闡釋的僭政與意義的流亡II：施特勞斯vs伽達(dá)默爾*

張　沛

闡釋的僭政與意義的流亡II：施特勞斯vs伽達(dá)默爾*

張沛

摘要：作為海德格爾的繼承人和批判者，列奧·施特勞斯認(rèn)為徹底轉(zhuǎn)向歷史主義的現(xiàn)代哲學(xué)在道德和知識學(xué)上都已經(jīng)破產(chǎn)而激化了“現(xiàn)代性的危機(jī)”，因此亟需返回現(xiàn)代思想的源頭和西方文明的根基，即從原初視域重新審視古典哲學(xué)。施特勞斯的原初—自然視域直接否定了伽達(dá)默爾的視域融合—效果歷史，并引發(fā)了后者的反駁。二人的爭執(zhí)在很大程度上是西方“古今之爭”的現(xiàn)代重演?！敖袢恕闭J(rèn)為堅持重返“自然視域”和“原初教誨”的哲人將泯滅一切“視域融合—效果歷史”而建立闡釋—哲學(xué)的僭政。事實上，施特勞斯是從未來世界朝圣歸來的現(xiàn)代旅人。作為穿越古代而來的現(xiàn)代人和寓居現(xiàn)代城邦的異鄉(xiāng)人，他秘密抉擇并接引潛在的同道回返—去往未來世界的“應(yīng)許之地”。這與其說是哲學(xué)—人的僭政，不如說是存在—者的流亡。在這個意義上，施特勞斯與德里達(dá)實為同道中人，不過是在相反的方向上。

關(guān)鍵詞：歷史主義； 效果歷史； 自然視域； 施特勞斯； 伽達(dá)默爾

1952年，列奧·施特勞斯(1899—1973)在《形而上學(xué)評論》季刊發(fā)表《評柯林武德的歷史哲學(xué)》一文?？铝治榈碌摹翱茖W(xué)歷史學(xué)”強(qiáng)調(diào)歷史是心靈對過去經(jīng)驗的再生與重建并因此是“活的心靈的自我認(rèn)識”*[英]柯林伍德著，何兆武、張文杰譯：《歷史的觀念》，北京：商務(wù)印書館，2004年，第244、250—251、286、307頁。，而施特勞斯對此大不以為然：“為了理解過去的思想，人們必須懷疑科學(xué)歷史學(xué)的基本觀點。人們必須懷疑‘當(dāng)代精神’的獨特原則。人們必須放棄從當(dāng)前觀點去理解過去的企圖?！?劉小楓編，彭磊、丁耘等譯：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集：卷2》(以下簡稱《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》)，北京：華夏出版社，2008年，第146頁。他在文章最后指出：

對基本問題之理解的失落在哲學(xué)的歷史化或歷史主義中達(dá)到了頂點……歷史主義否認(rèn)基本問題的永恒性，借此批準(zhǔn)了對人類思想之自然視域(natural horizon)的失落或遺忘。正是那種自然視域的存在使“客觀性”成為可能，因而尤其使“歷史的客觀性”成為可能。*劉小楓編，彭磊、丁耘等譯：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，第155頁。

這是一個非常嚴(yán)厲的批評，同時也是一項重大的判斷。施特勞斯在此批判的，不僅是柯林伍德個人的“科學(xué)歷史學(xué)”，更是作為“當(dāng)代精神”，即西方現(xiàn)代性思想核心原則和基本表征的“歷史主義”。在他看來，歷史主義源于自由主義的相對主義，并最終走向虛無*如其所說：“歷史主義的觀點簡單說來就是：自然正當(dāng)(natural right)是不可能的，因為完全意義上的哲學(xué)是不可能的”；“當(dāng)代對自然正當(dāng)?shù)木艹鈱?dǎo)致了虛無主義——不，它就是虛無主義?！?Leo Strauss: Natural Right and History, The University of Chicago Press, 1965, p.35,12)；而虛無，或者說虛無主義，正是西方現(xiàn)代性*加拿大學(xué)者德魯里(Shadia B. Drury)總結(jié)了施特勞斯所謂現(xiàn)代性的6個特征，它們分別是：個體神圣不可侵犯、公共領(lǐng)域的消失、德性觀念的轉(zhuǎn)變、對自然(自然差異)的拒絕、價值相對主義、公開性或?qū)﹄[秘主義的拒絕。在施特勞斯看來，隱秘主義等于古典哲學(xué)本身，因此現(xiàn)代性意味著古典哲學(xué)(或者說政治哲學(xué))的衰落([加拿大] 德魯里著，張新剛等譯:《列奧·施特勞斯的政治觀念》，北京：新星出版社，2010年，第256、260頁)。愈演愈烈而登峰造極的產(chǎn)物。

