但是，一方面子思的工夫論尚有不甚細(xì)致之處，另外其系統(tǒng)性還不是很強，因此仍有待于后學(xué)的進(jìn)一步補充和完善。而思孟學(xué)派的另一位大儒孟子，正是在大體延續(xù)子思思路的基礎(chǔ)上，將工夫論的精細(xì)化、系統(tǒng)化大大推進(jìn)。而正如陸九淵所說，“孟子十字打開，更無隱遁”①，孟子的工夫論建基于性善的論證，進(jìn)而在心性修養(yǎng)和踐形修身兩方面共同發(fā)展，從而既存心、養(yǎng)性、事天，又養(yǎng)“浩然之氣”而成“大丈夫”之氣象。

一、心的工夫

在孟子看來，工夫論的第一步，或者說最初的出發(fā)點，在于立志。立志之所以重要，一是因為志向不立，就沒有做工夫的動力；二是因為志向不明，就沒有做工夫的方向。因此，一個進(jìn)行儒家工夫修養(yǎng)的人，首先就要立志。孟子曾以“類”觀念來論證立志的必要性和重要性?！敖裼袩o名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，則不遠(yuǎn)秦、楚之路，為指之不若人也。指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也?！雹谏眢w上有疾患，不像他人那樣正常，人們就會厭惡自己的不足，進(jìn)而苦苦尋求方法以求自己變得正常起來，而當(dāng)人們的心理有問題、心術(shù)不正的時候，卻常常不能厭惡自己這方面的不足以尋求改變。這表明，人們在認(rèn)識上混淆了自己歸屬的類別，即未能把心靈上的不正常歸于不正常，進(jìn)而無法認(rèn)識到什么是正常。因此，孟子特別強調(diào)人禽之辨：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君之存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”③人和禽獸的差別不在于生理上的差別，而在于人性上的差異，也就是人是有道德自覺的，而禽獸是沒有道德自覺的。在這里，孟子通過“類”的論證，邏輯地將道德注入到了人性之中，從而真正對舊有的天生人成的人性論進(jìn)行了突破，使得性善在人性中得以扎根。

由此，人立志立的不是別的志，而是使自己符合自己“類”的要求，并將自己的本性予以實現(xiàn)和完成。所以，作為工夫之基礎(chǔ)和出發(fā)點的立志，就是每個普通人都應(yīng)當(dāng)做的事。孟子進(jìn)一步通過類比論證道：“羿之教人射，必志于彀。學(xué)者亦必志于彀。”④人們在學(xué)習(xí)射箭的時候，都知道目標(biāo)在于射中靶心，也知道必須要立志不達(dá)到那個標(biāo)準(zhǔn)誓不罷休。因此，作為與禽獸不同的一類存在——人來講，也應(yīng)立志必須做到成為一個真正的人，并且不將人做好就誓不罷休。所以，立志是每個人工夫論修養(yǎng)的基礎(chǔ)、出發(fā)點?！巴踝訅|問曰：‘士何事？孟子曰：‘尚志。曰：‘何謂尚志？曰：‘仁義而已矣。殺一無罪，非仁也。非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”⑤作為士，所應(yīng)當(dāng)從事的事情就是確立高尚的志向，而這志向就是仁義，就是要使自己的心以仁為居所、以義為道路，這樣就可以由士而達(dá)到大人，也即成德。因此，立志于仁義最為重要，也最為基礎(chǔ)。而立志之后的工夫，就在于對心做工夫，使它能居應(yīng)居之所、行應(yīng)行之路，這就是接下來的工夫——“求放心”。

孟子將道德仁義通過類觀念邏輯地注入人性之中后，作為道德情感的仁和道德律令的義就都是內(nèi)在的了，兩者應(yīng)當(dāng)是人心之所居和所行。但是，因為“人之所以異于禽獸者幾?！雹?，所以人在相當(dāng)程度上還有與動物相似的地方，如飲食、欲望等。因此，我們的心實際上是會在人類和禽獸類之間游走的，即仁義之心常常會放縱為禽獸之心，而在這個時候，人實際上就已經(jīng)不再是人，而墮落為禽獸了。所以，立志立的是要使自己始終成為人，因此首先要做的工夫，就是使自己的心不能放縱為禽獸之心，而必須始終保持它是一顆人類之心。這一步的工夫，就是——“求放心”。

