后現(xiàn)代知識(shí)權(quán)力理論反思

葛卉

[摘 要]尼采是在信仰領(lǐng)域，對(duì)“真理”“上帝”等資本主義制度所編織的一套話語(yǔ)系統(tǒng)的合法性大膽地提出了質(zhì)疑，?？碌摹霸捳Z(yǔ)權(quán)力”思想正是對(duì)前者理論的繼承與發(fā)展。?？峦ㄟ^(guò)對(duì)“話語(yǔ)”的譜系學(xué)考察發(fā)現(xiàn)，任何社會(huì)中，話語(yǔ)的生產(chǎn)都會(huì)按照一定的程序而被控制、選擇、組織和再傳播，其中隱藏著復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系。?？聦?duì)于話語(yǔ)權(quán)力的分析是通過(guò)他對(duì)“知識(shí)史”的考古式的研究而得出的結(jié)論，他把知識(shí)還原為話語(yǔ)。福柯通過(guò)對(duì)話語(yǔ)的梳理，將知識(shí)與權(quán)力離析，從而發(fā)現(xiàn)當(dāng)今文明社會(huì)中所謂的“文明”“科學(xué)”不過(guò)是權(quán)力的另一種表現(xiàn)而已，人的“主體”并沒(méi)有能動(dòng)性，而是在各種權(quán)力網(wǎng)中“被構(gòu)成”。

[關(guān)鍵詞]知識(shí)權(quán)力；權(quán)力意志；話語(yǔ)權(quán)力

[中圖分類(lèi)號(hào)]B5 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1671-8372（2016）02-0079-06

尼采被認(rèn)為是“后現(xiàn)代之父”，他對(duì)于一切的懷疑論是后現(xiàn)代哲學(xué)的奠基理論。“尼采標(biāo)志著一個(gè)開(kāi)端，由此當(dāng)代哲學(xué)才能開(kāi)始重新思考。他毫無(wú)疑問(wèn)將繼續(xù)長(zhǎng)期支配當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展?！盵1]353-35419世紀(jì)末，尼采以其卓越的勇氣和膽識(shí)宣告了“上帝之死”；20世紀(jì)60年代，?？乱云湎兔翡J預(yù)言了“人之死”。 德勒茲認(rèn)為：“?？屡c尼采有三個(gè)主要交匯點(diǎn)。其一是關(guān)于力量的觀念。福柯的權(quán)力，如同尼采的權(quán)力，并非歸結(jié)為暴力，也就是說(shuō)，并非歸結(jié)為力量與生命或客體的關(guān)系，而是歸結(jié)為力量與它所影響的乃至影響它的其他力量（激勵(lì)、引出、促成、誘發(fā)等情感）的關(guān)系。其二是力量與形式的關(guān)系：一切形式皆是力量的復(fù)合?！@更是福柯關(guān)于人的消亡的全部主題，是他與尼采的超人的聯(lián)系?！盵2]133

一、作為真理的謊言—權(quán)力瓦解知識(shí)

基督教作為一種信仰，主宰著歐洲人的心靈。在基督教中，上帝是全知全能的神，是至善，是價(jià)值評(píng)判的依據(jù)；人作為上帝的造物，從始祖那里繼承了原罪，因而人需要不斷地懺悔贖罪；人對(duì)上帝，只能無(wú)條件地服從，而不可懷疑、違抗。在《快樂(lè)的科學(xué)》一書(shū)中，尼采讓一個(gè)瘋子宣告了上帝的死亡：“上帝死了！上帝真的死了！是我們把他殺了！”

尼采否認(rèn)了基督教的上帝，也摧毀了相應(yīng)的天國(guó)、原罪、拯救等陳腐觀念。更重要的是，他揭示出人類(lèi)道德、真理、科學(xué)背后的心理陰暗和狂妄自大。尼采通過(guò)論證知識(shí)的起源，得出了“知識(shí)的虛假性”“科學(xué)是偽善的”這樣的結(jié)論。如果說(shuō)“上帝”這一形象來(lái)源于中世紀(jì)的人為的“創(chuàng)造”，那么知識(shí)就是一種經(jīng)過(guò)了歷史積淀的“謬誤”，而科學(xué)則是人類(lèi)妄自尊大所設(shè)置的一個(gè)“幻覺(jué)”。在尼采看來(lái)，“知識(shí)的力量不在于真實(shí)的程度，而在于知識(shí)的古老，被人接受的程度，以及他作為生存條件的特性?！盵3]知識(shí)并非一定是正確的，而是在更大程度上，這種出于人的本性而造成的錯(cuò)誤意識(shí)長(zhǎng)期被證明是有益的，有助于保持人的本性。這些錯(cuò)誤的信條被世代相傳，最終成了人性的基本要素，諸如我們以概念來(lái)限定事物的種類(lèi)和姿態(tài)。“一切知識(shí)都來(lái)源于分離、界定和限制。關(guān)于整體的絕對(duì)知識(shí)是不存在的?！盵4]60而為了保持這種認(rèn)識(shí)是客觀的、正確的，人不惜一切地將這些錯(cuò)誤的信條原則化，反而對(duì)自己所處的真實(shí)世界熟視無(wú)睹，或者干脆用雙手捂起雙眼。這些信條形成了人的判斷和信念，于是“真實(shí)”和“謊言”就在一個(gè)錯(cuò)誤的基礎(chǔ)上形成了基本的評(píng)判原則，而將這個(gè)原則投諸事物的評(píng)判時(shí)，斗爭(zhēng)與權(quán)力的欲念也便產(chǎn)生了。“知識(shí)為人類(lèi)開(kāi)辟了一條美妙的窮途末路”[4]66。

