一基督教傳入中國的過程、機制及成因

郭 繼 民

(中國人民解放軍海軍陸戰(zhàn)學院 政治工作系，廣東 廣州 510430)

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一基督教傳入中國的過程、機制及成因

郭 繼 民

(中國人民解放軍海軍陸戰(zhàn)學院 政治工作系，廣東 廣州 510430)

在中國歷史上,基督教對華至少有三次傳播。作為一種“異質(zhì)”的外來文化,若想取得理想的傳播效果,甚至立足于中國,自非易事?？v觀基督教的三次傳播,雖其傳播策略、機制各異,且付出了努力,但總體而言,效果并不理想。分析其原因,既由核心文化理念的不可調(diào)和性所決定,同時受傳播學機制、歷史文化等因素所影響。

基督教;傳播;機制;原因

一、基督教傳播的過程

關(guān)于基督教在中國傳播的歷程,當今學界大致有兩個看法:一種是三分法,即認為基督教主要在以下三個時期進行傳播,即公元635年前后的唐朝時期、明未清初、1840年迄今;另一種是“四分法”,即把元朝的“也里可溫”教(元朝時蒙古人對來華基督教及其信徒的統(tǒng)稱)之傳入納入其中,譬如,卓新平先生即持此觀點?？陀^地講,若從純粹歷史學的角度,應(yīng)該考慮“也里可溫”教在元朝的傳入。但是假若從傳播影響之角度考量,則可靈活處理。由于元朝“也里可溫”教的影響極其微弱,教徒最多時亦不過三萬人,且“也里可溫”教幾乎沒有同中國的文化發(fā)生直接關(guān)聯(lián),故筆者采取“三分法”來考察基督教傳播之歷程。

第一次傳播:唐朝時“景教”的傳播。唐太宗時期,乃中國歷史上的鼎盛時期,極具開放之氣象,“景教”的傳入即賴于此。“景教”是中國唐代對古代基督教之“異端宗派”——“聶斯脫利派”——的稱呼。在西方,“聶斯脫利派”被正統(tǒng)教會打成異端后曾從敘利亞傳入波斯、阿拉伯和印度等地,并經(jīng)波斯傳入中國。因此,唐初國人曾稱之為“波斯教”,其教堂則稱之曰“波斯寺”。唐貞觀九年(公元635年),“聶斯脫利派”主教、敘利亞人阿羅本從波斯來到長安,標志著基督教正式與中國文化有了“交涉”。據(jù)“大秦景教流行中國碑”的碑文記載:“太宗文皇帝光華啟運,明圣臨人。大秦國有上德曰阿羅本,占青云而載其經(jīng),望風津以馳艱險。貞觀九祀,至于長安。帝使宰臣房公玄齡總仗西郊,賓迎入內(nèi);翻經(jīng)書殿,問道禁闌。深知正真,特令傳授?！盵1]43太宗時期,朝廷頗開通,曾出錢在長安修筑“波斯寺”,供其授教傳道。高宗時期,景教已顯示出興盛景象,竟一度有“法流十道,國富元休,寺滿百城,家殷景?！盵1]43之盛景。公元745年,唐玄宗還應(yīng)景教教徒要求將“波斯寺”改名為“大秦寺”。唐德宗建中二年(公元781年)即立了上文所述的“大秦景教流行中國碑”,景教的名稱亦首次出現(xiàn)于此碑上?！按笄鼐敖塘餍兄袊蹦嗽缙诨浇虃魅胫袊淖钣辛ξ镒C,它敘述了景教自唐太宗傳入中國后凡一百五十年間發(fā)展之歷程。

然而,好景不長,公元845年,唐武宗李炎下詔“滅法毀寺”(即史書上的“會昌滅法”),雖其主旨是針對佛教而為,但景教亦受株連,并因此漸趨銷衰,一蹶不振。及至宋代,則幾乎銷聲匿跡,以至于中國的古代史籍里難以見到景教的記載了。