孟子指出：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！雹呷藗儗ν庠谪斘锢娴膩G失常常十分警醒和計較，這是人的生物性所致；但正因為人還是人，所以應(yīng)當(dāng)對自己仁義道德的丟失也需要十分警醒和計較，否則人便失去了其類的歸屬。因此，在孟子看來，一切的學(xué)問工夫，可以歸結(jié)到一點上，就是“求放心”——將自己放縱而流失、墮落到禽獸層面的心追回來，使之認(rèn)識到人之所以為人的本質(zhì)在于仁義道德，進(jìn)而以仁為知情意的居所，以義為行為的標(biāo)準(zhǔn)。由此，就可以使人成為人，進(jìn)而進(jìn)行此后更精微高深的工夫修養(yǎng)。

孟子對失卻本心和求放心之間的差異有深刻的理解，他曾以極端的例子來說明兩者之間的緊張關(guān)系?！棒~，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”⑧孟子在這里講的是義利之辨，而義利之辨的實質(zhì)其實是人禽之辨，能由仁義行的便是人，便是高于禽獸者；不能由仁義行的便是禽獸，便是低于人者。每個人的心中本來都是有仁義道德本性的，這叫作人的本心，但是人心卻會因為生物、生理上的欲望而喪失掉人之所以為人的本性，這就叫失去了本心。

通過求放心的工夫論，使得人可以保持其仁義道德的本心，所以孟子說：“大人者，不失其赤子之心者也?！雹帷俺嘧又摹奔词恰氨拘摹?，有更高工夫修養(yǎng)的大人也必須以不失卻本心為基礎(chǔ)，即以求放心為最重要的基礎(chǔ)工夫。在求得本心之后，我們就回復(fù)到了人本身，符合了人的類規(guī)定，這樣進(jìn)一步的工夫就可以展開了?！熬由钤熘缘?，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也?！雹馑^自得就是獲得其自身本具的仁義道德之心，使自己放縱走作的心重新回到本然之仁義道德中來，如此就能安居仁義，也就能憑借此先天之心而進(jìn)一步修養(yǎng)并有所獲得了。可見，求放心是工夫論的根源之處，因為放心不追求回來，就無從立本，而“茍為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈，其涸也，可立而待也”。人沒有求放心的工夫，本心就不立，本心不立的人，則必將無所成就。

二、心性工夫

求放心之后，我們已經(jīng)使自己放縱墮落于禽獸之心的心恢復(fù)成了以仁義道德為居所和道路的本心，接下來要做的，就是讓這個本心發(fā)揮作用，讓它來指導(dǎo)我們進(jìn)行認(rèn)識和活動。而所謂“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也”，講的都是本心的工夫。盡心、知性、知天和存心、養(yǎng)性、事天，雖是不可分割的整體工夫，但如果細(xì)致分析，則有先后之別，即盡心、知性、知天在存心、養(yǎng)性、事天之前。

盡心，就是讓心發(fā)揮作用，那么心的作用是什么呢？孟子將人的官能分成兩部分，一是大體，一是小體，而這兩者到底如何發(fā)揮作用，則決定了一個人能成為一個什么樣的人?！肮甲訂栐唬骸x是人也，或為大人，或為小人，何也？孟子曰：‘從其大體為大人，從其小體為小人。曰：‘鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？曰：‘耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！贝笕恕⑿∪酥?，是本心和放心的差別。小人，就是本心無法發(fā)生作用，而只能聽?wèi){耳目感官的作用，于是就會被外物所遮蔽和誘惑，這樣就會陷溺于財貨利祿之中而無法自拔了。大人，則是本心能發(fā)揮作用，其作用就是思，通過本心的積極作用，就能有所得、有所立，如此外物就不能再蒙蔽和誘惑我，于是便能超越世俗的功利，而達(dá)到更高的境界。所以，本心的作用就是思、盡心，也就是發(fā)揮心的思的功能。