同樣，真理作為知識(shí)判斷的產(chǎn)物也建立在這一錯(cuò)誤的信念基礎(chǔ)之上，然而真理卻是更能體現(xiàn)權(quán)力的舞臺(tái)。從古希臘以來(lái)，哲學(xué)家與神學(xué)家一直在爭(zhēng)奪掌握真理的權(quán)力，真理又成為另一種信念，一種以科學(xué)的掛念為前提的對(duì)幻覺(jué)虔誠(chéng)的信仰，“是我們已經(jīng)忘掉其為幻想的幻想，是用舊了的耗盡了感覺(jué)力量的隱喻，使磨光了壓花現(xiàn)在不再被當(dāng)作硬幣而只被當(dāng)作金屬的硬幣?！盵5]106在這里，真理不過(guò)是一種通過(guò)擬人化、轉(zhuǎn)喻、隱喻化了的人類(lèi)的關(guān)系。它們?cè)陂L(zhǎng)期被使用之后，逐漸成了一個(gè)民族賴(lài)以生存的、長(zhǎng)期習(xí)用的并具有約束力和信條化的理念。于是，從另一個(gè)角度來(lái)看，真理就失去了它的客觀性、永久性、普適性，這便是尼采的“視角主義”。

首先，從思維的載體—語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，“各種不同語(yǔ)言的共存表明，對(duì)于語(yǔ)詞來(lái)說(shuō)，從來(lái)就沒(méi)有什么真理問(wèn)題，從來(lái)就沒(méi)有什么正確表述問(wèn)題，否則就不會(huì)有如此之多的語(yǔ)言了。”[4]105既然表述的語(yǔ)言并不存在著同一性，那么真理的同一性也就被消解了，不同的語(yǔ)言所創(chuàng)造的世界也是不盡相同的，自然其創(chuàng)造的信念標(biāo)準(zhǔn)也大相徑庭，當(dāng)我們說(shuō)桌子、書(shū)、顏色這些我們自以為知道的事物時(shí)，實(shí)際上我們所擁有的不過(guò)只是這個(gè)事物的一個(gè)表象，一個(gè)視角下的表象而已，概念的形成是摒棄了事物所有的保持其個(gè)性、差別之后剩余的那部分的總和，由此，概念也將自己邊緣化為事物的一個(gè)側(cè)面。

其次，“自然把人置于純粹的幻想之中，使人適得其所。他看到形式感受到刺激但不是真理。他把神一樣的人幻想和想象為自然。人通過(guò)兩種性質(zhì)的無(wú)意配置而偶然地成了一個(gè)認(rèn)識(shí)存在，他早晚有一天會(huì)不再存在，而當(dāng)他消失以后，就像什么也沒(méi)發(fā)生過(guò)?！盵4]87古希臘人認(rèn)為人是萬(wàn)物的尺度，這是一種科學(xué)的思想。由此，我們可以得出這樣的結(jié)論：一切的科學(xué)自然規(guī)律不過(guò)是一堆以人為視角的擬人關(guān)系?？茖W(xué)的信念從何而來(lái)呢？尼采對(duì)于科學(xué)的考察源自古希臘的哲學(xué)，這個(gè)時(shí)期哲學(xué)掌握著科學(xué)的權(quán)力，他將哲學(xué)與占星術(shù)相對(duì)比，發(fā)現(xiàn)兩者有些相似，即兩者都是將人作為世界進(jìn)化的最高等級(jí)，世界的命運(yùn)是與人的命運(yùn)聯(lián)系在一起的，而全部的科學(xué)便從這種哲學(xué)認(rèn)識(shí)中得到了信念的基礎(chǔ)。尼采說(shuō)：“人類(lèi)首先罷黜宗教，然后罷黜科學(xué)。”[4]58從尼采的“視角主義”知識(shí)論出發(fā)，任何的知識(shí)都被罷黜，因?yàn)槭澜缟细緵](méi)有知識(shí)這種東西，因此也就無(wú)須認(rèn)識(shí)論，也不可能有永恒的、客觀的視角存在，人類(lèi)永遠(yuǎn)無(wú)法認(rèn)識(shí)真正的世界，那么“真理”“科學(xué)”不過(guò)只是一個(gè)名詞術(shù)語(yǔ)而已，包括宗教在內(nèi)，都是一種“詮釋”，而非認(rèn)識(shí)。

