人類倫理視域的義利之辨

□任丑（西南大學，重慶　400715）

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人類倫理視域的義利之辨

□任丑
（西南大學，重慶400715）

摘要：從人類倫理視域來看，中國傳統(tǒng)義利之辨的基本倫理精神是以君主為目的、以臣民為工具。為此，義利之辨既要假借家國同一之名來實現(xiàn)家天下，又要使君主凌駕于臣民之上而具有絕對權(quán)威。前者需要分析命題以便混淆家國之別，后者需要綜合命題嚴格區(qū)分君主與臣民以便論證君主的神圣權(quán)威。分析命題和綜合命題之間的內(nèi)在矛盾把義利之辨最終推向絕境。這意味著，作為古典經(jīng)驗倫理學形態(tài)的義利之辨的終結(jié)，同時也預示著現(xiàn)代理論倫理形態(tài)的義利之辨即義利之辨的先天綜合判斷的發(fā)端。義利之辨揚棄其分析判斷與綜合判斷，把自身提升到先天綜合判斷，實現(xiàn)由自然暴力為基礎的自然法則向自由人性為基礎的自由法則的歷史轉(zhuǎn)變，也在某種程度上綜合并超越現(xiàn)代理論倫理形態(tài)的功利論和義務論，為追尋當下人類道德視域的應用倫理體系提供了某種理論思路。

關(guān)鍵詞：人類倫理視閾；義利之辨；分析命題；綜合命題

一、引言

中國傳統(tǒng)倫理思想是人類倫理思想的重要理論資源，義利之辨是中國傳統(tǒng)倫理思想的核心問題。誠如程顥所說：“天下之事惟義利而已。”（《河南程氏遺書》卷十一）在人類面臨種種道德沖突和倫理問題的當下，從人類倫理學視域反思中國傳統(tǒng)義利之辨，既是中國倫理學重構(gòu)的重要使命，也是人類倫理學的實踐需求。這里首當其沖的問題是：在人類倫理學的演進軌跡中，中國傳統(tǒng)的義利之辨和中國傳統(tǒng)倫理學處在何種地位？

從人類倫理史的視域看，倫理學的演進軌跡可以大致概括為古典經(jīng)驗倫理學、現(xiàn)代理論倫理學、當代應用倫理學。古典經(jīng)驗倫理學的一個重要標志是沒有形成獨立的倫理學體系。傳統(tǒng)生活方式中，人們相對缺乏反思事物的能力和批判精神，“神”或君主之類的絕對權(quán)威預定和控制著人類的整個生活方式。人的自由意志僅僅是從正確之中選擇錯誤的自由（即違背絕對權(quán)威命令，脫離絕對權(quán)威所設定的生活方式）。人的正確行為意味著避免選擇，即遵循由絕對權(quán)威設定的慣例化生活方式。人的自由意志和行為方式受到教會或皇權(quán)之類的總體性權(quán)威的全面鉗制。各種習俗或道德規(guī)范如三綱五常、信仰、愛上帝、希望等本質(zhì)上是扼殺自由的鎖鏈。砸碎這種鎖鏈的標志性思想運動是文藝復興。文藝復興脫離了神學絕對權(quán)威的“整體性標準”的控制，致使傳統(tǒng)的各種習俗、規(guī)范、價值和標準處于分崩離析的境地。人們從神的總體型虛幻中踏入世俗化的現(xiàn)代社會，社會生活在“整體性標準”的碎片中尋求一種可以依賴的普遍道德價值體系。古典經(jīng)驗倫理學在此過程中開始了向現(xiàn)代理論倫理學的艱難蛻變?，F(xiàn)代理論倫理話語肇始于哲學家的反思精神和批判意識的日益覺醒和逐步成熟。哲學家認為人類決不能祈求和依賴傳統(tǒng)的形而上學和神話宗教等人類理性之外的力量（康德稱為他律）作為禁錮自由的絕對權(quán)威，應當依靠實踐理性或道德理性構(gòu)建人類行為的道德規(guī)范（康德稱為自律）?；诖?，現(xiàn)代理論倫理學家試圖探尋一種新的世俗標準，自覺充當“立法者”角色?？档绿岢隽酥娜藶樽匀涣⒎?、人為自我立法的道德形而上學的義務論，邊沁、密爾則建構(gòu)了追求最大多數(shù)人的最大幸福的功利主義倫理學體系。正因如此，康德的義務論和邊沁、密爾的功利論成為現(xiàn)代理論倫理學的經(jīng)典范式。換言之，現(xiàn)代理論倫理學本質(zhì)上就是義務論和功利論重疊交織的演進過程。義務論和功利論的頡頏其實就是現(xiàn)代理論倫理視閾的義利之辨?，F(xiàn)代理論倫理學經(jīng)過元倫理學（元倫理學是現(xiàn)代理論倫理學自我批判的一個理論環(huán)節(jié)）的洗禮，于20世紀70年代前后進入當代應用倫理學的新領域。

