薩特存在主義的人道主義的辯證邏輯及與中國傳統(tǒng)思想的交匯

徐敬龍

[摘 要]薩特在其存在主義的人道主義哲學(xué)中設(shè)置了自我“立法”中的命運(yùn)、行動中的本質(zhì)、抗?fàn)幹械臋?quán)利、未來中的價值等獨(dú)特理論構(gòu)架；其思想中的悲觀、樂觀，有神、無神，自由、決定，集體、個體等貌似矛盾的命題之間存在著內(nèi)在的辯證協(xié)調(diào)性和統(tǒng)一性；而在無神論、社會集體意識、人生態(tài)度、價值取向等幾個方面與中國傳統(tǒng)思想存在著某種程度上的交匯和碰撞。

[關(guān)鍵詞]薩特；人道主義；中國傳統(tǒng)；人道思想；交匯

[中圖分類號]B505 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1000-3541（2016）05-0148-07

作為無神論存在主義代表人物之一的薩特不是純粹書齋式的哲學(xué)家，他的人生經(jīng)歷極其曲折波瀾，極富傳奇色彩。如二戰(zhàn)時，他曾在法軍中服役，曾經(jīng)作過德軍戰(zhàn)俘卻又被誤釋。后來，又積極參與五月風(fēng)暴等法國左派的社會政治活動，這些閱歷使他積累了極為豐富的社會人生體驗和深邃的哲學(xué)感悟?？梢哉f，薩特對社會的理解是深刻而獨(dú)特的，他的學(xué)說有著相當(dāng)程度上的實踐性和客觀性，這是其存在主義的人道主義能夠與馬克思主義的一些觀點(diǎn)接近并在中國傳統(tǒng)思想中找到一些共鳴的重要因素。

一、薩特存在主義的人道主義的提出與基本內(nèi)涵

一般學(xué)術(shù)意義上說的所謂“人道主義”多是指產(chǎn)生于歐洲的人道主義思潮，也就是如中國《辭?！匪x的“人道主義，源出于拉丁文humanus，又譯作‘人文主義。14—16世紀(jì)歐洲文藝復(fù)興時代的先進(jìn)思想家，為了擺脫經(jīng)院哲學(xué)和教會思想的束縛，提出了人道主義，作為反封建、宗教統(tǒng)治的武器，提倡關(guān)懷人、尊重人，以人為中心的世界觀。18世紀(jì)法國資產(chǎn)階級革命時期曾把人道主義的原則具體化為‘自由‘平等‘博愛的口號”[1]（p.306）。這種思潮在哲學(xué)意義上賦予人一種先驗的本質(zhì)，也就是與生俱來的人性（即人的概念）、善，以及人權(quán)和自由等。同時，這種“人道主義”堅持“人類中心主義”，極力抬高人的地位，是西方社會（主要是資產(chǎn)階級引領(lǐng)的）反抗歐洲封建專制和神學(xué)禁錮，宣揚(yáng)個人的利益和價值的一種社會思潮。

那么，薩特何以要宣稱其存在主義是一種人道主義的呢？按照薩特本人的說法，這是為了回應(yīng)社會和思想界對他的質(zhì)疑和責(zé)難。諸如，有人斥責(zé)其過于強(qiáng)調(diào)人類處境的陰暗面；忽視某些屬于人性光明一面的有魅力的和美的事情；“抹殺了人類的一致性”，“孤立地看待人類”，“主觀論”；基督教方面則責(zé)備其“否認(rèn)人類事業(yè)的真實性和嚴(yán)肅性”，“隨心所欲地把自我放在了首要位置上”等等。這類責(zé)難和質(zhì)疑的起因是薩特的《自由之路》前兩卷《不惑之年》和《緩期執(zhí)行》等作品的發(fā)表，這使薩特陷于被基督教徒和共產(chǎn)主義者等多種力量齊聲共剿的窘境之中。不得已，薩特于1945年10月29日，在巴黎發(fā)表了演講為自己辯護(hù)，演講稿后來經(jīng)過薩特本人修改而成《存在主義是一種人道主義》一文，于是薩特存在主義的人道主義作為人道主義的一個理論形態(tài)便在哲學(xué)界正式命名亮相了。這一理論的本旨認(rèn)為，人通過系列的行動以對其本質(zhì)進(jìn)行顯現(xiàn)和確認(rèn)。在此過程中，人是自由的并且對自己和人類負(fù)有“立法”責(zé)任，人自己決定自己的命運(yùn)，人最終能在未來實現(xiàn)真正人的價值和意義。薩特對其所自稱的這種人道主義的要旨做了以下幾個方面的綱領(lǐng)性的界定。