“有各式各樣的眼睛?！虼司陀懈魇礁鳂拥恼胬怼Ｒ虼?，也就沒(méi)有什么真理。”[5]610尼采把知識(shí)、真理、科學(xué)拉下了客觀、普遍的圣壇，打破了啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)建立在理性基礎(chǔ)上的“知識(shí)”“科學(xué)”“真理”的信念，破除了基督教的管制，打開(kāi)了哲學(xué)的新局面。

二、權(quán)力意志—知識(shí)的起源

在解除了知識(shí)的管制之后，尼采開(kāi)始思索知識(shí)究竟從何而來(lái)，既然他由人的幻覺(jué)制造并服務(wù)于人的利益，那么人的幻覺(jué)又是在何種情況下才能迸發(fā)對(duì)知識(shí)的制造呢？他的觀點(diǎn)是：“我們聲稱(chēng)自己所擁有的知識(shí)總是取決于我們的利益和興趣所在?！盵6]換句話說(shuō)，是“權(quán)力意志”創(chuàng)造了我們的“知識(shí)意志”?！皺?quán)力意志”（will to power）是尼采的核心思想之一，他是將物理學(xué)中的“力”與哲學(xué)相聯(lián)系，“即貪得無(wú)厭的要求顯示權(quán)力，或者，作為創(chuàng)造性地本能來(lái)運(yùn)用、行使權(quán)力?！盵5]154在尼采的考察中，“權(quán)力意志”是創(chuàng)造世界的最初力量，世界什么都不是，世界就是權(quán)力意志，無(wú)論是上帝，還是生命，“其中沒(méi)有價(jià)值的頂點(diǎn)，而有權(quán)力的頂點(diǎn)?！盵5]286因此，一切生命都處在權(quán)力的斗爭(zhēng)中，我們必須從權(quán)力的角度來(lái)認(rèn)識(shí)世界，一切人所看到的現(xiàn)象，都可以還原為擴(kuò)展權(quán)力的企圖，權(quán)力意志就是讓我們“相信某物是這樣的”，與此同時(shí)，“相信某物不是這樣的”便被權(quán)力意志排除在外，因此，權(quán)力意志就是一種排他性的意志，通過(guò)對(duì)他者的否定來(lái)證實(shí)自我的存在，尼采認(rèn)為，個(gè)人主義就是“權(quán)力意志”的一個(gè)形式，因?yàn)椋趥€(gè)人看來(lái)，他已經(jīng)從國(guó)家權(quán)力和教會(huì)權(quán)力下解脫了出來(lái)，他通過(guò)與整體的對(duì)立去奪取所需，因此，“個(gè)人主義是權(quán)力意志的起碼階段”[5]339，個(gè)體的欲求只能通過(guò)排斥他者的欲求才能實(shí)現(xiàn)。權(quán)力意志意味著壓制，一切人類(lèi)的信念和價(jià)值總是壓制著其他可能性的結(jié)果，而這個(gè)壓制本身卻被掩蓋了，譬如啟蒙運(yùn)動(dòng)，尼采將其看作是一種使人變得更無(wú)主見(jiàn)、更無(wú)意志的必要手段，在啟蒙的“進(jìn)步”這個(gè)幌子壓制之下，人變得更為卑賤，也更順從統(tǒng)治。而這與基督教宣揚(yáng)的“幸福觀”在本質(zhì)上是相同的。權(quán)力意志同時(shí)也意味著創(chuàng)造，創(chuàng)造更多的“壓制”，因此，知識(shí)和真理是那些戰(zhàn)勝了敵對(duì)思想的勝利者，而非是面向真實(shí)世界的“真理”。于是，“世界的價(jià)值就在于我們的解釋”“人們不可以問(wèn)：‘到底由誰(shuí)來(lái)解釋?zhuān)慷且獑?wèn)解釋本身。它是權(quán)力意志的一種形式，它有生命，生命就是沖動(dòng)?！盵5]205.191-192

之所以將尼采稱(chēng)為“后現(xiàn)代之父”，是因?yàn)楝F(xiàn)代與后現(xiàn)代，既有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，也有鮮明的差異，一個(gè)最顯著的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)就是對(duì)待“元敘事”的態(tài)度，用利奧塔的話來(lái)講，“簡(jiǎn)化到極點(diǎn)，我們可以把對(duì)元敘事的懷疑看作是‘后現(xiàn)代”[7]。尼采對(duì)上帝這一最大的元敘事做了證偽之后，道德、真理、科學(xué)、理性、國(guó)家統(tǒng)統(tǒng)喪失了自明的合法性。他們不僅不能作為評(píng)判的依據(jù)，而且它們自身的可靠性也必須受到質(zhì)疑。他將一個(gè)有意識(shí)的，能夠使用一種具有穩(wěn)定意義的語(yǔ)言進(jìn)行思考的主體的存在表示懷疑，而唯一靠得住的真理就是永恒的“權(quán)力意志”，其中，權(quán)力是所有哲學(xué)話語(yǔ)的核心。