那么，中國傳統(tǒng)的義利之辨和中國傳統(tǒng)倫理學處在何種位置呢？通常認為，倫理學是中國學術(shù)文化的核心，《論語》是中國倫理學形成的標志①。在中國古代，倫理學是同政治、軍事、經(jīng)濟、農(nóng)業(yè)、中醫(yī)等緊密結(jié)合、融為一體的。先秦時代的一切學術(shù)思想都籠統(tǒng)地稱為“學”。宋代有了“義理之學”的名稱。義理之學主要由三部分構(gòu)成：道體（天道）、人道（人倫道德）和為學之方（治學方法）。其中，人道部分屬于倫理學范疇。蔡元培先生在《中國倫理學史》中分析說，中國倫理學范圍寬廣，貌似一種發(fā)達學術(shù)，“然以范圍太廣，而我國倫理學者之著述，多雜糅他科學說。其尤甚者為哲學及政治學。欲得一純粹倫理學之著作，殆不可得?！保?］2是故，“我國既未有純粹之倫理學，因而無純粹倫理學史?！保?］2-3這就是我們不得不正視的一個問題：中國傳統(tǒng)倫理思想并沒有真正形成一種專業(yè)的倫理學學科或道德哲學體系。這大概可以作為對中國倫理學的一個基本定性——它屬于古典經(jīng)驗倫理學范疇。與此相應，中國傳統(tǒng)義利之辨既沒有形成以“最大多數(shù)人的最大幸?！睘榈赖路▌t的功利論，也沒有形成以“人為目的”為絕對命令的義務論，而是籠統(tǒng)地把功利與道義貫穿于義利之辨的無休無止的經(jīng)驗偶然性爭論之中。可見，中國義利之辨屬于古典經(jīng)驗倫理學范疇（為簡潔起見，如無特別說明，本文把“中國傳統(tǒng)的義利之辨”簡稱為“義利之辨”）。那么，從人類倫理視域來看，何為義利之辨？義利之辨如何獲得新生？

就其本質(zhì)而論，義利之辨中的義與利是被設想為必然結(jié)合著的兩方，以至于一方如果沒有另一方也歸屬于它，就不能被義利之辨采納。這種結(jié)合本質(zhì)上是一種判斷或命題。在一切判斷中，從其主詞對謂詞的關(guān)系來考慮，這種關(guān)系可能有兩種不同的類型：一種是分析判斷，一種是綜合判斷［2］8。義利之辨和其他判斷一樣，要么是分析的，要么是綜合的。因此，義利之辨有兩種基本模式：（1）分析判斷主張義即是利，義利是同一范疇；（2）綜合判斷主張義是行為法則，利是個人私利，義利是對立的范疇。康德認為，分析判斷和綜合判斷各有優(yōu)劣，其出路在于先天綜合判斷［2］10-11。由此看來，義利之辨的兩種基本模式潛藏著其可能出路——義利之辨的先天綜合判斷。

二、義利同一的分析判斷

康德認為，在分析判斷中，謂詞B屬于主詞A，B是隱蔽地包含在A這個概念中的概念。謂詞和主詞的聯(lián)結(jié)是通過同一性來思考的。分析判斷的謂詞并未給主詞概念增加任何內(nèi)涵，只是把主詞概念分解為它的分概念，這些分概念在主詞中已經(jīng)（雖然是模糊地）被想到了。因此，一切分析判斷都是先天的，它是一種說明性判斷，可以澄清概念，具有必然性，但并不能增加新的知識［2］8。義利之辨的分析判斷的基本形式是：義即是利。義利是同一范疇，其遵循的邏輯規(guī)律是同一律：A是A。義利同一的分析判斷（為簡潔起見，如無特別說明，后文一律表述為“分析判斷”）表面上是公私不分，其真實意圖是以私代公，故必然導致?lián)p公害私的嚴重后果。

（一）分析判斷的本質(zhì)是公私不分

從形式上看，義利同一的分析判斷可以簡單地表述為“義，利也”（《墨子·大取》）或“仁義未嘗不利”（《河南程氏遺書》卷十九）。對于國家而言，“國不以利為利，以義為利也”（《大學》第十一章）。對于個體（主要是圣人）來說：“圣人以義為利，義安處便是為利”（《河南程氏遺書》卷十六）。如果分析判斷遵循同一律即義是利（A是A），那么該判斷就可能如黑格爾所說：在A是A這里，“一切都是一”，“就像人們通常所說的一切牛在黑夜里都是黑的那個黑夜一樣。”［3］若如此，義利沖突就不會存在，義利之辨也失去其必要性?；蛘哒f，義利之辨的使命就完成了。事實并非如此，義利同一潛藏著公私混淆或公私不分的玄機。這就要求進一步追問義利的真實含義及其聯(lián)結(jié)的根據(jù)。

何為義利？程顥一語道破天機說：“義與利只是個公與私也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十七）義包括公義、私義，利包括公利和私利。私義的實質(zhì)是臣民的私利或私心，“必行其私，信于朋友，不可為賞勸，不可為罰沮，人臣之私義也?！坌袕挠?，安身利家，人臣之私心也?！保ā俄n非子·飾邪》）公義表面上是君主、臣民的公正，“夫令必行，禁必止，人主之公義也；……修身潔白而行公行正，居官無私，人臣之公義也?！保ā俄n非子·飾邪》）究其實質(zhì)，公義和公利是君主個人的私利和私義。墨子說：“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也?！保ā赌印し敲稀罚┤嗜司褪菄皣?，國之仁人也。國君發(fā)政國之百姓，言曰：‘聞善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之。去若不善言，學天子之善言；去若不善行，學天子之善行?！瘎t天下何說以亂哉？察天下之所以治者何也？天子唯能壹同天下之義，是以天下治也?！保ā赌印ど型稀罚┚饕蝗酥词翘煜麓罅x或公義，由此衍生出一系列行為規(guī)范：“為人君必惠，為人臣必忠；為人父必慈，為人子必孝；為人兄必友，為人弟必悌。故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當若兼之，不可不行也，此圣王之道，而萬民之大利也?！保ā赌印ぜ鎼巯隆罚┳分鹗ネ鮽€人私利的圣王之道被冒充為“萬民之大利”，臣民的公義也就轉(zhuǎn)化為摒棄個人私心私利以便絕對維系君主的私心私利。這就把公私完全混為一談?；蛘哒f，把君主一人的私利私義混同于公義公利。