正如海德格爾相信人類歷史本質(zhì)上是人步入歧途和存在被遮蔽的歷史一樣，施特勞斯認(rèn)為近代早期以來的西方思想(及其政治現(xiàn)實)不斷偏離古典“自然正當(dāng)”(natural right)和自我解構(gòu)而經(jīng)歷了“現(xiàn)代性的三次浪潮”：第一次浪潮以馬基雅維利、霍布斯和洛克為代表，其結(jié)果是自由主義民主政制理念及其政治現(xiàn)實(如美國)；第二次浪潮以盧梭、康德、黑格爾、馬克思為代表，其結(jié)果是共產(chǎn)主義運(yùn)動及其政治現(xiàn)實(如蘇聯(lián))；第三次浪潮以尼采、海德格爾為代表，其結(jié)果是法西斯主義及其政治現(xiàn)實(如納粹德國)*詳見施特勞斯《現(xiàn)代性的三次浪潮》一文，劉小楓編，彭磊、丁耘等譯：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》,第32—46頁。。根據(jù)施特勞斯的診斷，我們現(xiàn)在正處于第三次浪潮引發(fā)的現(xiàn)代性危機(jī)之中。

在現(xiàn)代性浪潮的引領(lǐng)者當(dāng)中，施特勞斯尤其重視海德格爾。在他看來，海德格爾作為希特勒“在智識領(lǐng)域的對應(yīng)者”*劉小楓編，張纓等譯:《猶太哲人與啟蒙——施特勞斯講演與論文集：卷1》(以下簡稱《猶太哲人與啟蒙》)，北京：華夏出版社，2010年，第377頁。，代表了“現(xiàn)代思想”的“終極完成”與“最高自我意識”*Leo Strauss: What Is Political Philosophy and Other Studies, Chicago & London: The University of Chicago Press, 1959, p.55.。施特勞斯在德國弗萊堡大學(xué)學(xué)習(xí)時期(當(dāng)時他的導(dǎo)師是胡塞爾)即與海德格爾結(jié)識。他后來回憶說：“海德格爾在思辨理智方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了所有他的同時代人。”“在我們的心智逐漸形成持久方向的那些年里，沒有什么比海德格爾思想對我們的影響更為深遠(yuǎn)?！?劉小楓編，張纓等譯:《猶太哲人與啟蒙》，第377,163頁。不僅如此，施特勞斯后來正是通過反思和回應(yīng)海德格爾的“最徹底的歷史主義”*What Is Political Philosophy and Other Studies, p.55.，開始質(zhì)疑和批判西方的現(xiàn)代性事業(yè)*參見[加拿大]格林：《現(xiàn)代猶太思想流變中的施特勞斯》，劉小楓編：《施特勞斯與現(xiàn)代性危機(jī)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第322頁。。

就此而言，他同伽達(dá)默爾、德里達(dá)一樣都是海德格爾哲學(xué)的直系傳人，同時也是他最主要的批判者。施特勞斯認(rèn)為：徹底轉(zhuǎn)向歷史主義的現(xiàn)代哲學(xué)在道德和知識學(xué)上都已經(jīng)破產(chǎn)而進(jìn)一步激化了“現(xiàn)代性的危機(jī)”；為了克服這一危機(jī)，我們亟需返回現(xiàn)代思想的源頭和西方文明的根基，在超越“進(jìn)步與保守主義、左派與右派、啟蒙運(yùn)動與浪漫派的對立”的視域下“重新理解永恒的好、永恒的秩序的思想”(《科亨與邁蒙尼德》)*劉小楓編，張纓等譯:《猶太哲人與啟蒙》，第377,163頁。。這就需要以一種非歷史主義的方式重新審視古典哲學(xué)，如其所說：

歷史遠(yuǎn)未證明歷史主義推論的合法性，相反它倒是證明一切人類思想——自然也是一切哲學(xué)思想——均涉及相同的基本主題或相同的基本問題，因此在人類事實與原理知識的一切變化中，有一個總體框架(framework)始終保持不變。*Natural Right and History, pp.23—24,p.33.