第二次傳播:明末清初“天主教”的傳播。明朝開國二百年間一度實行海禁,實施閉關(guān)鎖國的政策。然而,西方的基督文明在經(jīng)歷了文藝復興、宗教改革后已進入資本主義階段,伴隨著資本之擴展,基督教第二次向中國進軍。此次進軍,主要以四個人物為標志。第一位是西班牙人耶穌會士方濟各·沙勿略,1552年,其自日本搭乘商船到中國廣東上川島,但因遭遇“海禁”政策而無法入內(nèi)地,不久即病死島上;第二位是葡萄牙耶穌會士公匝勒,其在澳門建堂傳教,首獲立足之地;第三位是意大利傳教士羅明堅,他雖然為最早進入內(nèi)地的傳教士,但卻未獲成功;第四位則是取得“實效”的意大利天主教教士利瑪竇。1583年,利瑪竇作為羅明堅的助手以商人的身份進入肇慶,開始傳教建堂,并成為在中國內(nèi)地傳教的第一人。1601年,利瑪竇與西班牙耶穌會士龐迪我一道進京“儒服入哀”,獲準長駐北京傳教。此后,西方耶穌會傳教士紛紛來華,由此掀起了西學東漸的第一次高潮。18世紀初,中國天主教僅澳門、南京和北京三個主教區(qū),信徒就已達30余萬人,可謂鼎盛一時。

隨著“天主教”的傳播,種種矛盾亦呈現(xiàn)出來:一是天主教在華傳播受到中國一些士大夫的抵制和反對,二是“天主教各修會之間和傳教士內(nèi)部也因‘中國禮儀’問題及‘在華傳教策略之爭’而形成分歧和矛盾”[2]。尤其圍繞“禮儀矛盾”之爭竟然發(fā)展成羅馬教皇與中國皇帝間的權(quán)威之爭。1715年,羅馬教皇克雷芒十一世頒布《從這日起》通諭,宣布在華傳教士不得重提中國禮儀問題,違者將被視為異端而革出教門?？滴趸实蹌t針鋒相對,宣布禁教、驅(qū)逐傳教土出境,并御筆朱批:“西洋人等小人,如何言得中國之大理?況西洋人等,無一人通漢書者,說言議論,令人可笑者。今見來臣告示,竟是和尚道士,異端小教相同,比比亂言者莫過如此。以后不必西洋人在中國行教,禁止可也,免得多事。”[3]自此,清人遂開始長達百年的禁教,使得基督教第二次來華傳教之成就付諸東流。

第三次傳播:始于鴉片戰(zhàn)爭之際至今的基督教全面之傳播階段。1840年的鴉片戰(zhàn)爭把中國“帶進”了資本主義的國際秩序,伴隨著帝國主義的堅船大炮,基督教在中國的第三次傳播浪潮就此拉開了序幕。此次傳播,可謂基督教全面地“進入”,天主教各修會如耶穌會、奧斯丁會、多明我會、巴黎外方傳教會、遣使會、圣母圣心會、圣言會等傳教士相繼來華,至19世紀末已在中國建成五大傳教區(qū)、發(fā)展教徒達70多萬人。此次基督教傳播,截然不同于以前的“低調(diào)進入”,可謂對近代中國產(chǎn)生了具體、直接的影響，且其影響也是全面的,涉及政治、文化、教育等諸多方面。譬如,以洪秀全為代表的太平天國運動,乃是混合了基督觀念和中國的巫術(shù)意識,從而使得其領(lǐng)導的農(nóng)民造反運動帶有一定的基督教色彩;又如,康有為、梁啟超等維新派所領(lǐng)導的著名的戊戌變法,就是受到了當時著名傳教士李提摩太的積極支持。

進入20世紀以來,伴隨著中西政治、經(jīng)濟上的沖突,中西思想文化的碰撞和交流亦進入了一個新的時代。20世紀初期的不少傳教士通過在華辦報、辦學、辦醫(yī)(院)及諸種慈善事業(yè)，對中國近代教育、衛(wèi)生、社會福利和思想文化等方面皆產(chǎn)生過一定影響:以教育而言,中國最著名的高等學府,幾乎皆由教會學校發(fā)展而來;以政治而言,基督教甚至影響到反傳統(tǒng)主義的領(lǐng)袖人物,以復興儒學自命的蔣介石,竟然是一位受過洗禮的基督教徒……