既然義、利的含義都是公利，“義，利也”的真實含義即是：（1）義是指公義，利是指公利。所以，公利才是公義，或者公義才是公利。義利之辨的分析判斷實際上是說：“公義是公利”?？梢姡治雠袛嗟牧x和利把私利和私利排除了。這是典型的違背同一律的偷換概念。這種邏輯錯誤遮蔽著分析判斷的真實意圖。（2）臣民的私義（私利）不是君主的公義（公利），即不是分析命題所說的“義利”。（3）私利（私義）要么被排除被否定，要么只能聽命于公義或公利，即“循公滅私”或“開公利而塞私門”。由于公義（公利）實際上是君主一人的私利，而私義私利則是臣民的私利。私利（私義）的正當性被公義（公利）遮蔽了。分析命題以私代公的真實意圖也就暴露無疑了。

（二）公私不分的真實意圖是以私代公

分析命題所說的私利是與君主利益相對的臣民利益，是最大多數(shù)人的最大利益。與此相應，分析命題所說的公利并不是最大多數(shù)人的最大利益，更不是所有人的福祉，而是君主的一己之私利。如黃宗羲所言，君主“以我之大私為天下之大公”（《明夷待訪錄·原君》）。可見，公義公利是君主私利，私利私義是臣民百姓的利益。公私不分的真實意圖是以君主之大私取代天下之大公。

為達此目起，首先要嚴格區(qū)分君主利益（公利）和臣民利益（私利）：“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩?！保ā俄n非子·飾邪》）韓非子解釋說：“古者蒼頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣?！保ā俄n非子·五蠹》）然后，以公私之別為前提，再把君主私利冠以天下公義功利之名。這就觸及到了關(guān)鍵問題：如何處理公義公利與私義私利之間的關(guān)系？

在天下之公義公利的崇高目標之下，“私義行則亂，公義行則治”（《韓非子·飾邪》）。故必須遏制私利私義，秉持“循公滅私”（《李覯集·上富舍人書》）或“開公利而塞私門”（《商君書·壹言第八》）的行為法則?！八介T”就是所謂的私利，“開公利而塞私門”就是以公利公義作為行為根據(jù)，進而否定乃至剝奪私義私利。公利公義的根據(jù)則是所謂的明君圣主，“明主在上，則人臣去私心行公義；亂主在上，則人臣去公義行私心”（《韓非子·飾邪》）。公利（公義）高于私利（私義）的目的是為了“致霸王之功”（《韓非子·奸劫弒臣》）。韓非說：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用，賞罰可用，則禁令可立，而治道具矣。”（《韓非子·八經(jīng)》）什么是“人情”？韓非子說：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也?！保ā俄n非子·奸劫弒臣》）絕大多數(shù)臣民的私利私義乃至身家性命都附屬于君主一人的私利私義，而且成為和整個專制制度不相容的不義甚或大惡。換言之，義利同一的分析命題追求的價值鵠的是：一人（君主或帝王）的最大利益是行為法則和倫理目的，最大多數(shù)人（臣民）的最大利益則是實現(xiàn)君主利益的微不足道的工具。當一個人（君主或帝王）的最大利益甚至最小利益與最大多數(shù)人（臣民）的最大利益發(fā)生沖突時，后者聽命于前者。或者說，“循公滅私”或“開公利而塞私門”的目的是：犧牲最大多數(shù)人的最大利益，以維護最少數(shù)人的最大利益甚至最小利益。這是為了一個人的自由（黑格爾語）而剝奪絕大多數(shù)人的自由境遇中的功利論。它只追求依賴暴力維系君主個人的功利幸福，根本沒有意識到每一個人的平等獨立人格、自由思想和私有財產(chǎn)權(quán)的神圣性，也不可能從法治的角度反思這些問題。它導致的必然是一個人和最大多數(shù)人之間的寇仇狀態(tài)：君主殘酷屠殺臣民和臣民向君主復仇的血腥循環(huán)。如此一來，以私代公的后果必然是以虛假的私損害真正的私，同時也必然損害真正的公。

（三）以私代公的后果是損公害私

在義即利的分析命題中，私利雖然是“不義”，但私利又是合乎人性的，人們不可能不追求這種“不義”。如黃宗羲所說：“有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。”（《明夷待訪錄·原君》）在朝令夕改、隨心所欲的皇權(quán)意志的人治之下，臣民的私人財產(chǎn)權(quán)和生命權(quán)得不到法律制度的有效保障，臣民利益乃至身家性命隨時隨地都有可能被皇權(quán)剝奪。馬克思曾說：“一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活?！保?］人要生存，就要有自己私人的生活資料。由于個人私利得不到道義輿論和法律制度的認同和支持，在巨大的生存壓力和嚴酷的皇權(quán)鉗制下，人們不得不在滿口的仁義道德的掩蓋下追逐私利，甚至急功近利、不擇手段地瘋狂斂財。這就造成了皇權(quán)私利和臣民私利的內(nèi)在矛盾和殊死博弈?；实酆统济駛€人私利間的明爭暗斗遵循的是暴力的自然法則，結(jié)果是任何人（包括皇帝）的私利都得不到保障，都可以被暴力侵害剝奪。這就同時必然造成對真正的公利的損害。