三、走向話語(yǔ)的權(quán)力—從尼采到?？?/p>

尼采使得?？履軌蛲耆驹趥鹘y(tǒng)自由主義和馬克思主義政治哲學(xué)的基礎(chǔ)上，以新的方式思考權(quán)力和個(gè)人。但?？掠植⒎鞘悄岵傻膫髀曂玻M(jìn)一步將知識(shí)、真理、道德與權(quán)力相連。因?yàn)楦？抡J(rèn)為，“對(duì)于像尼采這樣的思想，最合適的表示敬意的辦法恰恰就是去使用它、改造它，讓它發(fā)出痛苦的呻吟和抗議。如果評(píng)論家們說(shuō)我沒(méi)有忠實(shí)于尼采，我絕對(duì)會(huì)對(duì)他們不屑一顧?！盵8]

福柯以對(duì)主體的考古學(xué)研究（話語(yǔ)分析）和譜系學(xué)研究（權(quán)力分析），既消解了主體，也宣布了“人”的終結(jié)。他通過(guò)對(duì)“人”這一哲學(xué)概念的產(chǎn)生與消失的譜系學(xué)考察，大聲地宣布了“人的死亡”，而這是圍繞著語(yǔ)言展開(kāi)的。古典時(shí)期“語(yǔ)言在知識(shí)的關(guān)系中占據(jù)了根本位置：只有通過(guò)語(yǔ)言中介，世界上的事物才能被認(rèn)識(shí)?！盵1]29619世紀(jì)語(yǔ)言與表象分離，語(yǔ)言產(chǎn)生了分化（to disperse），這次分化?？路Q(chēng)之為“降級(jí)（demotion）”：語(yǔ)言與其他事物一起成為知識(shí)客體。語(yǔ)言的分化也造成“人”的出現(xiàn)和人文科學(xué)的誕生：“人”作為一種維系力量和知識(shí)主體出現(xiàn)了。但是，語(yǔ)言總要由差異、分化回歸自身，由客體和工具回歸思想領(lǐng)域。這一任務(wù)由尼采首先提了出來(lái)。隨著語(yǔ)言的復(fù)歸統(tǒng)一，作為知識(shí)保障和價(jià)值源泉的“人”將不復(fù)存在，因此，“人”的知識(shí)也將不復(fù)存在，語(yǔ)言重新掌握認(rèn)識(shí)的權(quán)力。這其中就包括對(duì)真理的解讀。

1986年德勒茲在與克萊爾·帕內(nèi)的談話中指出，“?？屡c尼采的根本聯(lián)系在于對(duì)真理的批判：什么是必須以‘正確的推理為前提的真理的‘意志？這種推理只能掩蓋些什么？換言之，真理并不是必須建筑在發(fā)現(xiàn)真理的方法之上，而是必須建筑在欲求真理的手段、程序和進(jìn)程之上。我們總是掌握著與我們相應(yīng)的、與知識(shí)的手段（尤其是語(yǔ)言的手段）相應(yīng)的、與權(quán)力的程序相應(yīng)的、與我們主觀化或個(gè)人化的進(jìn)程相應(yīng)的真理。”[2]132

在?？驴磥?lái)，尼采第一個(gè)真正討論真理問(wèn)題，把真理看作一組與權(quán)力關(guān)系交織在一起的話語(yǔ)規(guī)則，認(rèn)為真理產(chǎn)生于復(fù)雜的社會(huì)—政治的制度體制，從而否認(rèn)了真理就是被給定的傳統(tǒng)說(shuō)法。尼采把知識(shí)和思想的形成看作“權(quán)力意志”的體現(xiàn)，認(rèn)為知識(shí)起著權(quán)力工具的作用，權(quán)力并非實(shí)體，而是一些關(guān)系：吸引和排斥關(guān)系、統(tǒng)治和服從關(guān)系、強(qiáng)迫和接受關(guān)系。