新中國成立后,在“公民有宗教信仰自由”的宗教政策下,中國的基督教逐步走上了獨立自主、自辦教會的全新之路。然而,鑒于基督教屬于“異質(zhì)”的西方文化模式,其與民族文化的關(guān)系始終充滿著復雜性,這種復雜性昭示人們:中西方文化交流將是一個曠日持久的課題。

二、基督教三次傳播機制

基督教的三次傳播當然有其機制,但是三次傳播,機制各有不同,現(xiàn)以比較的方式,略述如下。

(一)三次傳播“載體”之殊異

基督教當然以傳播教義為旨歸,但異質(zhì)的“教義”若要“打入”中國,勢必要依靠一定的載體。唐朝基督教傳播采取長驅(qū)直入的方式,乃直接傳播“宗教本身”,并無合適之載體,或曰教義即其載體。其之所以能進入,全賴唐朝之開放心態(tài)。換言之,唐代的文化當時稱雄天下,根本沒有把基督文化放在眼里,“接受”基督教的進入,不過是唐朝對自己恢弘大度的標榜而已?；浇痰牡诙蝹鞑?由于明朝實行海禁,則改變策略,以“科學技術(shù)”為載體,試圖引起中國士大夫階層的注意。無疑,利瑪竇的策略奏效了,通過西方傳教士在諸如數(shù)學、天文歷法、輿圖、水利和火器等科學技術(shù)方面的傳播,開拓了具有開明眼光的士大夫的視野并受到當時士大夫階層的贊賞,于是利瑪竇的傳教活動才得以進行?？滴踔越邮芑浇淘谥袊膫鞑?其要因亦在于他本人對西方的科學技術(shù)感興趣,而非熱衷于其基督教義。第三次傳播,則主要以“政治”為載體,基督教徒借著帝國主義侵略中國之軍事優(yōu)勢,以“政治”干預的方式進行傳播。自鴉片戰(zhàn)爭以降,國運大衰,國人失去自信,于是以政治為載體的西方文化幾乎全盤進入,且在整體上影響了中國近代之命運,舉凡發(fā)生在中國大地上的諸如太平天國、洋務(wù)運動、戊戌變法、辛亥革命、五四運動、北伐戰(zhàn)爭、新民主主義革命乃至改革開放等重大歷史事件,皆或多或少地受到以基督教為代表的西方政治文化之影響。

(二)三次傳播所持“態(tài)度”(策略)逐漸“強硬”

3-6歲幼兒以無意注意為主，生動形象、鮮明新穎的刺激是引起幼兒無意注意的主要因素，這決定了信息技術(shù)應(yīng)用于幼兒園教學具有廣闊空間。

第一次傳播,基督教士的態(tài)度是“落魄而卑微”的,因為“聶斯脫利派”被正統(tǒng)教會打成異端“流亡”而來,幸為大唐所收留,故對大唐持感恩戴德的卑微態(tài)度,基本上談不上策略。

第二次傳播時,鑒于“海禁”之現(xiàn)實,利瑪竇則采取“討好”的態(tài)度和“迂回”的策略。由于明清以儒立國,故利瑪竇采取迎合儒家、討好中國的立場,且不說他本人在中國完全按照上層儒士的規(guī)矩生活,甚至在為中國人繪制地圖時,“竟然把地圖上的第一條子午線的投影位置轉(zhuǎn)移,把中國放到正中。這正是一種適合參觀者脾味的地圖”[4]。當然,這也是利瑪竇“補儒、合儒、超儒”策略的一部分,他試圖通過科學技術(shù)優(yōu)勢“吸引、融合、超越并取代儒家”之策略,以使基督教在中國傳播取得成功。遺憾的是,其迂回戰(zhàn)略,只走到“補儒”的地步,即僅僅作為儒家的可有可無的補充而存在。且其“討好”的立場已然暗示出文化立場的“不對等”,故當“中國禮儀”事件發(fā)生之時,基督教在中國的厄運也就不可避免了。