事實上，只有通過遵循自由規(guī)律的合法程序，才能明確并保障合法正當?shù)墓退嚼]有公利保證的私利不是真正的私利，而是虛假的私利。反之亦然，沒有私利支撐的所謂公利是虛假的公利，至多是暴力冒名的公利（實質(zhì)是私利）。一個只有虛假公利的地方，只能存有虛假的私利，不可能存在真正的私利。雖然分析命題中的君主私利擁有公利的遮羞布，但是它只能依靠暴力維系其私利，不可能得到臣民內(nèi)心的真正認同和支持。一旦力量失衡乃至改朝換代，君主私利甚至身家性命同樣會被暴力剝奪。利益沖突本質(zhì)上只是在私利之間發(fā)生，真正的公利被相互殘害的私利完全遮蔽了。這只不過是自然狀態(tài)中人對人是豺狼般的動物性資源爭奪，其遵循的弱肉強食的自然法則否定并踐踏了人類自由的倫理法則。是故，“循公滅私”或“開公利而塞私門”必然導致害私損公的嚴重惡果，這也是義利之辨的分析判斷的必然宿命。

問題是，義利之辨的分析判斷的根源何在？毋庸諱言，義利之辨的分析判斷深深植根于家國不分、家國同構(gòu)的中國倫理傳統(tǒng)。中國（和東方）數(shù)千年的成文史貫穿著父權(quán)制，這體現(xiàn)為倫理上的移孝作忠以及政治上的移家作國、以孝治天下的治國根本方略。黑格爾分析說，中國傳統(tǒng)的家庭關(guān)系滲透于國家之中，“中國純粹建筑在這一種道德的結(jié)合上，國家的特性便是客觀的‘家庭孝敬’。中國人把自己看作是屬于他們家庭的，而同時又是國家的兒女。在家庭之內(nèi)，他們不是人格，因為他們在里面生活的那個團結(jié)的單位，乃是血統(tǒng)關(guān)系和天然義務。在國家之內(nèi)，他們一樣缺少獨立的人格；因為國家內(nèi)大家長的關(guān)系最為顯著，皇帝猶如嚴父，為政府的基礎，治理國家的一切部門?！保?］122支撐這一家國同構(gòu)的父權(quán)專制制度是以自然血緣原則為本位的封建公有制。關(guān)于這一點，馬克思和恩格斯在論及東方亞細亞社會時有過深刻的批判。恩格斯在1876年為《反杜林論》所寫和準備材料中也指出，“東方專制制度是基于公有制”［6］681。馬克思說：“在印度和中國，小農(nóng)業(yè)和家庭工業(yè)的統(tǒng)一形成了生產(chǎn)方式的廣闊基礎”［6］373，“在這里，國家就是最高的地主。在這里，主權(quán)就是在全國范圍內(nèi)集中的土地所有權(quán)。但因此那里也就沒有私有土地的所有權(quán)，雖然存在著對土地的私人的共同的占有權(quán)和使用權(quán)。”［6］891支撐封建公有制大統(tǒng)一的是君權(quán)至上和權(quán)力本位的專制制度。君權(quán)高于一切，也高于金錢甚至生命。君權(quán)至上和權(quán)力本位必然要求一人獨尊的父權(quán)政府。在康德看來，父權(quán)政府“是所有政府中最專制的，它對待公民僅僅就像對待孩子一樣”［7］。中國的皇帝皇后是國父、國母，官吏是百姓的父母官。他們金口玉言，以百姓的權(quán)威和父母自居，視百姓如無知孩童，根本不把百姓當作獨立的、自由的個體，不但不尊重其人格尊嚴，甚至隨心所欲地任意處置其身家性命。實際上，由于缺乏自我意識和自我反思能力和合人性的法律制度的保障，君主也沒有自由的思想和獨立的人格尊嚴。封建王朝史無非是一部分人和另一部分人喋血爭奪君位和權(quán)力、爭當國父皇帝或父母官的歷史鬧劇的一幕幕重演，個人尊嚴則被淹沒在皇權(quán)和權(quán)力之下。這種家國同構(gòu)的父權(quán)政府的實質(zhì)是公私不分、以私代公的家天下，其結(jié)果必然是君主之私利和絕大多數(shù)臣民私利的相互損害，真正的國家公利卻在臣民私利和皇帝私利的無休止的爭斗中蕩然無存。

嚴格說來，分析判斷既然主張義即是利，就應該遵循同一律，在義即是利的前提下，從義中分析出利來，或者說利是義的應有之義?？墒?，分析判斷首先把義利區(qū)分為公義公利（君主利益）與私義私利（臣民利益），然后否定了私義私利的正當性，只承認公義公利的正當性。是故，它違背了同一律（A是A）和分析判斷的基本要求：把義利偷換為公義公利，把“義即是利”偷換為“公義即公利”。顯而易見，“公義即公利”不是從義（公義私義）中推出利（公利私利），而是排除了私義私利，僅僅肯定公義即公利。其目的是把公義公利（君主利益）作為私義私利（臣民利益）存在的目的，進而要求臣民利益絕對服從君主利益。為此，分析判斷推崇以暴力為后盾的自然法則：絕大多數(shù)人的利益屈從于君主個人的最大利益甚至最小利益。其結(jié)果只能導致公義公利與私義私利（本質(zhì)上是利益與利益或私利與私利）的尖銳矛盾沖突。利益之間的這種矛盾沖突內(nèi)在地呼喚超越于暴力和利益之上的價值范疇的義（而非“等同于利益的義”）的出場。這已經(jīng)超出義利同一的分析判斷的限度，觸及到義利有別的綜合判斷?；蛘哒f，義利之辨的分析判斷潛藏著其綜合判斷的內(nèi)在因素。