歷史經(jīng)驗并不能否認(rèn)根本問題的存在，而歷史主義——作為偽哲學(xué)(pseudo-philosophy)或“自然洞穴”之下的洞穴，即“人類思想史”*Leo Strauss: Persecution and the Art of Writing, The University of Chicago Press, 1988, pp.155—157.——無法根本解決這些問題：

歷史主義的問題必須首先從古典哲學(xué)的角度來考慮，而最純粹的古典哲學(xué)正是非歷史主義的思想。只有通過這樣的歷史研究，即像古典哲學(xué)理解自身那樣理解古典哲學(xué)，而不是在歷史主義的基礎(chǔ)上去理解它，才能解決目前最迫切的需求。*Natural Right and History, pp.23—24,p.33.

施特勞斯要求“像古典哲學(xué)理解自身那樣理解古典哲學(xué)”，這意味著他的古典研究——確切說是古典政治哲學(xué)*施特勞斯認(rèn)為哲人與大眾(非哲人)之間的不平等或自然差異是人性和人類社會的一項根本事實：哲人必須懷疑而大眾需要信仰，因此哲學(xué)思考只限于一些精英人物(哲人)，他們需要盡可能地遠(yuǎn)離社會(公共政治)而退藏于密，但在思想中懷疑并只告訴同道；如果要公開發(fā)表，則須隱約其辭，通過“高貴的謊言”(施特勞斯所謂“顯白教誨”)隱藏真實的想法(劉小楓編：《施特勞斯與現(xiàn)代性危機(jī)》，第358頁)，一方面“保護(hù)世界免受哲學(xué)危害”，另一方面“也保護(hù)哲學(xué)免受世界的危害”( [加拿大] 德魯里著，張新剛等譯:《列奧·施特勞斯的政治觀念》，第94頁)。此即所謂“政治哲學(xué)”，或者說“哲學(xué)的政治面向”(Persecution and the Art of Writing, p.18)。研究——本質(zhì)上是一種解釋學(xué)的工作。事實上，海德格爾、伽達(dá)默爾、德里達(dá)等人也都致力于(重新)理解—解釋古典哲學(xué)，但施特勞斯的獨特之處在于：他既不是在現(xiàn)時的交互對話—視域融合中重新演繹古代經(jīng)典，也不是在未來向度的語言游戲中解構(gòu)—另建前人思想，而是直接返回和切入經(jīng)典文本—思想本身(現(xiàn)象學(xué)意義上的“事情本身”，德里達(dá)會說這是“灰燼”或“幽靈”)，以“本質(zhì)直觀”的方式聆聽本原的邏各斯聲音。質(zhì)言之，施特勞斯采取了一條本質(zhì)主義—基礎(chǔ)主義的解釋學(xué)道路。在實踐中，這體現(xiàn)為對古人—作者原意(施特勞斯所謂“原初教誨”)的承認(rèn)與尊重：

人們必須首先理解某個陳述，亦即首先必須按照作者有意識地賦予的意義去理解某個稱述，然后才能使用或批評那個稱述。(《評柯林武德的歷史哲學(xué)》)*劉小楓編，彭磊、丁耘等譯：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，第151,15,154頁。

在最好的情況下，歷史學(xué)家的理解也只不過對原初教誨的某種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。然而，如果不可能把握原初教誨本身，又怎么能說對原初教誨的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換呢？(《我們時代的危機(jī)》)*劉小楓編，彭磊、丁耘等譯：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，第151,15,154頁。

在施特勞斯看來，“原初教誨”的存在及其真理性是理解得以發(fā)生的前提，也是保證理解具有正當(dāng)性的基礎(chǔ)；但在今人——現(xiàn)代人如后現(xiàn)代—解構(gòu)主義者，甚至是一般意義上的現(xiàn)代學(xué)者——看來，施特勞斯(或者說施特勞斯主義)公然宣揚(yáng)知識原教旨主義，正是邏各斯中心主義和理性主義僭政的絕佳樣本。他們一定想問(雖然他們早有答案)：“解釋學(xué)致力于同情地理解過去的意義，但是除了僅僅是當(dāng)前話語的作用(function)之外，真有什么需要了解的過去嗎？”*Terry Eagleton: Literary Theory: An Introduction (2nd edition), Blackwell Publishers Ltd., 2003, p.124.問題本來指向伽達(dá)默爾*這就是伽達(dá)默爾在現(xiàn)代世界的尷尬處境：基礎(chǔ)主義者認(rèn)為他偏于激進(jìn)，而非基礎(chǔ)主義者又覺得他太保守了。Cf. Donald D. Stone: Communications with the Future: Matthew Arnold in Dialogue, The University of Chicago Press, 1997, p.106。，但施特勞斯首當(dāng)其沖。面對不同信仰(者)的挑戰(zhàn)(這也是意料中事)，他將如何作答？