同樣，福柯認(rèn)為“真理無(wú)疑也是一種權(quán)力”，而需要解決的問(wèn)題是“在我們的社會(huì)中，真理是如何被賦予價(jià)值，以至于把我們置于它的絕對(duì)控制之下的”。在福柯看來(lái)，所謂真理的“真理性”是由權(quán)力賦予的，而權(quán)力并非由某些所謂特權(quán)階層所決定和實(shí)施的，而是存在于一個(gè)由整個(gè)社會(huì)群體所共同制造的連貫的運(yùn)作過(guò)程，“誰(shuí)實(shí)施權(quán)力”不可能與“權(quán)力是如何發(fā)生”這樣的問(wèn)題割裂開(kāi)來(lái)解決，研究權(quán)力就是要“研究權(quán)力的策略、網(wǎng)絡(luò)、機(jī)制和所有這些策略賴(lài)以實(shí)施并被迫使其得到實(shí)施的手段”，而這個(gè)手段，主要便是“話語(yǔ)”的運(yùn)作?！拔覀兩畹倪@個(gè)世界完全是被話語(yǔ)所標(biāo)示、與話語(yǔ)相交織”，那么歸根結(jié)底，所謂真理是由話語(yǔ)運(yùn)作和制造出來(lái)的。因此，話語(yǔ)理論的地位在福柯的考古學(xué)方法中十分重要。?？略趽P(yáng)棄連續(xù)性主題的基礎(chǔ)上，否定傳統(tǒng)分類(lèi)單位如“書(shū)”“作品”“作者”等，而代之以話語(yǔ)描述。話語(yǔ)描述不同于語(yǔ)言分析：前者是關(guān)于話語(yǔ)如何出現(xiàn)的思考，后者注重規(guī)律、系統(tǒng)；話語(yǔ)描述不同于思想史：思想史要在話語(yǔ)表層之下搜尋深層意義，而話語(yǔ)分析關(guān)注話語(yǔ)自身（話語(yǔ)的存在條件、極限）。至于話語(yǔ)與主體的關(guān)系，福柯并不將話語(yǔ)歸屬于主體，而是認(rèn)為主體僅僅作為話語(yǔ)的表述功能而存在。話語(yǔ)不是指向人的意識(shí)層次，而是人的無(wú)意識(shí)層次；不是關(guān)心“誰(shuí)在說(shuō)話”，而是提出一個(gè)極端的口號(hào)“作者死了”。其實(shí)，這句話的真正意思是：誰(shuí)在說(shuō)話又有什么關(guān)系呢？當(dāng)然，?？虏⒎且穸ㄗ髡叩拇嬖诩捌洫?dú)創(chuàng)性，相反地，他十分推崇能夠開(kāi)創(chuàng)新的話語(yǔ)規(guī)則的作者。

在福柯那里，話語(yǔ)是一種實(shí)踐活動(dòng)，在書(shū)寫(xiě)、閱讀和交換中展開(kāi)。在他看來(lái)，任何社會(huì)中，話語(yǔ)的生產(chǎn)，都會(huì)按照一定的程序而被控制、選擇、組織和再傳播。其中隱藏著復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系。任何話語(yǔ)都是權(quán)力關(guān)系運(yùn)作的產(chǎn)物，性話語(yǔ)、法律話語(yǔ)、人文知識(shí)乃至醫(yī)學(xué)和其他自然科學(xué)都是如此。而歷史正是在話語(yǔ)中展開(kāi)來(lái)的，也是話語(yǔ)自身的實(shí)踐書(shū)寫(xiě)了歷史，因此，福柯對(duì)于話語(yǔ)權(quán)力的分析是通過(guò)他對(duì)“知識(shí)史”的考古式的研究而得出的結(jié)論。他把知識(shí)還原為話語(yǔ)。在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，?？乱宰V系學(xué)方法分析了“知識(shí)主體”與權(quán)力的關(guān)系。

?？轮饾u克服從話語(yǔ)層面來(lái)理解知識(shí)，而是看到知識(shí)與權(quán)力的關(guān)系。培根說(shuō)過(guò)一句話：“知識(shí)就是力量”，福柯卻指出了事情的另一面：知識(shí)與權(quán)力相關(guān)。?？略谡勚R(shí)-權(quán)力的時(shí)候，往往指的是人文和社會(huì)學(xué)科的知識(shí)而非自然科學(xué)的知識(shí)。比如，他列舉的往往是精神病學(xué)的知識(shí)、監(jiān)獄的知識(shí)、癲狂的知識(shí)、性的知識(shí)等，在考察了監(jiān)獄的誕生后，圍繞著司法程序中精神病學(xué)和心理分析的涉入，福柯得出結(jié)論：權(quán)力在擴(kuò)散、滲透，產(chǎn)生了一系列自封為“科學(xué)”的知識(shí)。他激烈地攻擊將知識(shí)與權(quán)力截然二分的傳統(tǒng)看法，他有一段名言：“權(quán)力制造知識(shí)；權(quán)力和知識(shí)是直接相互連帶的；不相應(yīng)地建構(gòu)一種知識(shí)領(lǐng)域就不可能有權(quán)力關(guān)系，不同時(shí)預(yù)設(shè)和建構(gòu)權(quán)力關(guān)系就不會(huì)有任何知識(shí)?！盵9]29需要注意的是，?？虏](méi)有通常意義上的權(quán)力理論。他注意的是細(xì)節(jié)上的、具體的權(quán)力運(yùn)作，他稱(chēng)之為“微觀物理學(xué)”。