對于思的工夫，孟子十分重視，并提出了“思誠”的觀念。這是繼承子思“誠者天之道，誠之者人之道”的思想，而進(jìn)一步完善的工夫論。這里需要指出的是，子思講的是“誠之者人之道”，而孟子卻講“思誠者，人之道”。應(yīng)當(dāng)說，孟子的講法是對子思的一個修正。因為按子思的講法，“誠之”的工作是由誠來完成的，而誠本身是個表示狀態(tài)的詞，雖也可活用為動詞，但由它來講具體的工夫，總顯得主體不明了、過程不清楚。因此孟子改用“思誠”，以求將工夫論的主體和過程講得更加清楚明白。而孟子的“思誠”實際上仍是就誠意來講的?！叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！闭鐒⑹鱿认壬赋龅?，孟子認(rèn)為“人與人的分別不在稟賦上，乃在官能運用的選擇上”。思是人心的功能，內(nèi)在的仁義禮智這些善端，需要人心通過思來得之。如果心之思不起作用的話，人就會聽從耳目這些血氣官能的作用，被外物遮蔽而行不善。所以，道德實踐工夫的關(guān)鍵在于思，在于通過思來在人心的諸多意念中進(jìn)行選擇，并由此確立人的道德主體性。

通過盡心，發(fā)揮了心的思的功能后，人就能真正透辟地了解人性了，這就是知性。對于人性，此前的求放心其實已經(jīng)有所獲得，但尚未有堅實的認(rèn)識和深刻的理解，非得經(jīng)過盡心的過程才能達(dá)到。關(guān)于人的本性，孟子之前的思想界有很多種講法：“公都子曰：‘告子曰：“性無善無不善也?！被蛟唬骸靶钥梢詾樯?，可以為不善。是故文、武興則民好善，幽、厲興則民好暴?！被蛟唬骸坝行陨?，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干?！薄钡献诱J(rèn)為，這些說法都是就天生人成的舊觀念而言，是不知類的真解，因此要想真正認(rèn)識人性，就必須發(fā)揮心的思的作用，由此才能撥開層層迷霧，認(rèn)識到真正的人性：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！比酥詴胁簧疲皇侨吮拘谋拘缘木壒?，因為人的本心具有仁義禮智的四端，也就是人的本性是仁義禮智，是道德的、善的?？梢姡诵陨葡忍斓貎?nèi)具于人心中，因而人的本心也是善的。由此，孟子得以由人道而進(jìn)至于天道。

孟子的天道觀，大體是對子思的繼承，他也贊同“誠者，天之道也”。這里的天，既是自然之天，更是義理之天，而且這兩種意義互相證成、互相支持。天，生生不息，既體現(xiàn)了誠之道，同時又將誠道貫注入人道之中，所以人才要做“思誠”的工夫，以求合于天道。可見，天是人的根源，天道之誠也正是人性之善的根源。另外，孟子的天論也承認(rèn)命運之天的意義，這是自孔子以來儒家就一直肯定的一個觀念。這個意義上的天，代表了一種外在客觀對人主觀的限制。“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為善而已矣?！倍私獾饺诵灾旧坪推湎忍斓膩碓丛谟谔欤约疤鞂θ说南拗坪?，就是知天了。

由上，我們可以說，盡心、知性、知天，是偏重于認(rèn)識論層面的工夫，是通過發(fā)揮心之思的功能，透徹地了解人性之善和義理、命運之天，從而認(rèn)識到人自身的價值、能力和限制所在，以及天道的內(nèi)涵和法則。有如此之認(rèn)識后，人又當(dāng)如何具體地去行動呢？接下來要使這些認(rèn)識對實際的道德生活起作用，這就是“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也”。