三、義利對立的綜合判斷

康德認為，在綜合判斷中，謂詞B完全外在于主詞A，謂詞和主詞的聯(lián)結(jié)不是通過同一性來思考的。綜合判斷在主詞概念A上增加了謂詞B，這個謂詞B是在主詞概念A中完全不曾想到過的，是不能由對主詞概念A的任何分析抽繹而來的，因此它是一種可以拓展知識的判斷［2］8。義利的結(jié)合如果是綜合的，它就必須被綜合地設想，也就是“被設想為原因和結(jié)果的聯(lián)結(jié)：因為它涉及到一種實踐的善，以及通過行動而可能的東西?！保?］它是在遵循矛盾律（A不是A）的前提下進行的判斷。所以，義利之辨的綜合判斷（如無特別說明，下文一律簡稱為“綜合判斷”）要求：義利是互不包含、相互對立的范疇（義不是利），義是行為法則，利則是應當摒棄的惡（非義）?；蛘哒f：義是使利成為應當摒棄或排除的惡的原因和根據(jù)。綜合命題秉持重義非利的基本理念，在確立義的神圣地位以遮蔽利的正當訴求的進程中，帶來義利俱滅的嚴重后果。

（一）確立義的神圣地位

綜合判斷秉持義不是利的基本原則，主張義利對立，“大凡出義則入利，出利則入義?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十一）在此前提下，其首要使命是確定義與利何者優(yōu)先，它選擇的是義優(yōu)先于利。出于這樣的思維邏輯，義利對立的綜合判斷首先必須論證義的絕對性、普遍性，以便確立義的神圣性。

義首先經(jīng)歷了由偶然經(jīng)驗的義到先天普遍的義的論證過程。荀子認為，義源自先王君子，“君子者，治之原也。官人守數(shù)，君子養(yǎng)原；原清則流清，原濁則流濁。故上好禮義，尚賢使能，無貪利之心，則下亦將綦辭讓，致忠信，而謹于臣子矣?！保ā盾髯印ぞ馈罚┧终f：“將原先王，本仁義，則禮正其經(jīng)緯蹊徑也?！保ā盾髯印駥W》）在荀子這里，聽命于禮的義只不過是個體的君子和經(jīng)驗的禮的附屬品，是一個偶然性概念。與荀子經(jīng)驗論的義的論證不同，孟子認為義是源自人人生而固有的內(nèi)在天性，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子章句上》）義是人人心中先天固有的普遍性理則，“仁義根于人心之固有?！保ā睹献蛹ⅰち夯萃跎稀罚靶闹徽吆我玻恐^理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。”（《孟子·告子章句上》）戴震詮釋孟子的這一思想時說：“心之所同然始謂之理，謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰‘是不可易也’，此之謂同然?！保ā睹献幼至x疏證·性》）不過，這種先驗的普遍的義還不具有絕對神圣性。

為了把義的先驗性普遍性提升為義的神圣性，董仲舒認為內(nèi)在的義源自一個本體的天，是天之道。何為天？從地位上看，天既是“萬物之祖”（《春秋繁露·順命》），又是“百神之大君也”（《春秋繁露·郊祭》）。從屬性上講，“天，仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）“天志仁，其道也義?！保ā洞呵锓甭丁ぬ斓仃庩枴罚?。天是人之本源，“人之為人，本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上類天也”（《春秋繁露·為人者天》）。是故，“人之受命于天也，取仁于天而仁也”（《春秋繁露·王道通三》），“仁義制度之數(shù)，盡取之天?！保ā洞呵锓甭丁せx》）義成了先驗不變的絕對神圣的天道。但是，這種“人之曾祖父”之類的天暴露了其低俗的經(jīng)驗性，很難經(jīng)得起推敲。同時，獨斷地未經(jīng)任何論證的斷言“天志仁，其道也義”，其實是犯了把將事實直接等同于價值的自然主義謬誤。盡管那時的人們還沒有意識到這一點，義的神圣地位至少在理論上依然處在可以動搖的危險之中。

為了穩(wěn)固義的神圣地位，彌補董仲舒理論上的漏洞，程朱理學主張?zhí)烊艘焕?，認為義源自形而上的理。朱熹說：“理未嘗離乎氣，然理形而上者，氣形而下者。”（《朱子語類》卷一）二程認為：“理則天下只是一個理，故推至四海而準，須是質(zhì)諸天地，考諸王不易之理。故敬則只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。”（《河南程氏遺書·卷二上》）“未有天地之先，畢竟也只是理?！保ā吨熳诱Z類》卷一）朱熹也說：“未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已有父子之理。”（《朱子語類》卷九十五）天理內(nèi)在具有的正當性就是義。朱熹說：“義者，天理之所宜?！保ā墩撜Z集注·里仁》）既然天人一理，那么義也是人的行為應當遵循的內(nèi)在命令：“義者，心之制，事之宜也?！保ā睹献蛹ⅰち夯萃跎稀罚┝x綜合荀子、孟子等思想，剔除董仲舒以經(jīng)驗論證先驗的錯誤，在天理這里提升到一個規(guī)范人心、引領言行的具有絕對命令地位的形而上的神圣的普遍法則。