施特勞斯的回答是：這個“過去”確實存在，而且正是它提供了思想——歷史中的思想，或者說思想的歷史(思想史)——的客觀標(biāo)準(zhǔn)：

思想史家的任務(wù)是就像過去的思想家理解自身那樣去理解他們，或者是根據(jù)他們本人的解釋復(fù)活(revitalize)他們的思想。倘若我們放棄了這一目標(biāo)，我們就放棄了思想史中唯一可行的“客觀性”標(biāo)準(zhǔn)。(《政治哲學(xué)與歷史》)*What Is Political Philosophy and Other Studies, p.67.

如果人們否認(rèn)歷史客觀性的可能性，人們就不過是用一種關(guān)于主觀性和隨意論斷的虛假權(quán)利代替了真誠的坦白，即承認(rèn)我們對人類過去的大多數(shù)重要事實都很無知。(《評柯林伍德的歷史哲學(xué)》)*劉小楓編，彭磊、丁耘等譯：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，第151,15,154頁。

所謂歷史或思想史的“客觀性”，即知識的確定性。在歷史主義—相對主義—虛無主義(解構(gòu)主義為其最新變種)大行其道幾成公理常識的時代，施特勞斯堅決捍衛(wèi)已是明日黃花的確定性，這不僅需要非凡的勇氣，也需要過人的智慧。

理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式。本書中的“詮釋學(xué)”概念正是在這個意義上使用的。它標(biāo)志著此在的根本運(yùn)動性，這種運(yùn)動性構(gòu)成此在的有限性和歷史性，因而也包括此在的全部世界經(jīng)驗。既不是隨心所欲，也不是片面夸大，而是事情的本性使得理解運(yùn)動成為無所不包和無所不在。*[德]伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第554,566頁。

“無所不包和無所不在”的“此在的全部歷史經(jīng)驗”，作為“某種一直是而且永遠(yuǎn)是實在的東西”(《第2版序言》)*[德]伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第554,566頁。，構(gòu)成了“人類的整個世界經(jīng)驗”(《導(dǎo)言》)*[德]伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，第3,424,664,560,602,561頁。、一個自身有限而向無限開啟的“詮釋學(xué)宇宙”(《導(dǎo)言》)*[德]伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，第7頁。伽達(dá)默爾聲稱解釋學(xué)過程和美的事件(發(fā)生)一樣，以人類存在的有限性為基本前提，但這一過程最終融入澄明而與真理“照面”(比較但丁《神曲·天堂篇》最后上帝在“我的心被一道閃光照亮”時的霎那現(xiàn)身)，因此本身是對人類有限經(jīng)驗的無限突破(同書第682、686頁)。這一點同樣適用于解構(gòu)主義。如德里達(dá)明言“作為無限分延的理念的顯現(xiàn)只能在對一般死亡的關(guān)系中才能產(chǎn)生”，因此“無限分延的顯現(xiàn)本身就是有限的”，換言之“無限的分延是有限的”([法] 德里達(dá)著，杜小真譯：《聲音與現(xiàn)象》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第130頁)；但在話語實踐中，解構(gòu)總是表現(xiàn)為無限(無目的、無規(guī)則)的分延或意義的永恒出走。。但在施特勞斯看來，這也是一個失落了原初—自然視域而導(dǎo)致自身隱淪的“歷史主義”世界。