所謂存心，就是將通過求放心而追回的具有思的功能的本心加以操存，從而使它時時刻刻能夠發(fā)揮功能。需要指出的是，在身心關(guān)系問題上，孟子一方面認(rèn)識到身心之間的密切聯(lián)系和相互作用，因而重視身的修養(yǎng)對心的影響；但另一方面，他更認(rèn)為存心的工夫?qū)ι碛袥Q定作用，因此他指出：“人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養(yǎng)也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yǎng)也。所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。”孟子以身體上的大小關(guān)系來比喻身心關(guān)系上的主次問題，一方面，每個人對其身、心都是兼愛的，這一點沒有問題；但另一方面，正如手指和肩背有大小之別，身、心之間也是有大小之別的，人不會為了手指而舍棄肩背，這表明肩背重于手指，同樣，在身心關(guān)系上也是如此，心要重于身，心為主，身為次。因此，存心的工夫在孟子這里十分重要。

存心的工夫，決定了一個人是君子還是普通人。孟子認(rèn)為：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也：我必不仁也，必?zé)o禮也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也。君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此，則與禽獸奚擇哉？于禽獸又何難焉？是故君子有終身之憂，無一朝之患也?！彼^“以仁存心，以禮存心”，仁固然是內(nèi)在的，這里的禮也是內(nèi)在的，不是外在的，因為孟子之心是四端之心，包含仁義禮智之四端。所以存心，就是存仁義禮智之四端，而存心之法，孟子在這里提到了一種，就是自反。當(dāng)別人對我不仁、無禮之時，應(yīng)當(dāng)反省自己的問題，看自己的心是否有不仁、無禮之處。如果發(fā)現(xiàn)自己沒有不仁、無禮之處，那么要進(jìn)一步自反，看自己的內(nèi)心還有沒有不誠之處?？梢?，自反就是通過反省的辦法，保證自己的心時時刻刻按照四端之心的本心來作用。當(dāng)然，自反只是存心的一個消極的辦法，存心還有一個積極的辦法。

存心與養(yǎng)性實際上是一體之兩面，因為道德仁義之性實際上就是人的本心，因此養(yǎng)性即是養(yǎng)本心。所以當(dāng)孟子論述養(yǎng)性的時候，實際上即是養(yǎng)心，即，使心中的本心更多地呈露而不被欲望之心所削減，這就是“養(yǎng)夜氣”的工夫：“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?！泵献幼⒁獾?，一般來講，人們在早晨初起之時，因為尚沒有經(jīng)受社會上種種事情的影響，因而本心尚未受到侵害；而當(dāng)白天到社會上經(jīng)歷各種功名利祿的生活后，到晚上的時候，本心很容易就被減削殆盡了。因而孟子指出要重視夜里和清晨的時光，通過這一段獨處的時間，使自己較少受欲望和功名利祿影響的本心能夠呈露出來，進(jìn)而體驗它、認(rèn)取它、把握它，從而保養(yǎng)自己的本心，使之不至于因白天的影響而消磨罄盡。通過長期養(yǎng)夜氣的工夫，就可以使本心得到滋養(yǎng)，從而得到生長，于是逐漸在白天也能發(fā)揮作用，進(jìn)而漸漸地在一整天、一整月、一整年、一生中都發(fā)揮作用?？梢?，存心養(yǎng)性是一項工夫，因此孟子也有養(yǎng)心的說法：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”寡欲正是為了不使欲望來砍伐傷害本心，由此本心才能得到滋養(yǎng)和生長，因此存心、養(yǎng)性的積極工夫正在于培植本心而克減欲望。對于孟子寡欲的工夫論，李源澄先生曾指出，孟子在工夫論上，一方面對于大眾“不僅不絕情，而主于達(dá)情”，但同時“于私人修養(yǎng)，則主寡欲”，“蓋寡欲正所以同欲，多欲者必不能與人同欲，兩者實相反相成也”。的確，寡欲只是手段，不是目的。