福柯的“微觀權(quán)力”往往與規(guī)訓(xùn)相關(guān)，不再是懲罰。這是一種更隱蔽更普遍的權(quán)力關(guān)系。?？乱饬x上的權(quán)力不是君主權(quán)力，也不是某個(gè)階級(jí)、團(tuán)體、黨派對(duì)另一階級(jí)、團(tuán)體、黨派施加的暴力，而是涉及眾多方面的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，它廣泛存在于工廠、學(xué)校、家庭等。對(duì)此，人們并非毫無(wú)察覺(jué)，只是不愿承認(rèn)或不敢正視。?？屡u(píng)了下面的權(quán)力觀：權(quán)力是被占有的；權(quán)力是以鎮(zhèn)壓（壓抑）的方式實(shí)施的；權(quán)力是自上而下的。他提出了相反的權(quán)力觀點(diǎn)：首先，“微觀權(quán)力”不應(yīng)被看作是一種所有權(quán)，他不是被占有的，而是被行使的權(quán)力；其次，權(quán)力不是固定的，或者說(shuō)不只是壓抑的，而是在運(yùn)用過(guò)程中得以傳播、擴(kuò)散；權(quán)力不僅是自上而下的，不僅是集中于某些機(jī)構(gòu)或階級(jí)，而是有無(wú)數(shù)的作用點(diǎn)，“每一點(diǎn)都有可能發(fā)生沖突、斗爭(zhēng)，甚至發(fā)生暫時(shí)的權(quán)力關(guān)系的顛倒”[9]29。

他認(rèn)為，沒(méi)有人能夠完全擁有權(quán)力，沒(méi)有人能夠站在權(quán)力的對(duì)面觀察、分析、清除它，甚至知識(shí)分子也是權(quán)力的一部分。福柯曾經(jīng)以圓形監(jiān)獄為例說(shuō)明權(quán)力怎樣深入犯人的肉體乃至無(wú)意識(shí)：犯人由于不知道是否被監(jiān)視、被誰(shuí)監(jiān)視，至于誰(shuí)在行使權(quán)力就無(wú)關(guān)緊要了。推而廣之，如果我們的意識(shí)、無(wú)意識(shí)乃至肉體都留下權(quán)力作用的痕跡，而我們渾然不覺(jué)，那么?？聦?duì)權(quán)力的揭示就非常重要了。福柯一再指出，權(quán)力不僅壓抑，而且制造。傳統(tǒng)的監(jiān)禁通過(guò)懲罰來(lái)達(dá)到目的，會(huì)使得罪犯產(chǎn)生逆反心理，給社會(huì)增加新的不穩(wěn)定因素。實(shí)施“監(jiān)獄體制”的社會(huì)表面上看來(lái)更文明、更人道，實(shí)際上更可怕，因?yàn)樗沟脵?quán)力自動(dòng)實(shí)施：長(zhǎng)久地被規(guī)訓(xùn)，使得權(quán)力自動(dòng)實(shí)施，使得人們成為自己的看守。這樣，社會(huì)不必以暴力來(lái)對(duì)付異類(lèi)，而是從根本上取消了異類(lèi)出現(xiàn)的可能性。

四、話語(yǔ)權(quán)力理論的產(chǎn)生—譜系學(xué)研究的新發(fā)現(xiàn)

?？逻\(yùn)用了尼采的“眼光”，尼采在《論道德的譜系》一書(shū)中，對(duì)“道德”一詞做了譜系學(xué)的梳理：根本不存在一個(gè)客觀的、公正的道德標(biāo)準(zhǔn)，只有對(duì)道德的不同解釋?zhuān)V系學(xué)家自己的道德觀也只不過(guò)是眾多解釋中的一種而已。?？略f(shuō)，他不評(píng)論尼采，他只運(yùn)用尼采的方法。在《尼采、譜系學(xué)、歷史》一文中，他指出譜系學(xué)研究是一項(xiàng)“……文獻(xiàn)工作，它處理各種凌亂、殘缺、幾經(jīng)轉(zhuǎn)寫(xiě)的古舊書(shū)稿。”[10]146“譜系學(xué)要求細(xì)節(jié)知識(shí)，要求大量堆砌的材料……它反對(duì)理想意義和無(wú)限目的論的元?dú)v史展開(kāi)，它反對(duì)有關(guān)起源的研究。”[10]146-147可見(jiàn)?？乱环矫胬^承了譜系學(xué)研究的基本特征，即注重細(xì)節(jié)研究，同時(shí)也在“反對(duì)追溯起源”問(wèn)題上與尼采保持一致。另一方面，福柯特別指出，歷史充滿(mǎn)斷層和裂縫，譜系學(xué)不是要重建連續(xù)性，而是要記錄這些斷層和裂縫。