施特勞斯的原初—自然視域直接否定了伽達(dá)默爾的視域融合—效果歷史。伽達(dá)默爾認(rèn)為“理解按其本性乃是一種效果歷史事件”——這是“真正的歷史對象”，即“自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在”*[德]伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，第3,424,664,560,602,561頁。，而解釋(學(xué))的經(jīng)驗即是在效果歷史意識中實現(xiàn)的(《真理與方法》III.3.b)*[德]伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，第3,424,664,560,602,561頁。。作為“在歷史進(jìn)程中獲得并被歷史所規(guī)定的意識”(《真理與方法》第2版序言)*[德]伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，第3,424,664,560,602,561頁。，效果歷史意識“把作品和效果作為意義的統(tǒng)一體進(jìn)行考慮”，而“視域融合就是這種統(tǒng)一的實現(xiàn)形式”，事實上“構(gòu)成一件文本的歷史視域就已經(jīng)是視域融合”(《真理與方法》第3版后記)*[德]伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，第525、524、526,533、528,376、560頁。。另一方面，作為“在歷史進(jìn)程中獲得并被歷史所規(guī)定的意識”，“效果歷史的規(guī)定性也仍然支配著現(xiàn)代的、歷史的和科學(xué)的意識”，因此是一種超越歷史的普遍原則，即“不應(yīng)局限于某一歷史境況的基本見識”(《真理與方法》第2版序言)*[德]伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，第3,424,664,560,602,561頁。。在施特勞斯看來，伽達(dá)默爾的視域融合—效果歷史意識恰是喪失原初—自然視域(客觀標(biāo)準(zhǔn))而隨波逐流、每況愈下的歷史主義產(chǎn)物，并因其自命為超越歷史的真理——同時否認(rèn)永恒真理*伽達(dá)默爾明確指出：“并不存在任何永恒的真理。真理就是與此在的歷史性一起被給出的存在的展開?！?([德]伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，第519頁)或“根本問題的永恒性”——而顯得格外虛偽和可疑。

在伽達(dá)默爾看來，施特勞斯的主張過于天真，或者說太激進(jìn)了。他在《詮釋學(xué)與歷史主義》一文中回應(yīng)指出：“他(按：即施特勞斯)所批判的，正是‘歷史地’理解傳統(tǒng)思想所要求的，即對這種過去的思想世界的理解要比這種思想世界過去對自己的理解來得更好”；然而，“他反對他所謂的歷史主義的論據(jù)首先也是在歷史的基礎(chǔ)上提出來的”，換言之“他本人也深深地浸染于現(xiàn)代意識之中，以致他不可能‘純潔’地代表古典哲學(xué)的權(quán)利”，因此，“當(dāng)他論證說，為了更好地理解，我們就必須像作者自己理解的那樣理解這位作者，我認(rèn)為他就是低估了一切理解所具有的困難，因為他忽視了我們可以稱之為陳述辯證法的東西”*[德]伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，第525、524、526,533、528,376、560頁。。在此他特別提醒對手：“難道作者真的詳細(xì)地知道他在每句話中的含義？”其次，如果我們相信自己正確理解了古人的觀點，這是否正因我們事先(盡管也許是不自覺地)接受和使用了合適或相應(yīng)的現(xiàn)代理論——換言之，這是否已經(jīng)是古今對話“視域融合”的結(jié)果*[德]伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，第525、524、526,533、528,376、560頁。？

伽達(dá)默爾的反詰看似溫和，實則咄咄逼人；但在施特勞斯，這些并不成為問題。伽達(dá)默爾認(rèn)為“一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解”，因為“一切自我認(rèn)識都是從歷史地在先給定的東西開始的”*[德]伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，第417、427頁。，換言之正是“前理解”——它本身是變動不居、持續(xù)擴(kuò)充—生成的“歷史傳承物”——使視域融合—效果歷史成為可能。但在施特勞斯看來，原初—自然視域構(gòu)成了首要的和根本的前理解，它不但啟動了最初的視域融合—效果歷史，同時也為此后連續(xù)轉(zhuǎn)換生成的視域融合—效果歷史提供了內(nèi)在超越的動力和標(biāo)準(zhǔn)。如果說理解—解釋是一種有限的經(jīng)驗，其有限性正源于原初—自然視域的確定性，即原初教誨—作者之意的客觀存在。在這個意義上，解釋就是向自然視域—原初教誨或意義起點的出走—回航，而古人——確切說，古代的“偉大思想家”——就是矗立于彼岸的長明燈塔，作為差異—他者指示正確的航向并確保(如果我們足夠幸運(yùn)和明智的話)航行的安全。因此，我們必須如其所是地——就是說，像他們理解自身那樣——理解他們的思想，如施特勞斯所說：

與那些絕無可能成為偉大思想家的歷史學(xué)家相比，偉大思想家本人能更好地理解自己的思想。(《注意一種被遺忘的寫作藝術(shù)》)*劉小楓編，彭磊、丁耘等譯：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，第163,162頁。