使得本心得存、善性得養(yǎng)后，人之成德就可以有所期待，也就可以進(jìn)一步由人道而躋于天道了。前面已經(jīng)講到，孟子的天，一是義理之天，一是命運之天。就義理之天講，存本心、養(yǎng)善性，即所以事天。而就命運之天講，則是認(rèn)識到客觀命運的嚴(yán)峻性和限定性，從而謹(jǐn)慎地過正道的生活，而不求僥幸。孟子認(rèn)為人一生中的遭遇：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也?！笨陀^意外是不可避免的，這是命運的無可奈何，但是明知可能有困難和危險的發(fā)生卻還要去做，這就不是客觀意外，而是主觀松懈了。因而在盡心、知性、知天后按著所知去做，而不是肆意妄為，這樣就能在命運的客觀限定下最大限度地實現(xiàn)自身的本心、本性，這就叫作正命，也就是事命運之天了。

三、氣的工夫

心性的修養(yǎng)，只是孟子工夫論中的一個面向，因為在孟子看來，心靈和身體之間雖然有主有次，但都是一個人修養(yǎng)成德的必要條件。一方面，心靈和身體連貫為一體，“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”。心性的工夫在很大程度上影響了身體和外在的表現(xiàn)。但另一方面，“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之。雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝”。光進(jìn)行心性工夫，而身體和外在的行為沒有進(jìn)行修養(yǎng)，也會有問題。因此，如果沒有身體上的修養(yǎng)工夫，成德的工夫就不算真正完成，心性工夫也就達(dá)不到極致。所以，孟子的工夫論還有踐形修身的一面，而這既與此前的心性工夫相連，因而也有心性工夫的內(nèi)容；另外也通向?qū)嶋H的道德實踐、社會生活和政治活動，因而也有具體實踐的內(nèi)容。所以，這一步的工夫，也是很豐富的。

在孟子身體方面的工夫論中，最重要的就是養(yǎng)浩然之氣。而浩然之氣的養(yǎng)成，又離不開不動心的工夫。因此，兩者應(yīng)當(dāng)放在一起討論。

所謂“不動心”，是和勇德聯(lián)系在一起的?！懊鲜┥崴圃樱睂m黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎？吾嘗聞大勇于夫子矣。自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。”勇有兩種，一是因著血氣之剛強而一往無前之勇，一是發(fā)揮心之思的作用而有所權(quán)衡的道德理性之勇。孟子贊同后者之勇，因為這個勇不是以氣馭心，而是以心馭氣，所以是真正的勇。而“不動心”，正是以心馭氣。

不動心的達(dá)到，似乎并不是一件特別難的事情，孟子四十而不動心，而和他爭辯的告子還先他不動心。但兩者的不動心卻不同?！案孀釉唬骸坏糜谘?，勿求于心；不得于心，勿求于氣。不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可?！备孀舆_(dá)到不動心的方法有兩個，即專心求言語的不可反駁和專心求心志的不可動搖，而說到底是追求言語上的不可動搖，即其理論的不可動搖。而孟子認(rèn)為，這種工夫?qū)嶋H上是分裂的，而且是混亂的，因為告子無法處理言語和心志的關(guān)系問題，當(dāng)言語不得時，卻不去求心，反而只在言語上爭辯，這只會陷于表面而無法根本解決問題。孟子之所以這樣認(rèn)為，與他的言語觀有很大關(guān)系。我們曾指出，孟子認(rèn)為“知言”是自己的一大特長：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事。圣人復(fù)起，必從吾言矣?！泵献由?dāng)戰(zhàn)國諸子百家風(fēng)起云涌之時，這時候，言辭的重要意義為各家所認(rèn)識，而分辨各家各派的理論言辭更是諸子重要的能力，孟子的“距楊墨”就是建立在這一基礎(chǔ)之上的。孟子認(rèn)為片面的、過分的、不當(dāng)?shù)摹⒉磺宄难赞o，并不僅是言語表面的問題，而是說話人自身的心的問題，正是因為這個人自身的心的認(rèn)識是片面的、過分的、不當(dāng)?shù)?、不清楚的，他的理論言語才會如此。而聽信這樣的言語，再以這樣的理論去治理國家，只會壞事?？梢哉f，言為心聲是孟子的言語觀，這和他“以意逆志”的詮釋觀、讀書法正相通。也正因如此，孟子對告子“不得于言，勿求于心”的達(dá)到不動心的方法，堅決反對。