第三次傳播的歷史背景全然發(fā)生了變化。雖然基督教士不像西方列強(政客)那樣明顯地將政治意圖強加于中國,但他們也不再效法利瑪竇“迎合”儒學的策略,而是至少以對等的身份、以“融通”的戰(zhàn)略來處理儒學與基督教的關(guān)系。譬如美國傳教士林樂知為了疏通儒家同基督教的關(guān)系,竟然從《圣經(jīng)》中引出了君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之五倫與仁、義、禮、智、信之五常,以證明“儒家三誡”類同于上帝“十誡”,將基督教與儒家相結(jié)合,基本實現(xiàn)了利瑪竇所設(shè)想的“合儒”構(gòu)想,促進了基督教的傳播。不過,當傳教士試圖以“基督教加孔子”的模式繼續(xù)推廣其文化觀念時,一些接受了西方文明的中國激進知識分子卻喊出“打倒孔家店”的口號。此種情勢下,西方傳教士的態(tài)度似乎變得更為“開放”甚至“強硬”起來,“西方中心論”的論調(diào)亦逐漸朗現(xiàn)。

(三)三次傳播的“對象”(基礎(chǔ))有所不同

第一次傳播的對象,主要是一些好奇的士大夫階層,他們之所以接納基督教的進入,除了顯示其強大、開放的氣象外,亦有“好奇心”在起作用,“景教”曾顯示出興盛氣象,但始終是“無根”的,缺乏真正的文化交流。第二次傳播的受眾同樣是士大夫階層,然而他們感興趣的是西方的科學技術(shù),而非“教義”本身;他們學習科學技術(shù)的目的,并非在于實用,更多的在于裝點門面、顯示其博學而已。士大夫階層自以為秉承數(shù)千年來儒家“最完備”的生活理念,豈是一般教士所能改變的?更何況,當時傳教士的思想仍屬于托馬斯·阿奎那式的中世紀經(jīng)院神學,不僅落伍于同時代的西方文藝復興文化,甚至也不如士大夫的傳統(tǒng)思想高明,利瑪竇的“受眾基礎(chǔ)”之薄弱由此可見一斑!由于歷史原因,第三次傳播更多的乃是借政治、軍事之勢,對中國的影響是全面的;同時,其傳播對象亦是廣泛的,從士大夫到販夫走卒,從知識分子到目不識丁的百姓,可謂擁有相對廣泛的群眾基礎(chǔ)。

但是,問題在于,即便自第三次基督教傳播至今,基督教文化始終很難走進中國人的內(nèi)心,至于基督文化同民族文化的融合,則幾近癡人說夢。那么到底是哪些原因制約了基督教與中國文化的深入交流呢?

三、基督教難以融入中國原因之分析

基督教經(jīng)歷了三次在中國的傳播,從純宗教交流發(fā)展到以科學技術(shù)為“策略”的交流,再發(fā)展到以經(jīng)濟、軍事、政治等不平等條約為前提的交流?？陀^上講,中西方文化的交流呈現(xiàn)出逐漸深入的態(tài)勢。但問題在于,基督教雖經(jīng)三次傳播,其始終與中國文化“油水分離”,即便第三次傳播借政治之勢深刻、全面地影響了近代中國之命運,但總體而言,基督教并未與中國民族文化進入“深層次交融”。筆者認為,同佛教在中國的命運相比,基督教的傳播是不成功的。其原因自然是多方面的,筆者試圖從文化學、傳播學及歷史背景與“文化參與”等層面分析并比之于佛教做一簡要分析。