人們?nèi)舨粐?yán)肅對待偉大思想家們的意圖，即認(rèn)識整全之真相的意圖，就不可能理解這些思想家。(同上)*劉小楓編，彭磊、丁耘等譯：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，第163,162頁。

偉大思想家“只用一種方式”理解自己的學(xué)說，今人要理解這些思想家也“只有一種方式”，即他們的自我理解方式(《政治哲學(xué)與歷史》)*What Is Political Philosophy and Other Studies, pp.67—68.。這是唯一正確的理解方式，或至少是正確理解的首選方式：“即使我們真的能比古人更好地理解古典，我們也只能是在準(zhǔn)確地如他們自己理解自身那樣理解他們之后才能確信我們的優(yōu)越”(《重述色諾芬〈希耶羅〉義疏》)*[美]施特勞斯著，何地譯，觀溟校：《論僭政——色諾芬〈希耶羅〉義疏》，北京：華夏出版社，2006年，第199頁。，施特勞斯如是說。

我們看到，施特勞斯和伽達(dá)默爾的爭執(zhí)在很大程度上是西方“古今之爭”(laquerelledesanciensetdesmodernes)的現(xiàn)代重演*施特勞斯對此有充分自覺，并在致伽達(dá)默爾的信中直接明言：“我們從相同的基礎(chǔ)出發(fā)，但是背道而馳”(1961年2月26日)；“我們之間的根本分歧：古人與今人的爭執(zhí)，其中我們采取了不同的立場；我們關(guān)于解釋學(xué)的分歧不過是這一根本分歧的結(jié)果罷了?！?同年5月14日)Leo Strauss and Han-Georg Gadamer, “Correspondence concerning Wahrheit und Methode,” The Independent Journal of Philosophy 2 (1978), p.5,11.，其中施特勞斯堅守自然視域—原初教誨而為古人代言，伽達(dá)默爾則投身視域融合的效果歷史而表達(dá)了今人的立場。伽達(dá)默爾自信現(xiàn)代解釋學(xué)以平等對話—視域融合取代非此即彼的二元對立(《真理與方法》第2版序言)而超越了古今之爭的傳統(tǒng)議題(《邏輯學(xué)還是修辭學(xué)？》)*參見[德]伽達(dá)默爾著，洪漢鼎所譯《詮釋學(xué)I：真理與方法》第506頁以及《詮釋學(xué)II：真理與方法》第276、562頁。，但施特勞斯并不這樣認(rèn)為：如果我們不了解——甚至根本不去了解——古人的原始意圖以及由此奠定的根本問題—自然視域，那么我們是在和—還能與古人對話么？我們現(xiàn)在與之對話的古人究竟是當(dāng)時真實存在的古人，還是他在現(xiàn)代世界的虛擬替身(效果歷史)？進(jìn)一步說，沒有實質(zhì)性談話對象(伽達(dá)默爾所謂“你”的他者⑩)的對話是否還可以稱為對話？同理，排除了自然視域的視域融合是否真實有效的視域融合？這難道不是“我”的自言自語或主體投射的“洞穴幻象”？在“我”的戲劇獨白和幻覺中，“我”究竟是入住具有了意義——它由“古人”即人類思想的創(chuàng)始人開啟并成為一切后來理解的目標(biāo)和標(biāo)準(zhǔn)——還是被意義的幻影所裹挾，在虛假意見的歷史效果之海中漂泊流亡*美國文藝復(fù)興學(xué)者克里斯特勒(Paul Oskar Kristeller)曾這樣指責(zé)師心自用、憑空議論的(后)現(xiàn)代研究者：“這類研究的倡導(dǎo)者相信，他們通過將現(xiàn)代觀念強(qiáng)加給過去從而豐富了歷史，但由于忽略和遺忘了絕大部分的傳統(tǒng)文獻(xiàn)，放棄了以傳統(tǒng)文獻(xiàn)所能提供的多種觀念和見解豐富現(xiàn)代讀者的機(jī)會，他們因而在事實上使當(dāng)代和未來趨于枯竭?！?[美] 克里斯特勒著，邵宏譯：《文藝復(fù)興時期的思想和藝術(shù)》，北京：東方出版社，2008年，1990年序言第3頁)他在此描述的——因“前不見古人”以至于“后不見來者”——即是伽達(dá)默爾方法的內(nèi)在弊端和現(xiàn)實表現(xiàn)，從一個側(cè)面印證了施特勞斯對現(xiàn)代性的整體判斷。？