另外，告子達(dá)到不動心的方法說到底是在理論言語上一味地堅定，這實際上是上面所講的勇的第一個層次，而不是守約的辦法。而孟子自己的不動心的工夫論，則是守約，即只持守于心志。“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣?！痹谏眢w之血氣和心靈之意志的關(guān)系上，孟子顯然認(rèn)為心主導(dǎo)身，因此需要以心志來指導(dǎo)身體之血氣，而不能是相反的次序，這是達(dá)到不動心需要注意的第一點。但同時，也要“持其志，無暴其氣”。這又是為什么呢？這就是孟子也認(rèn)識到身體血氣對心靈意志的反作用：“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”專一的意志固然會主導(dǎo)血氣，但外在的身體血氣如果也專一起來，就會反過來主導(dǎo)意志。如果僅僅是因為運動或意外的影響也就罷了，但如果是因著欲望的過度，那么就會令我們喪失本心，危害就大了。因此，不動心需要注意的第二點就是不要使自己的身體血氣泛濫不受限制。

通過堅定意志、以意志主導(dǎo)身體和限制血氣、收斂身體欲望，我們就可以達(dá)到不動心。這個不動的心，不是仁義道德的本心，而是活動層面的功能的心，當(dāng)它在活動時，不受天生人成的生理、生物、欲望之心的影響，因而不會墮落于禽獸層面，我們就能始終保持人類層面的本心。由此再進(jìn)行修養(yǎng)，就可以在外在氣象上養(yǎng)成浩然之氣?！捌錇闅庖?，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰：告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長矣！其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之?！焙迫恢畾?，并不是外在之氣的集合，而是內(nèi)在仁義道德之心經(jīng)過不斷的滋養(yǎng)和發(fā)用而積累進(jìn)而呈現(xiàn)于外的一種氣象。通過“求放心”和“不動心”，我們的本心得以居仁宅、由義路；通過盡心、知性、知天，我們得以通透地了解自己的心性之善本性和與天道之連續(xù)；再通過存心、養(yǎng)性、事天，我們的心性得以時時刻刻依照善來活動，進(jìn)而符合天之規(guī)定性。由此，我們的心就會始終合乎義的標(biāo)準(zhǔn)，而走在仁道之正路上，這樣，我們的身體就會呈現(xiàn)出不受欲望影響、不受外物誘惑的剛直不阿的氣象，這就是浩然之氣。需要指出的是，孟子在這里特別提到在養(yǎng)浩然之氣時，要注意“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也”。一方面，要把養(yǎng)浩然之氣的工夫視為一件大事認(rèn)真去做，時時刻刻去追求；但另一方面，又不可過于用力，否則會拔苗助長。前一方面的意思好理解，孟子為什么要提到后一點呢？這是因為養(yǎng)浩然之氣的工夫是一個由心而身的自然而然逐漸積累的過程，如果過于著重結(jié)果而要求速度的話，就會偏重于外在氣象而忽視內(nèi)心的工夫，這樣就會適得其反，喪失了根本。