維系義的神圣地位至少有兩種選擇：否定利（個體利益）的正當性，或者肯定利的正當性。義利綜合命題選擇前者，這就是它的另一深層意蘊。

（二）遮蔽利的正當訴求

確立了義的神圣地位，也就意味著可能遮蔽乃至徹底否定利的正當訴求，以達到義絕對優(yōu)先于利的企圖。

綜合判斷把義絕對化為規(guī)范利的道德行為法則。孔子主張“君子義以為上”（《論語·陽貨》），因為“放于利而行，多怨”（《論語·里仁》）。孟子甚至說：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”（《孟子·離婁章句下》）這是為什么呢？孟子說：“仁義根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┝x作為人心固有的公理，比生命和利欲珍貴，在義和生命之間應當舍生取義。孟子曰：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！保ā睹献印じ孀诱戮渖稀罚┟献舆@種天理之公的義被董仲舒改造為道。董仲舒說：“道之大原出于天。天不變，道亦不變?！保ǘ偈妫骸杜e賢良對策》即《天人三策》）所以應當“正其誼不謀其利，明其道不計其功”（班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。義成為否定利的大原或根據(jù)，其真實意圖是推崇臣民絕對服從皇權(quán)的絕對義務，忽視乃至蔑視臣民相應的權(quán)利訴求。但是，君權(quán)只具有對臣民的絕對權(quán)力，君主做出不仁不義的行為（如荒淫誤國、殘害百姓）卻不承擔相應的責任和義務。尤為甚者，那些為君主服務的官吏（百姓的父母官）也僅僅對君主負責，卻不承擔對百姓的責任，乃至有刑不上大夫的免責傳統(tǒng)。韓非子甚至說：“為人臣不忠，當死；言而不當，亦當死?！保ā俄n非子·初見秦》）其經(jīng)典形式演化為著名的“三綱”：君為臣剛、父為子綱、夫為妻綱。董仲舒推崇說：“王道之三綱，可求于天?！保ā洞呵锓甭丁せx》）源自天的神圣的三綱的實質(zhì)是“君要臣死，臣不得不死”、“父（夫）要子亡，子（妻）不得不亡”的絕對服從和無條件犧牲。三綱的要害在于君為臣綱，而父為子綱、夫為妻綱只不過是其衍生品。由于君是義，臣是利，“君（義）為臣（利）綱”也就意味著綜合命題的義與利的因果聯(lián)結(jié)：義（君）是正當性的根源，利（臣）自身不具有正當性。只有絕對服從義（君）的利（臣），才具有相對的正當性。

義由本體的不變的天道最終具象為經(jīng)驗的個體的君主權(quán)力或意志，義與利的對立也就轉(zhuǎn)化為普遍性的天理與特殊性利欲的對立實即公（天理）與私（人欲）的對立。如程頤所說：“不是天理，便是私欲?！保ā抖踢z書》卷十五）既然“滅私欲則天理明”（《二程遺書》卷二十四），自然也就要求“損人欲以復天理”（《二程集·周易程氏傳·損》）。天理的義由此成為滅絕私欲的利的根據(jù)。綜合命題把義利作為為原因和結(jié)果的聯(lián)結(jié)，其意圖非常明顯：崇義棄利，或者說，義是否定乃至摒棄利的原因和根據(jù)。

我們知道，在分析命題中，君主一人的利益和幸福是道德標準，絕大多數(shù)人的利益和幸福都必須以君主一人的利益和幸福為目的。二者發(fā)生沖突時，前者無條件屈從于后者。如果說分析命題還主張利欲可言，綜合命題則主張利欲不可言。君主在綜合命題中被賦予天理、天道、大原的絕對神圣高度，君主的利益幸福稱為被這種形上神圣性遮蔽的不可言說的潛規(guī)則。如孟子所說：“王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王章句上》）踐行潛規(guī)則的行為規(guī)則是：“不論利害，惟看義當為與不當為”（《河南程氏遺書》卷十七）。利在義的評價體系中毫無價值可言，如荀子所說：“保利棄義謂之至賊?！保ā盾髯印ば奚怼罚┲祆鋭t一言以蔽之：“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲?！保ā吨熳诱Z類》卷十二））由此看來，義利綜合命題業(yè)已潛藏著義利俱滅的嚴重后果。

（三）義利俱滅的必然歸宿

分析命題囿于經(jīng)驗的利益問題，君權(quán)被同化為君主利益的偶然表象，自然也就降低了君權(quán)的神圣地位和絕對權(quán)威。為了彌補這個缺憾，論證君權(quán)的神圣性并藉此蔑視臣民利益的正當性也就成了綜合命題的歷史使命。綜合命題極力推崇君權(quán)神圣至上的不可侵犯性，為君權(quán)尋求形而上的合法根據(jù)，藉此否定甚至犧牲臣民利益，把臣民利益遮蔽于所謂的義（即神圣君權(quán)）之下。

如果說分析命題還為臣民利益的存在留下一點可能性的話，綜合命題在否定了臣民利益之后，余下的只是空洞的天道仁義，這天道仁義的實質(zhì)依然是經(jīng)驗的君權(quán)。君權(quán)在壓制剝奪臣民利益的同時，也就動搖了君權(quán)神圣性和君主利益的根基，義利俱滅的結(jié)果也就成為必然。