對此，伽達(dá)默爾可能會說：即便存在這樣一個超越歷史—意見的確定過去，但逝者如斯，我們果真還能回去—來嗎？如果不能，那么這個未來愿景(盡管它是作為“過去”而出現(xiàn))除了進(jìn)一步引誘助長“存在的冒險”*如海德格爾所說：“存在者之存在是冒險。這種冒險基于意志中?！?[德] 海德格爾著，孫周興譯：《詩人何為？》，《林中路》，上海：上海譯文出版社，2004年，第292頁)“存在”無根而自根，它基于自身意志的冒險——或者說人作為自身意愿者的存在——因此是一種自作主張的決斷或“生存還是死亡”、成敗在此一舉的“信仰之躍”。，有何實際意義？如果能，我們?nèi)绾位厝ァ獊?？另外，回去—來之后，我們將如何處置先前的存在歷史？據(jù)說這是一段誤入歧途的流亡—墮落歷史，但它確實發(fā)生過，并作為過去的現(xiàn)在或在場的過去——無論我們是否愿意承認(rèn)接受——影響和塑造著我們的未來。

對于第一個問題，施特勞斯的回答是肯定的：至少，他本人就是一個成功的例子。施特勞斯認(rèn)為基督教神學(xué)的道德個體性觀念導(dǎo)致了現(xiàn)代平等主義，因此基督教是現(xiàn)代性——它體現(xiàn)為日益深重而每況愈下的歷史主義—相對主義—虛無主義。施特勞斯將之比喻為柏拉圖“自然洞穴”之下的第二洞穴(歷史洞穴)——的前導(dǎo)，而現(xiàn)代性則是基督教觀念的世俗化產(chǎn)物；為了化解現(xiàn)代性危機(jī)，我們需要取道猶太—伊斯蘭中世紀(jì)理性主義(特別是阿爾法拉比—邁蒙尼德)，繞過基督教的“風(fēng)暴眼”，經(jīng)由中世紀(jì)啟蒙哲學(xué)而重返西方智慧源頭的“前蘇格拉底教誨”或前現(xiàn)代理性主義*參見[法]丹尼爾·唐格維著，林國榮譯：《列奧·施特勞斯：思想傳記》，長春：吉林出版集團(tuán)，2011年，第54—55、257頁；[法]佩魯肯：《施特勞斯與基督教》，劉小楓選編：《施特勞斯與現(xiàn)代性危機(jī)》，第231—234、237、241—242頁。。這是施特勞斯選擇的道路，也是他對第二個問題的回答。

在此，施特勞斯顯示出對古人——確切說是某些特定的古人：蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德及其傳人，如阿爾法拉比、阿維森納、阿維羅伊、邁蒙尼德——的友愛或“好客”，以及對“非我族類”者的“不好客”或“敵視”。這使人們想到了荷馬史詩中流亡歸來的復(fù)仇英雄奧德修斯。“神一樣的”奧德修斯歷經(jīng)艱險后終于返回故鄉(xiāng)，卻發(fā)現(xiàn)自己的家園被外人侵占，家產(chǎn)揮霍殆盡，妻子寄人籬下，家人*按照維柯的說法，家人(famuli)是被主人收留的外來流民，即無本地戶籍產(chǎn)業(yè)者；他們是最初的奴隸—佃戶，后來演變?yōu)槌前钪械摹捌矫瘛彪A級([意]維柯著，朱光潛譯：《新科學(xué)》，北京：人民文學(xué)出版社，2008年，第14—16頁)。在《奧德賽》中，“高貴的”牧豬奴歐邁奧斯、“高貴的”牧牛奴菲洛提奧斯、牧羊奴墨蘭提奧斯、老女仆歐律克勒婭等都是奧德修斯名下的“家人”。二三其德；他先是潛伏隱忍，最后決定復(fù)仇：

你們這群狗東西,你們以為我不會

從特洛亞地區(qū)歸返,從而消耗我家產(chǎn)

……

現(xiàn)在死亡的繩索已縛住你們每個人。

求婚者懇求寬恕和解，但被他嚴(yán)詞拒絕：

即使你們把全部財產(chǎn)

悉數(shù)作賠償，外加許多其他財富，

我也不會讓我的這雙手停止殺戮，

要直到求婚人償清自己的累累罪惡。*[古希臘]荷馬著，王煥生譯：《奧德賽》“22.35—41 ”、“ 61—64”，北京：人民文學(xué)出版社，2003年，第405、406頁。