（一）話語(yǔ)歷史的權(quán)力分析

?？抡J(rèn)為能還原歷史本來(lái)面目的恰當(dāng)方法便是對(duì)話語(yǔ)歷史做非起源的、非連續(xù)性的、個(gè)體化的、具體的和實(shí)證的考古學(xué)描述?！斑B續(xù)的歷史是一個(gè)關(guān)聯(lián)體，它對(duì)于主體的奠基功能是必不可少的：這個(gè)主體保證把歷史漏掉的一切歸還給歷史……，將歷史分析變成連續(xù)的話語(yǔ)，把人類(lèi)的意識(shí)變成每一個(gè)變化和每一種實(shí)踐的原主體，這是同一思維系統(tǒng)的兩個(gè)方面?！盵11]在連續(xù)的歷史觀中，主體將所有歷史事件劃入一個(gè)假想的意義整體，從而確保意識(shí)在歷史中的穩(wěn)固地位。他認(rèn)為歷史不說(shuō)我們什么，而說(shuō)我們正在與什么不同，歷史不是建立同一性，而是驅(qū)散同一性，以利于與我們不同者。歷史是將我們與自身分離的東西，是我們要考慮自身而必須跨越和穿越的東西。正如保爾·韋諾所說(shuō)，與時(shí)間和永恒相對(duì)立的，是實(shí)在。

在福柯看來(lái)，傳統(tǒng)觀念史之所以不能還歷史的本來(lái)面目，是因?yàn)樗加袊?yán)重的恐話語(yǔ)癥。西方文明表面上最尊重話語(yǔ)了，但福柯卻認(rèn)為在這個(gè)明顯的親話語(yǔ)癥（logophilie）下面隱藏著一種深遠(yuǎn)的恐話語(yǔ)癥（logophobie），即對(duì)話語(yǔ)的無(wú)序和間斷表示出的恐懼。薩特就是恐話語(yǔ)癥的代表者之一。?？滦蕾p尼采所提倡的真實(shí)的歷史，真實(shí)的歷史并不信任任何絕對(duì)的、超歷史的東西，而是依據(jù)歷史事件最獨(dú)特的特征、最敏銳的表現(xiàn)形式來(lái)探討歷史事件。深受尼采的啟發(fā)，福柯也認(rèn)為權(quán)力、知識(shí)和真理之間存在著關(guān)聯(lián)。他發(fā)現(xiàn)“權(quán)力已經(jīng)給知識(shí)的維度畫(huà)出一個(gè)不可縮減的第二維，盡管兩者都構(gòu)成了一些無(wú)法具體分割的混合體；但是知識(shí)是由形式構(gòu)成的，是可見(jiàn)、可言，總之，是檔案，而權(quán)力是由力量、力量關(guān)系構(gòu)成的，是曲線圖?！盵2]106其實(shí)，在?？碌闹鲋校琾ouvoir一詞應(yīng)該是“力量”（forces）、力量關(guān)系的意思，而不是指政治權(quán)力。但在當(dāng)前的漢語(yǔ)界，“權(quán)力”譯法似乎已是約定俗成的了。論文《尼采、譜系學(xué)、歷史》賦予德語(yǔ)詞匯Entstehung以非起源的特征，挖掘出其譜系學(xué)的含義：它有“涌現(xiàn)”的意思，“涌現(xiàn)總是產(chǎn)生于某種力量狀態(tài)之中。對(duì)涌現(xiàn)所做的分析應(yīng)該揭示出力量的游戲、力量相互間斗爭(zhēng)的方式、力量與逆境展開(kāi)的斗爭(zhēng)、力量（通過(guò)自我分化）為避免退化并在自己衰弱的基礎(chǔ)上獲得新生而做出的努力”[10]149。“涌現(xiàn)”是諸力量的出場(chǎng)，是諸力量的涌入，諸力量一躍而從后臺(tái)跳到前臺(tái)，無(wú)不充滿(mǎn)著青春和活力。福柯還把涌現(xiàn)看作強(qiáng)弱兩種能量相互較量和對(duì)抗的場(chǎng)所。因此，所涌現(xiàn)出的必然是諸力量斗爭(zhēng)的一個(gè)平臺(tái)。因此，?？聫挠芍R(shí)創(chuàng)造的原始概念過(guò)渡到了由權(quán)力創(chuàng)造的新概念，以實(shí)現(xiàn)從知識(shí)向權(quán)力的過(guò)渡，從而對(duì)尼采做出了某些更正。