首先，義對利的肆意踐踏。義利綜合命題把人分為君主和臣民兩大對立主體。君主是絕對的義的主體，是“人倫之至也。”（《孟子·離婁章句上》）臣民則是利的主體，必須依靠義維系其做人的資格。一般說來，“夫人有義者，雖貧能自樂也；而人無義者，雖富莫能自存?！保ā洞呵锓甭丁ど碇B(yǎng)莫重于義》）原則上講，“若其義則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也。”（《荀子·勸學》）義表面上指行為必須遵循的道德命令，實際上是天下大公掩蓋下的君權(quán)。因此，它骨子里追求的主要是君王權(quán)力（實際上也包括君主的個人利益）絕對不可動搖的神圣權(quán)威。臣民必須絕對聽命于義，不奉行義的人就是小人、盜賊，甚至是禽獸?？鬃诱f：“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z·里仁》）孟子也說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！保ā睹献印す珜O丑章句上》）為了否定利的正當性，竟然用“禽獸”“非人”等否定人的資格和尊嚴的極端手段。這就不僅踐踏了利，而且敗壞了德性的根本。德性的喪失也就意味著溫情脈脈的“義”可以毫無顧忌地肆意踐踏利益。對此，黑格爾說：“在中國，那個‘普遍的意志’直接命令個人應該做些什么。個人敬謹服從，相應地放棄了他的反省和獨立。假如他不服從，假如他這樣等于和他的實際生命相分離。‘實體’簡直只是一個人——皇帝——他的法律造成一切的意見。”［5］122義利綜合命題把君主權(quán)力作為天道大義，在所謂神圣的義的絕對命令之下，君權(quán)剝奪臣民的個體利益甚至生命似乎都是替天行道的義舉。當生命可以被義隨時剝奪時，臣民利益也就被所謂的義徹底遮蔽了。然而，義對利的肆意踐踏也就同時意味著義喪失了其存在的根據(jù)。

其次，義對利的肆意踐踏使義自身喪失存在的根據(jù)。表面看來，在義利綜合命題這里，神圣君主是義的化身，卑微臣民是利的載體。集天地君親師于一體的君主具有最高的絕對權(quán)力，臣民必須履行服從君主權(quán)力的絕對義務，即利必須絕對聽命于義。實際上，這恰好為埋葬義自身挖掘了墳墓。

不可否認，傳統(tǒng)倫理也有“君不仁，臣投他幫”、“父不慈，子走他鄉(xiāng)”的思想觀念。墨子就說：“為人君必惠，為人臣必忠；為人父必慈，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌。”（《墨子·兼愛下》）但是，由于缺少對人的尊重的基本理念，這些合理思想常常流于空談。君主的絕對權(quán)力致使君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、長幼有序等觀念成為表面的幻相。君主鉗制臣民的絕對權(quán)力以及臣民被迫承擔的對君主的絕對義務把君主權(quán)力推向否定人的普遍性、平等性乃至人格尊嚴的極端。誠如戴震所痛斥：“尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆?！怂烙诜ǎq有憐之者；死于理，其誰憐之？”（《孟子字義疏證·理》）這實際上是對義的形上的普遍性和神圣性的深刻質(zhì)疑和否定。顯而易見，人類的第一個君主源自非君主，是從百姓大眾中產(chǎn)生出來的。后來的君主輪流更換，亦是如此。沒有天生的君主，君主或天子的不斷變化和不變的義或天道自相矛盾，這就否定了君權(quán)的絕對神圣性。另外，君主是絕對權(quán)力者，絕對權(quán)力導致絕對腐敗（阿克頓勛爵語）。絕對服從義（君主）的臣民由于被剝奪了人的資格和權(quán)利，對所謂的義務只是出于恐懼而被迫履行。神圣性的義只不過是自然暴力的代名詞而已，義的法則只不過是動物世界弱肉強食的叢林法則，而非倫理的自由法則。一旦有力量反抗，被壓制的臣民就會拋棄所謂的絕對義務，運用君主奉行的動物法則、暴力法則對抗甚至殺戮絕對權(quán)力者。君主專制和臣民利益絕對對立，君主臣民雙方都不會把對方和自己當作自由的有尊嚴的人。如果一方勝利，又一輪新的暴力對抗就會重新輪回。在這種人對人如豺狼的自然狀態(tài)下，神圣性的義在刀劍之下原形畢露，君主的權(quán)威在生死考驗時刻頓時化為烏有。從這個角度看中國幾千年傳統(tǒng)史，其實是暴力對抗暴力的暴力史。貫穿暴力史始終的則是弱肉強食的自然法則。

那么，義利俱滅的綜合命題（取義棄利）的根源何在？我們知道，家國同構(gòu)的自然狀態(tài)祈求分析命題，但是分析命題把絕大多數(shù)人的最大利益歸結(jié)為君主一人的個體利益，不能解決君權(quán)利益的絕對合法性和神圣性問題，反而具有否定君主利益的危險性。同時，把君主一人的個體利益歸結(jié)為義，理論上也犯了自然主義謬誤。即使借助天的名義，也不可避免。墨子說：“然則奚以為治法而可？故曰：莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天為法，動作有為，必度于天。天之所欲則為之，天所不欲則止。然而天何欲何惡者也？天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也?！保ā赌印し▋x》）法天是自然主義謬誤，這種謬誤導致這一命題不具有令人信服的理論力量（盡管當時人們不知道這是自然主義謬誤的后果，但是直覺的“王侯將相，寧有種乎”之類的懷疑思想依然能夠?qū)λ鼧?gòu)成致命威脅）。這是其一。