在文化核心理念及相關(guān)內(nèi)容上,基督教文化同中國傳統(tǒng)文化存在著顯著差異。就核心文化層(核心理念)而言,基督教義之“偏執(zhí)精神”同中國傳統(tǒng)的“和文化”之品質(zhì)是相沖突的。雖然倫理學家將摩西十誡與孔子的“己所不欲勿施于人”等若干思想進行比較,并將其“共同點”視為“道德金律”,但這種“同”并不能縮減二者之間的巨大差異,尤其是質(zhì)的差異?；浇涛幕诵睦砟钍恰拔ㄎ要氉稹钡慕^對“一神論”:凡遵從上帝者,皆兄弟姐妹;凡不遵從上帝的皆是異端,為討伐的對象。此種偏執(zhí)、排他之理念勢必造成宗教歧視、文化歧視乃至宗教戰(zhàn)爭甚至“侵略”,“十字軍東征”即為典型。相反,中國傳統(tǒng)文化是“和”的文化,大多數(shù)中國人是“泛神論”者。在中國,道家的神仙與佛教的觀音乃至儒家的關(guān)公等被同時供奉,他們既信儒,亦信佛、信道。嚴格意義上,國人的“泛神論”之信仰不同于西方嚴格意義上的宗教。然而,這種“泛神論”卻折射出“和”之文化特性,也恰恰因為“和”之品性,才使得基督教、佛教等外來文化之傳入成為可能——當然,佛教思想雖持“出世”態(tài)度,但其“平和”的處世觀與儒家頗為契合。另則,佛教的不少內(nèi)容同中國固有的道家文化頗多貫通之處,而道家文化對儒家而言,乃是必不可少的“互補”,而且在根源上,儒、道文化大致出于共同的原始經(jīng)典,只是它們對經(jīng)典各有所取罷了,其分歧絕不若后人所認為的“那樣嚴重”。而就佛教傳播的過程而言,道家又充當了聯(lián)接儒家與佛教的“中介”?；浇虅t缺乏有效的“中介”,西方之“偏執(zhí)”與東方之“和”兩種不同的文化類型顯然難以共融。道理很明顯,即便中國傳統(tǒng)文化類型可以容忍基督,但基督之“執(zhí)”也難以容忍傳統(tǒng)文化的存在。兩者核心層面之巨大差異乃是造成對話與溝通的障礙。

在文化的具體內(nèi)容方面,二者亦存在著不諧。限于篇幅,本文僅以“綱常倫理”為例?！妒ソ?jīng)》認為,天下人皆上帝子女,皆兄弟姊妹,此同儒家的“五倫”綱常倫理等生活理念發(fā)生嚴重沖突。此尤其表現(xiàn)在 1862年江西巡撫沈葆楨向清廷呈送的討伐基督教令《湖南合省公檄》上,該檄文指出:“(基督教)不掃墟基,不記禾主,無祖宗也;父稱老兄,母稱老姊,無父子也;生女不嫁,留待教主,無夫婦也;不分貧富,入教給錢,無廉恥也;不分男女,赤身共沐,無羞惡也。……吁,耶穌之說流行,孔圣之道不作,尚復戍何世界也?凡我士農(nóng)商,拔劍同仇,有不合志者,即同異類?！盵5]佛教亦曾因“和尚出家”而與“五倫”相悖,但佛家依照儒家“以師徒比父子”的關(guān)系,以衣缽代血緣,最終較圓滿地解決了這個問題?；絺鹘淌慨斎灰苍鵀橹冻雠?如上文所述美國傳教士林樂知即如是運作,但鑒于其所有努力始終是傳播其文化的“權(quán)宜之計”,而非“根本上如此”,故始終同以儒家為代表的中國文化相抵牾。

在“生活樣態(tài)”方面,基督教亦不太適應(yīng)國人之傳統(tǒng)習慣。由于基督教有著強烈的世俗化傾向,且過多地干預政治:譬如西方中世紀即流行“政教合一”之傳統(tǒng),此無疑容易導致其與統(tǒng)治者的矛盾,引起統(tǒng)治階級的反感與敵視。須知,統(tǒng)治者及上層士大夫階層的“肯定”乃是外來文化得以立足的重要前提。相比而言,佛教則是“出世”的,大多過著“隱士”般的生活,尤其契合中國傳統(tǒng)文人的生活方式,“緣來則仕,緣去則隱”——甚至不少失意文人遁入空門。由于佛教的遁隱生活減少了與統(tǒng)治者的矛盾,所以佛教可以安然存在,而基督教則困難得多。