浩然之氣的養(yǎng)成，標(biāo)志著人的道德修養(yǎng)工夫到達(dá)了一個新的層次，即由心性擴(kuò)展到了身體，由內(nèi)在而形于外。正如勞思光先生指出的：“孟子之本旨乃成德之學(xué)，以德性我為主宰，故必以志帥氣，且必以心正言?！薄耙灾編洑?，其最后境界為生命情意之理性化，至此境界之工夫過程即孟子所謂‘養(yǎng)氣。”“生命情意若皆能理性化，則經(jīng)理性化后之生命力量，即浩浩然廣大無際。”的確，浩然之氣的養(yǎng)成正是在于生命的義理化，而道德行為的最終實現(xiàn)，還需要進(jìn)一步的工夫，以使得我們的身體能最終真正地踐行仁義道德。

四、形的工夫

通過以上的各種工夫，人的氣象達(dá)到了浩然之氣，人的道德實踐得以展開，這就使得人的心靈和身體之功用都得到了發(fā)揮，這就叫踐形?！靶?、色，天性也。惟圣人然后可以踐形。”身體、相貌等等，都是天賦予人的，因此它們從根本上來講是要成就人，而不是陷溺人的。因此，人最終是要實現(xiàn)身心合一于道德，即完全實現(xiàn)自身性善的本質(zhì)于現(xiàn)實中。徐復(fù)觀先生將孟子工夫論的核心歸于“踐形”，而認(rèn)為踐形的工夫?qū)嶋H上包含兩個方面：“從充實道德的主體性來說，這即是孟子以集義養(yǎng)氣的工夫，使生理之氣，變?yōu)槔硇缘暮迫恢畾狻牡赖碌膶嵺`來說，踐形，即是道德之心，通過官能的天性，官能的能力，以向客觀世界中實現(xiàn)。”

從最終落腳點的角度來說，孟子的內(nèi)在修養(yǎng)工夫論最終指向的是“踐形”說。而孟子的工夫論，特別重視身心的調(diào)適與合一：“身體，在古代儒家以及其他許多思想家的論述中，區(qū)分為三個層次：心——氣——形。儒家主張以‘心來統(tǒng)帥形體，是道德心自然滲透到人的軀體，而使人格美呈現(xiàn)于外，可以被感知。而且，儒家也強調(diào)把自然意義的‘氣或‘血氣，轉(zhuǎn)化為德行意義的‘浩然之氣?！倍`形所達(dá)成的圣賢人格，實際上就是身體與心靈的完美重建以及自我與他人關(guān)系的和諧調(diào)適。圣賢不僅是一種人格，更是一種境界，這種境界就是：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！彼^“萬物皆備于我”，是孟子工夫論中修養(yǎng)境界的一個重要觀點。我們一般都將萬物看作是自己外面的、與自己相對為二的，而孟子卻不這樣認(rèn)為。其原因有二：首先在于孟子所說的萬物，并不是一種客觀的存在，而是指它們的本性，是它們的本性與我的本性為一，所以我能具備萬理。其次就在于孟子的萬物，更多的是結(jié)合著道德實踐來講的，在道德實踐中的萬物所呈現(xiàn)的，就不是客觀的了，而是一種實踐中的應(yīng)然法則。比如在我們對父母的道德實踐中，所呈現(xiàn)的理就是孝，這個孝當(dāng)然不是客觀的，而是我們的善本性中所具有的。正是在這兩個意義上，孟子講“萬物皆備于我”。所以，我們的修養(yǎng)工夫中，萬物就不是外在的了。因而修身踐形的工夫，一是反身而誠，我們不要一味地去追求外在的道理，而應(yīng)該時時回過頭來關(guān)注自己，發(fā)現(xiàn)我們的良知良能，并按著它去做事。這樣我們就能體察到自己的本性，感悟到萬物的道理，乃至領(lǐng)會到天地的究竟，于是我們會豁然開朗，而其中的喜悅自然無法形容，也就是樂莫大焉了。二是強恕而行。我們不要想太多應(yīng)該怎樣對待人和物，而只要按照“己所不欲，勿施于人”的恕道去做就可以了。這就是推己及人，也就是把對自己的愛推廣成了對他人的愛，這樣也就是仁了。因此要追求仁道、實現(xiàn)仁道，不需要太多智巧的考慮，只要用恕道去做，就是最簡潔的道路了。說到底，孟子的踐形工夫論，仍是要回到自己內(nèi)心上做。因為在孟子這里，心是身的主宰，踐形說到底只是使心的主宰發(fā)揮作用，從而使自己的行為時時刻刻符合本性、本心，這樣就會通過浩然之氣的養(yǎng)成，而具有大丈夫的人格氣象。所謂大丈夫就是“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。這是一種剛正不阿、正氣凜然的人格，是完全按照道德和禮制去做事情的人所達(dá)到的氣象，是恪守心中的道德自律和社會禮儀規(guī)范的人的標(biāo)志。而這種人是不會為任何其他的東西所動搖和屈服的，因為他們本身就是大道的代表、正氣的所在。孟子這個大丈夫的定義，下得酣暢淋漓，讓人心境明暢而振奮，因而在歷史上激勵了無數(shù)仁人志士踐行，成為中華民族正氣不衰的脊梁寫照。文天祥的《正氣歌》就是對此人格境界的一個很好的展現(xiàn)：“天地有正氣，雜然賦流形。下則為河岳，上則為日星。于人曰浩然，沛乎塞蒼冥……是氣所磅礴，凜烈萬古存。當(dāng)其貫日月，生死安足論……哲人日已遠(yuǎn)，典刑在夙昔。風(fēng)檐展書讀，古道照顏色?！?/p>