在血腥屠殺所有外敵—異己后，奧德修斯重新成為了自己家園—城邦的主人：“他想痛哭想嘆息，他一個個認(rèn)出了她們。”*[古希臘]荷馬著，王煥生譯：《奧德賽》“22.501”，第422頁。這個時候，英雄真正回家了——同時作為勝利歸來的親人—復(fù)仇者和成功逆襲的外來殺手。

可是，施特勞斯真的想—在回歸嗎？他大談秘傳或隱秘教誨(esoteric teaching)，而隱秘教誨——它是面向城邦(政治)的哲學(xué)，即政治的哲學(xué)*Persecution and the Art of Writing, p.18.——正是城邦哲人錦衣夜行的防身術(shù)，也是他“默而成之”的教學(xué)法。如果施特勞斯已經(jīng)回歸真理故土并安居自在澄明之境，他還需要隱秘教誨做什么？而他需要隱秘教誨(政治哲學(xué))，正說明他雖然放眼過去(作為現(xiàn)代的未來)，立足點卻是現(xiàn)代(政治—常識社會)。在這個意義上，他回到了過去—未來，又從過去—未來返回(比較柏拉圖的重返洞穴*Republic, 516e—521b.)，乃是從未來世界朝圣歸來的現(xiàn)代旅人。作為穿越古代而來的現(xiàn)代人和寓居現(xiàn)代城邦的異鄉(xiāng)人，他秘密抉擇并接引*我們看到，施特勞斯這樣做正是效仿了法拉比(Fārābi)講述的那位被公認(rèn)為虔誠正直而從不說謊、后來卻因此得以佯狂逃脫的苦行僧。如其所說，他并沒有在言辭上(in speech)說謊，但在行動上(in deed)說了謊，而前者正是后者的一個組成部分，甚至是前提條件(What Is Political Philosophy and Other Studies, pp.135—136)。與之相似，施特勞斯通過揭發(fā)哲人(也就是自己)的秘密而獲得了公開傳授秘密的機(jī)會。因此，施特勞斯的“回歸古典”決非天真無知的刻舟求劍，而是故作天真的明知故犯，即如他的批評者朗佩特所見：“施特勞斯總是如此微妙和狡猾，情愿忍受被人認(rèn)為幼稚?！? [美]郎佩特著，田立年、賀志剛等譯：《施特勞斯與尼采》，第199頁)我們則說：知其不可而為之，其愚不可及也！(《論語·公冶長》記孔子語：“寧武子邦有道則知，邦無道則愚；其知可及也，其愚不可及也。”)畢竟，“在后—禁欲主義時代，公開宣揚(yáng)隱微教誨的行動本身就成了一種復(fù)興的武器”，我們由此得以“理性地理解歐洲的過去”([美]朗佩特著，李致遠(yuǎn)、彭磊、李春長譯：《尼采與現(xiàn)代——解讀培根、笛卡爾與尼采》，北京：華夏出版社，2009年，第491頁)或人類的真實歷史。有緣之人——潛在的哲人，即未來的同道——回到—去往未來世界的“應(yīng)許之地”。這與其說是哲學(xué)—人的僭政，不如說是存在—者的流亡。如同摩西帶領(lǐng)族人出埃及，這流亡同時也是回歸——作為一種“或許”(vielleicht)可能的永恒回歸。它既是一種解釋，即重新理解未來在過去的投影—預(yù)表(spectre/messiahnicity)，也是一種解構(gòu)，即重建過去允諾—期待的未來*如德里達(dá)所說：“每一種言說行為本質(zhì)上都是許諾。這種許諾的普遍性，這種對未來的期待的普遍性，還有這種期待與正義之間的關(guān)系，就是我所說的彌賽亞性(messiahnicity)。”([法] 德里達(dá)著，夏可君編校：《解構(gòu)與思想的未來》，長春：吉林人民出版社，2006年，第58頁)。在這個意義上，施特勞斯與德里達(dá)實為同道中人——不過是在相反的方向上。所謂“反者道之動”，他們或有朝一日道上相遇，亦未可知：未來無法預(yù)見，且讓我們拭目以待。

【責(zé)任編輯：李青果；責(zé)任校對：李青果，李冠蘭】

*收稿日期：2015—10—26

作者簡介：張沛，北京大學(xué)中文系、比較文學(xué)與比較文化研究所(北京 100871)。

DOI：10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.03.008