(二)傳播學層面

在傳播學層面,基督教士在具體操作中存在著不少問題。

其一,三次傳播的“心態(tài)”(立場)、策略折射出文化立場的“不對等”?；浇痰谝淮蝹鞑ナ且浴案卸鞔鞯隆钡男膽B(tài),是“被收留”的心態(tài),此種“非對等”的文化立場,自然使得其文化要義難以得到真實的顯現(xiàn),更不用說進入深層的交流了。更何況,當時的傳教士幾乎沒有采取恰適的策略,徑直把基督教義“指陳”于時人,唐朝士大夫階層多為圓融的佛學所“俘獲”,作為新鮮玩意的“基督教義”不過是滿足一下好奇心罷了。第二次傳播的“討好”心態(tài)除了面臨相同的問題外,傳教士還采取了以“科學技術(shù)”為“引子”的策略,試圖通過“科技”對國人的吸引而逐漸展開基督教義之傳播。吊詭的是,“科學技術(shù)”先聲奪人,反而造成明清士大夫“買櫝還珠”的尷尬局面。明清士大夫感興趣的恰恰是作為“引子”的科學技術(shù),絕非宗教文化本身,結(jié)果利瑪竇的策略完全走向了反面——甚至在實行其“補儒、合儒、超儒”之策略與長期的儒家文化熏陶中,他本身都被“儒化”了。同時,我們還要強調(diào)指出,第二次基督教“進入”中國是有條件的：條件之一,即如上所述的“以科技的引進換取宗教之傳播”;條件之二,乃在于當時的統(tǒng)治者為了降低外來宗教對族類的影響,要求傳教士聲稱基督教“古已有之”。此由利瑪竇朝見萬歷皇帝時的記錄可見一斑:“上帝就是你們所指的天,他曾啟示過你們的孔丘、孟軻和許多古昔君王,我們的來到,不是否定你們的圣經(jīng)賢傳,只是提出一些補充而已。”[6]此種心態(tài)與“非對等”的文化立場,已然孕育了第二次傳播的危機。果不其然,當“禮儀之爭”爆發(fā)時, 打著“科技”名號的二次傳播也便戛然而止了。第三次傳播初期,傳教士借助“西方軍事”之勢,以“政治干預”為策略,試圖至少以對等乃至融合儒家的方式進行傳播,取得了一定成效;但是隨著西方列強的侵略之勢的加強,部分基督教士亦表現(xiàn)出強勢的政治姿態(tài),“西方文化中心論”“西方救世論”的腔調(diào)開始浮出水面,造成了新的“不對等”。由于此時的基督教乃是伴隨著西方列強的槍炮和商品涌入的副產(chǎn)品,其“西方中心”之論調(diào)反而刺激了飽受屈辱的華夏兒女的神經(jīng),激起了“保國保種”的族類意識,從而使基督教的傳播難以為繼,更談不上同中國文化的會通與融合了。佛教則不然,雖則佛教傳播之始在策略上曾依托于“術(shù)士”,后又“轉(zhuǎn)依”道家，在文化立場上則始終保持了“自立”與“對等”,為了保持其身份,佛教徒竟打出“沙門不敬王者”的口號,這對前兩次來華傳播的基督傳教士來說,簡直是不可想象的。

其二,傳播對象與文本翻譯方面亦有所失。前兩次傳播的對象主要針對士大夫階層,然而作為“受眾”的士大夫階層并未真心服膺其理論,在“官本位”意識濃厚的古代中國,如果沒有“士大夫”階層的真正認可與推動,基督教是很難立足的——即使暫時立足,也難以生根。譬如唐武宗李炎下詔“滅法毀寺”時,基督教受牽連,饒有興味的是曾受打擊的“佛教”三十年后卻可以“東山再起”,基督教卻落得一蹶不振的命運。究其要因,在于佛學理念已深入士大夫階層的心靈深處,基督教則不過是游蕩的幽靈而已。第三次的受眾范圍空前擴大,較之以前,基督教的傳播可謂取得驕人成績(基督教思想甚至對某些政治領(lǐng)袖產(chǎn)生了深刻影響),但比之于佛教,仍未免大為遜色,因為佛教的受眾是全方位的。