總之，“踐形”是孟子工夫論的最終指向，是以身體這個載體將本心本性的道德之善在現(xiàn)實生活中予以完全完善的完成。因此可以說，孟子的工夫論是要恢復(fù)人本心本性的道德純?nèi)恍裕M(jìn)而以此實現(xiàn)人的個人道德，然后再將此個人道德推擴(kuò)到社會政治的重建中去，以最終實現(xiàn)社會政治的正義。這也正是自孔子以來儒者對仁道的共同追求，并規(guī)范了日后儒家工夫論的基本形態(tài)。

注釋

①陸九淵：《象山語錄》，《陸九淵集》，中華書局，1980年。②④⑦⑧《孟子·告子上》。本文所引孟子文本均出自朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年。③《孟子·離婁下》。⑤《孟子·盡心上》。⑥⑨⑩《孟子·離婁下》?！睹献印けM心下》?！睹献印るx婁上》。劉述先：《論儒家哲學(xué)的三個大時代》，貴州人民出版社，2006年，第21頁。《孟子·公孫丑上》?！睹献印ち夯萃跸隆?。李源澄：《儒道兩家之論身心情欲》，《李源澄儒學(xué)論集》，四川大學(xué)出版社，2010年，第164頁。勞思光：《新編中國哲學(xué)史》一卷，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第128頁。徐復(fù)觀：《中國人性論史》，華東師范大學(xué)出版社，2005年，第113頁。黃俊杰：《“身體隱喻”與古代儒家的修養(yǎng)工夫》，《東亞儒學(xué)史的新視野》，華東師范大學(xué)出版社，2008年，第312頁。

責(zé)任編輯：涵含

Mind， Human Nature， Qi and Body： Research on Mencius′ Theory of Self-cultivation

Wang Zheng

Abstract：Based on Confucius′ theory， Mencius developed the theory of self-cultivation， and set relation between body and mind. Therefore， on the one hand， Mencius established moral subjectivity by the way of getting back the lost mind， then brought up moral consciousness， moral judgment and moral state by the way of fully developing the kindness of the mind， understanding human nature， understanding the mandate of Heaven， preserving one′s kindly mind， supporting one′s human nature， and serving Heaven. On the other hand， he brought up a great man with the vast vital energy by the way of imperturbation of the mind. And once one person has transformed his moral consciousness to body action， he has been a great man. Mencius′s theory of self-cultivation just as what Lu Jiuyuan said， "Mencius′ theory opened everyone′s inner and outer world without any secret."

Key words：mind and human nature； body action； self-cultivation； Mencius