更深層的問題則在于，綜合命題自身何以必要？家國同構(gòu)的自然秩序雖然祈求分析命題去論證以孝治天下、移孝作忠等家國一致的自然需求，但是骨子里絕對不允許家國一致、君臣平等。對中國傳統(tǒng)倫理而言，如果皇家和其他自然家庭平等或君主和臣民平等，這是大逆不道的不義甚至是禽獸行徑。家國同一的目的是小家服從大家（國）、臣民服從君權(quán)，其實質(zhì)是絕大多數(shù)的自然家庭所構(gòu)成的家庭整體絕對服從皇帝一人的意志?？梢?，家國同構(gòu)自然秩序的合法性需要把君主之家和臣民之家嚴格絕對地區(qū)別開來，并使前者對后者具有絕對的神圣地位，后者絕對聽命于前者。這就要求必須論證君主利益的神圣性、至高無上性以及臣民利益絕對服從君權(quán)的無條件性，或者說臣民的合法性根據(jù)在于絕對服從君權(quán)。沒有君權(quán)，臣民就沒有存在的價值。如果說君權(quán)是目的價值，臣民在分析命題這里最多具有工具價值，那么在綜合命題這里，臣民則沒有絲毫價值可言。另外，由于義（君權(quán)）利（臣民利益）的實質(zhì)都是經(jīng)驗的偶然的，所以義利之辨的綜合判斷是后天的或經(jīng)驗的綜合判斷，它雖然可以拓展義利的實踐認知，但是只具有偶然性，而不能成為道德法則。

那么，從人類倫理視域來看，義利之辨如何獲得新生？

四、結(jié)語

回答義利之辨如何獲得新生的問題，需要另文進行詳盡辨析和論證。盡管如此，我們依然可以基此理出基本思路。

從人類倫理視域來看，中國傳統(tǒng)義利之辨的基本倫理精神是“君主為目的（義）、臣民為工具（利）”。它具體體現(xiàn)為：（1）義利之辨既要假借家國同一、家國一體之名來實現(xiàn)家天下，又要使君主凌駕于所有臣民之上而具有絕對權(quán)威。前者需要分析命題加以論證以便混淆家國之別，后者需要綜合命題加以論證以便使君主嚴格區(qū)別于臣民進而具有絕對神圣權(quán)威。這就出現(xiàn)了“A是A”（分析命題的義是利）與“A不是A”（綜合命題的義不是利或義不是義）的矛盾，同時又出現(xiàn)了“A是-A”（義是非義即利）的矛盾。（2）這種矛盾歸根結(jié)蒂是和家國一體的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)互為因果造成的：君主既具有個體地位，更具有掌控最高權(quán)力的絕對權(quán)威；君主的家天下既具有家庭地位，更具有具有國家地位。與此相應，臣民家庭和個人利益則成為私利私義或不正當?shù)姆枴Ｈ绻f家國一體的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)是義利之辨的實體，那么義利之辨則是家國一體的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的精神支撐。（3）究其實質(zhì)，義利之辨滯留在經(jīng)驗領域的利益沖突的藩籬內(nèi)，遵循自然暴力為基礎的自然法則并籍此遮蔽實踐理性的自由法則，幾乎沒有關(guān)注或有意無意地忽略了利益背后人的自由本質(zhì)和人格尊嚴。所以，義利之辨不可能從人類倫理的角度思考國家和家庭的本質(zhì)區(qū)別（國家是自由的政治倫理領域，家庭是自然的私人倫理領域）和內(nèi)在聯(lián)系，更遑論國家、公民及其利益的合法性和正當性，最終只能走向義利俱損的絕境。這既是作為古典經(jīng)驗倫理學形態(tài)的義利之辨的終結(jié)宿命，又是現(xiàn)代理理論倫理形態(tài)的義利之辨即義利之辨先天綜合判斷的發(fā)軔契機。

那么，義利之辨的先天綜合判斷是如何可能的？先天綜合判斷尋求的普遍的義和普遍的利以及二者的聯(lián)結(jié)，既源自人的本性、又以人為根本目的。（1）義與利具有各自獨立的含義：義應當是規(guī)范利的價值根據(jù)和行動法則，利應當是在義規(guī)范下的感性事實（福祉利益）。（2）普遍的義或利是適用于每個人的先天的行為法則或感性事實（福祉利益），而不僅僅是適用于某個人、某些人或絕大多數(shù)人的行為法則或感性事實（福祉利益）。（3）先天普遍的義是使先天普遍的利成為應當追求的正當權(quán)益的原因和根據(jù)，先天普遍的利是實現(xiàn)先天普遍的義的工具路徑并因此具有工具價值。如此一來，義利之辨揚棄其分析判斷與綜合判斷，把自身提升到先天綜合判斷，實現(xiàn)由自然暴力為基礎的自然法則向自由人性為基礎的自由法則的歷史轉(zhuǎn)變，也在某種程度上綜合并超越現(xiàn)代理論倫理形態(tài)的功利論和義務論，為追尋當下人類道德視域的應用倫理學體系提供了某種理論思路。

注釋：

①這一觀點值得商榷?！墩撜Z》是語錄匯編，內(nèi)容龐雜，其中涉及倫理問題的部分只是訓誡式的道德說教。這些道德說教既缺乏嚴密的邏輯論證，也缺少構(gòu)建倫理學學科的意識，更遑論倫理學學科應有的批判精神和自由氣質(zhì)。就此而論，《論語》似乎還沒有資格成為中國倫理學形成的標志。

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責任編輯任浩明

中圖分類號：B82-09

文獻標識碼：A

文章編號：1004-1494（2016）03-0051-09

收稿日期：2016-02-03

基金項目：國家社科基金項目《祛弱權(quán)視閾的生命倫理問題研究》（11BZX073）、重慶市第四批高等學校優(yōu)秀人才項目《生命倫理有機體》、中央高校基本科研業(yè)務費專項資金重大培育項目《道德形態(tài)學視閾的生命倫理學》（SWU1409106）、中央高校基本科研業(yè)務專項資金團隊項目《社會理性視野下誠信形成機制的哲學研究》（2362015XK02）的階段性成果。

作者簡介：任丑，男，哲學博士，西南大學哲學系教授、博士生導師，主要研究方向為道德哲學與應用倫理學。