基督教傳播之不暢,絕非單純決定于受眾,還在于思想流通之“載體”,這其實涉及到經(jīng)典文本的“翻譯”問題。一種外來思想之所以能夠傳播,必然離不開典雅的“經(jīng)典譯本”,倘若語言不通,思想又如何傳播?遺憾的是,基督教在這方面做得遠遠不夠。雖然“大秦景教流行中國碑”中有“帝使宰臣房公玄齡總仗西郊,賓迎入內(nèi);翻經(jīng)書殿,問道禁闌”之記載,但就目前的文獻來看,在公元730年之前,基督教在中國之流行除了“碑文”外,在敦煌藏經(jīng)洞僅發(fā)現(xiàn)七種文獻。更讓人不解的是,基督教的經(jīng)典《圣經(jīng)》在當時竟然沒有翻譯過來。只是到了公元1810年,傳教士馬禮遜及其助手才第一次將《圣經(jīng)》全文譯成中文。同樣作為外來文化的佛教,則截然不同,不但其經(jīng)典文本翻譯之數(shù)目浩如煙海,而且質(zhì)量上乘,來自異域的鳩摩羅什能寫出一流的中文著作,并自負地聲稱,其水平不亞于其著名弟子僧肇。更重要的還在于,佛教不但通過大量的佛經(jīng)翻譯消除語言障礙,而且他們按照中國人的思維方式去理解經(jīng)義,起初(魏晉時)是通過“道家(老莊)”的格義,唐朝又開始尋求與儒家的“合流”且終于在宋朝“修成正果”,在義理上同中國文化融合一體,達成“三教合一”之局面。反觀基督教,晚明以后,其策略主要通過傳播西學和辦教育、醫(yī)院及慈善機構(gòu),忽視了“文本的翻譯與傳播”,結(jié)果導致了“目的與手段”倒置,國人了解更多的是西方的科技、文化、政治,而非基督教教理本身。時至今日,雖然《圣經(jīng)》幾經(jīng)翻譯,但整體而言,關(guān)于基督教的其他“文獻”仍然不是太多。

(三)歷史背景、文化參與之考量

探究基督教傳播之成敗得失,還須考量其傳入的歷史背景與文化背景。就傳入的歷史背景而言,基督教的前兩次可謂“時運不濟”。因為宗教的傳入與發(fā)展,須得衰世之時機。正如陳垣先生所言:“人當?shù)靡庵畷r,不覺宗教之可貴也,惟當艱難困苦顛沛流離之際,則每思超現(xiàn)境而適樂土,樂土不易得,宗教家乃予以心靈上之安慰,此即樂土也。故凡百事業(yè),喪亂則蕭條,而宗教則喪亂皈依者愈眾,宗教者人生憂患之伴侶也?！盵7]然而基督教前兩次的傳播恰恰處于中華文明發(fā)展之盛世。唐太宗時期,自不必說,無論器物還是典章制度,可謂“舉世無雙”;明末清初之時,儒家文化又重新占據(jù)中國文化主流,尤其經(jīng)過宋明理學(融合儒釋道)之精細化的儒學,更是光彩奪目,以至于西人萊布尼茨竟表達出愿意加入中國國籍的強烈愿望。無疑,在一個高度發(fā)達的文化盛世,一般理論都難以傳入中國,遑論宗教之傳播與發(fā)展了。基督教的第三次傳播之所以取得相對成功,也恰恰適逢“中國三千年之變局”的混亂局面,固有的文化傳統(tǒng)因抵擋不住西方列強的槍炮而分崩離析,新的價值觀又未形成,于是這種被馬克思稱為“被壓迫生靈的嘆息”的宗教才可能得以破門而入。對于佛教之傳播,同樣可作此分析,雖然我們不能確定佛教傳入中國的準確時間,但學界一般公認至少不低于東漢明帝時期。東漢之衰世提供了傳播之先機,而此后的魏晉、南北朝動亂之局則提供了長足發(fā)展的空間。最有趣的例子還在于,對佛教而言,國人竟主動“西行求法”(以朱士行、玄奘為代表),而基督教“主動”送來卻難以引起國人興趣,佛教之命運自然遠非基督教所能比擬了。