（二）話語(yǔ)權(quán)力生成機(jī)制

?？略凇缎砸庾R(shí)史》第一卷中，通過(guò)對(duì)“性”一詞做語(yǔ)言學(xué)的考古學(xué)分析，從而對(duì)資本主義當(dāng)代文明中的“壓抑假設(shè)”提出質(zhì)疑。?？旅鎸?duì)層層疊疊抱怨“性壓抑”的話語(yǔ)，針?shù)h相對(duì)地指出，這類(lèi)抱怨和壓抑假設(shè)一樣，不外是權(quán)力機(jī)制的一部分。西方當(dāng)代文明鼓勵(lì)人們談?wù)撔裕横t(yī)學(xué)將所有“性反?！奔{入精神病學(xué)研究范圍；國(guó)家將公民的性納入生產(chǎn)方式；父母密切關(guān)注孩子的好奇與早熟。性被視為通向真理的密碼，其中弗洛伊德功不可沒(méi)。人們被告知：通過(guò)性，他就可以發(fā)現(xiàn)真正的自我。然而這個(gè)“本我”是否就是我們所追尋的那個(gè)“我”？還是我們當(dāng)代文明話語(yǔ)的一個(gè)陷阱。福柯指出，當(dāng)代文明絕非制造著性壓抑，而是制造了各式機(jī)構(gòu)來(lái)強(qiáng)化性、鼓勵(lì)性，從而將人們置于一個(gè)透明玻璃罩內(nèi)達(dá)到統(tǒng)治的目的?！啊覀兊奈拿餍枰⑶医M織了一個(gè)龐大的、喋喋不休地制造與性有關(guān)的話語(yǔ)的機(jī)器。”[12]這臺(tái)機(jī)器產(chǎn)生了大量關(guān)于性的話語(yǔ)：它只因人們?cè)谛灾袑?shí)現(xiàn)自己、表達(dá)自己。而“性”在這里并不是一個(gè)生理概念，而是一個(gè)歷史現(xiàn)象（如同“人”的概念一樣），在性話語(yǔ)的包圍中，人們完全可以引入?？率降囊蓡?wèn)：“誰(shuí)在說(shuō)話？”是真正地自己在說(shuō)話嗎，還是在權(quán)力的陷阱中越陷越深？

?？虏煌鈱⑿员灸茏鳛槿祟?lèi)根深蒂固的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力：內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力理論恰好將自由個(gè)體納入懺悔-分析-治療的圈套中。他不再擁有創(chuàng)造自己的快樂(lè)，他必須壓抑內(nèi)心的欲望魔鬼；他對(duì)醫(yī)生說(shuō)出心中的秘密，不再把自己當(dāng)作一個(gè)正常的人；他成為科學(xué)分析的對(duì)象，不再自己引導(dǎo)自己。因此，福柯根本不會(huì)把個(gè)體的解放乃至人類(lèi)的解放寄托于生命本能的改造與釋放。福柯既然認(rèn)定性不過(guò)是一種話語(yǔ)的產(chǎn)物，那么“性壓抑”的假設(shè)和“性解放”的神話都將成為過(guò)去，正如“人”作為話語(yǔ)的產(chǎn)物，會(huì)被語(yǔ)言分析的鋸齒解剖開(kāi)來(lái)一樣。

康德在著名的短文《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)》中指出，我們不需要監(jiān)護(hù)人、牧師、學(xué)者代替我們思考和抉擇，我們更應(yīng)該自己去思考和抉擇。?？聞t提出了“無(wú)資格代言”的口號(hào)，他分析了19世紀(jì)末，隨著人文科學(xué)的出現(xiàn)，社會(huì)對(duì)個(gè)人“規(guī)范化”的程度加深，所以個(gè)體保持獨(dú)立性也更為艱難。學(xué)校、公司、政府機(jī)關(guān)、家庭無(wú)一不受“規(guī)范化”秩序的影響，這些規(guī)訓(xùn)式的個(gè)體形式構(gòu)成了一個(gè)“監(jiān)獄體制”的社會(huì)。因此諸如“沒(méi)有人能夠否認(rèn)……”“大家都會(huì)承認(rèn)……”等類(lèi)似的代言性質(zhì)的語(yǔ)言形式便大量出現(xiàn)，醫(yī)生不再以醫(yī)生的角度發(fā)表意見(jiàn)，而是以患者的角度來(lái)說(shuō)話，任何人的“越界代言”行為都會(huì)作為普遍意義、普遍價(jià)值的形式出現(xiàn)，而這同時(shí)意味著編制了一個(gè)巨大的謊言。?？抡J(rèn)為，知識(shí)分子已不再具有普遍性，他們不再以普遍價(jià)值的名義說(shuō)話，而是以自己的資格和地位的名義說(shuō)話。權(quán)力被劃定在知識(shí)的第二維中，而在這樣一種情況下，人們應(yīng)該反思，怎樣學(xué)會(huì)說(shuō)，自己是“被壓抑的”。

總之，?？略谔接懼黧w“被構(gòu)成”的方式時(shí)認(rèn)識(shí)到，權(quán)力不僅深入意識(shí)，而且深入肉體。權(quán)力不僅控制人們的政治生活，而且制約人們的日常生活。因此，他提出獲得解放的方式，就只能是反抗權(quán)力的控制。?？峦ㄟ^(guò)對(duì)話語(yǔ)的梳理，將知識(shí)與權(quán)力離析，從而發(fā)現(xiàn)了當(dāng)今文明社會(huì)中所謂的“文明”“科學(xué)”不過(guò)是權(quán)力的另一種表現(xiàn)而已，人的“主體”并沒(méi)有能動(dòng)性，而是在各種權(quán)力網(wǎng)中“被構(gòu)成”。這給我們提供了一種看問(wèn)題的全新方法，對(duì)后來(lái)的思想家影響深遠(yuǎn)。

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[責(zé)任編輯 王艷芳]