就“文化參與”角度而言,基督教只涉及傳播,基本沒有觸及到“生長”。一種宗教或文化理念如果僅僅停留在“外在傳播”之層次,斷然難以有生命力,前兩次的傳播之所以“流產(chǎn)”即與此有相當?shù)年P(guān)系。再看佛教,自其傳入后,它不但與中國固有的儒、道相摩蕩、交匯,而且佛教參與了中華文明的構(gòu)建。按牟宗三先生的說法,儒家自漢至宋“歧出”八百年,此“八百年之歧出”乃是佛學“漸次”融入并參與中化文明構(gòu)建的過程。宋時的“三教合一”已表明佛學乃中國文化的有機構(gòu)成部分。對于發(fā)生于晚清以降的第三次傳播而言,雖然西方政治理念、哲學思想、科學技術(shù)等對中國的影響在某種程度上可促進基督教的傳播和發(fā)展,然而,說到“會通”或“生長”,即便在今天以開放為特質(zhì)的信息時代,仍需一個漫長的“磨合期”。

四、結(jié)語

筆者探討基督教傳播的過程、機制及其成因(并對比于佛教),并非僅僅將視野聚焦于基督教文化傳播之本身,而在于以基督教(包括佛教)為個案,探討一個更為重要的現(xiàn)實問題:那就是同樣作為西方文化的馬克思主義如何得以在中國傳播并在中國這個古老大地上煥發(fā)出勃勃生機。關(guān)于馬克思主義之所以能在中國傳播的原因,筆者曾就中國哲學同歐洲古典哲學在“本體論層面、美學視野、哲學品質(zhì)、思維方式”等學理淵源上所具有的親和性層面上進行了相關(guān)分析。[8]筆者相信,通過對基督教、佛教等外來文化的傳播機制、規(guī)律的研究,將使我們不但能更深入地理解馬克思主義為什么得以在中國乃至世界得到廣泛的傳播,亦使我們更加深入地理解馬克思主義的核心理念與中國文化的契合性。同時,通過對基督教(佛教)之傳播機制、規(guī)律的研究,我們亦可從中得到有益的啟迪,它不但將幫助我們更好、更深入地推進馬克思主義中國化的進程,更重要的是,它還能給“中國化的馬克思主義”得以創(chuàng)造性的發(fā)展提供必要的智力支持。不過,限于篇幅,相關(guān)內(nèi)容只能在另文中涉及了。

[1] 阿·克·穆爾.1500年前的中國基督教史[M].郝振華，譯.北京:中華書局,1984.

[2]卓新平.基督教知識讀本[M].北京:宗教文化出版社,2008:57.

[3]故宮博物院.康熙與羅馬使節(jié)關(guān)系文書[M].影印本.北平:故宮博物院,1932:11.

[4]裴化行.天主教十六世紀在華傳教士[M].蕭浚華,譯.臺北:商務(wù)印書館,1964:279.

[5]《教務(wù)教案檔》第1輯(軍機檔)[M].臺北:“中央”研究院近代史研究所,1974:916.

[6]費賴之.入華耶穌會士列傳[M].馮承鈞,譯.北京:中華書局,1995:156.

[7]陳垣.明季滇黔佛教考[M].石家莊:河北教育出版社,2000:333.

[8]郭繼民.試析歐陸哲學與中國哲學思想上的“親和性”[J].煙臺大學學報(哲學社會科學版),2014(6):7-13.

責任編輯：夏暢蘭

AnalysisoftheProcess,StrategiesandReasonsofChristianityinChina

GUOJimin

( Department of Political Work, PLA Naval Marine Academy, Guangzhou, Guangdong 510430, China)

ThereareatleastthreetimesofcommunicationbetweenChristianityandChinesecultureinChinesehistory.Asweknow,itisnoteasyforaforeignculturetohaveidealeffectandfootholdinChina.SoisChristianity,thoughdifferentstrategiesandmethodshavebeenusedwitheachofthethreetimesofcommunication.Thereasonslieintheincompatibilityofkeyculturalconcepts,thecommunicationmechanism,theculturalandhistoricalfactors.

Christianity;communication;strategy;reasons

2015-04-29

國家社會科學基金特別委托項目(11AHZ009)

郭繼民(1972—),男，山東鄆城人，中國人民解放軍海軍陸戰(zhàn)學院政治工作系副教授,上校,博士,研究方向為中西哲學文化會通。

10.13216/j.cnki.upcjess.2016.03.0011

B975.2

A

1673-5595(2016)03-0059-06