一是人的命運(yùn)的設(shè)定。按照薩特存在主義有關(guān)“存在先于本質(zhì)”的觀點(diǎn)認(rèn)為，由于人尚在形成之中，所以，他的存在主義的人道主義并不將人作為目的，當(dāng)下的人類也不能作為世界的立法者而自高于天下萬物，“人類中心論”是荒謬的。但人的命運(yùn)卻是由自己來立法和決定，人是自己的主宰。薩特認(rèn)為，人不能將別的優(yōu)秀人物及其行為當(dāng)作肯定人類或個體自身價值的理由，“因為只有狗或者馬有資格對人做出這種總估價?！奔又麑Φ聡ㄎ魉怪髁x自高自大、肆虐歐洲的嚴(yán)重暴行的反思和對歐洲工業(yè)化社會給人造成的“異化”，以及給社會整體帶來的威脅（如生態(tài)破壞、環(huán)境污染、戰(zhàn)爭威脅、核武器恐怖、民族矛盾等現(xiàn)代社會問題）的警覺，“人類中心論”在薩特的視野里完全瓦解了。然而，盡管人有如此之多的不足，但對于人本身來說，人仍然對自己是有著絕對的立法權(quán)的，它給予人以自決的權(quán)利和機(jī)會，“把人類的命運(yùn)交在他自己手里 ?！彼?，薩特說，存在主義“之所以是人道主義，因為我們提醒人除了他自己外，別無立法者；由于聽任他怎樣做，他就必須為自己做出決定”[2]（p.35）。也就是說，人自己決定自己，人的命運(yùn)由人自己來掌控，人自己獨(dú)立擁有自由、責(zé)任、行動的權(quán)利，所以，人才是自己命運(yùn)的真正主宰。

二是人的本質(zhì)的設(shè)定。薩特存在主義的人道主義認(rèn)為，人的本質(zhì)寓于人的一系列行動之中，并將在終極的未來得以實現(xiàn)，人并不存在先驗的本質(zhì)。他說：“人始終處在自身之外，人靠把自己投出并消失在自身之外而使人存在；另一方面，人是靠追求超越的目的才得以存在。既然人是這樣超越自己的，而且只在超越自己這方面掌握客體（objects），他本身就是他的超越的中心?！薄坝捎谖覀冎赋鋈瞬荒芊辞笾T己，而必須始終在自身之外尋求一個解放（自己）的或者體現(xiàn)某種特殊（理想）的目標(biāo)，人才能體現(xiàn)自己真正是人?！盵2]（p.35）薩特的這種對超越的理解也是對人自己的一種高揚(yáng)和肯定，但這種高揚(yáng)不是提高到與神比高或超越于群生，而是否定了上帝、理性及自身先驗的本質(zhì)后，人自己占有自己，并將自身的優(yōu)化推向極致。那么，人的本質(zhì)是怎樣的呢？薩特的答案是“行動說明人的性質(zhì)”，“一個人不多不少就是他的一系列行徑；他是構(gòu)成這些行徑的總和、組織和一套關(guān)系”[2]（p.21）。因此，懦夫并非來源于其心理或生理的因素，而倒是懦夫的放棄或者讓步的行為使其成為懦夫的。反之，英雄也是在其行動中得以實現(xiàn)其英雄的本質(zhì)的。所以，薩特將人的本質(zhì)歸因于人自己的一系列行動、行為，人將在個體的一個個有限行為向超越自己的無限的行為發(fā)展，并與其本質(zhì)在未來中達(dá)到的同一。這與他在《存在與虛無》中所作出的“本質(zhì)原本就是那個應(yīng)該能用那些個別顯露物的無線系列顯露的東西”[3]（p.4）的論斷是吻合的。

三是人的權(quán)利的設(shè)定。人道主義思潮的特征之一就是將人視為人，雖然這種人的理解有很多哲學(xué)上和現(xiàn)實上的歧義，而且事實上的人的權(quán)利也千差萬別，但是，在認(rèn)為人應(yīng)被凸顯出來、應(yīng)被尊重，應(yīng)獲得尊嚴(yán)和權(quán)利這一點(diǎn)來說則是沒有異議的，盡管這里面有著很抽象的因素于其中。在這個意義上，薩特宣稱其存在主義是“唯一不使人成為物的理論”，認(rèn)為他的人道主義是人成為真正的人的唯一途徑。薩特廢黜了上帝對人的限制和定性權(quán)，認(rèn)為“人性是沒有的，因為沒有上帝提供一個人的概念，”這防止了神及其替代品的理性及精神等對人的奴役和異化，他明確了人所面對的只是世界、社會、自身的問題和矛盾，保障了人的基本尊嚴(yán)和權(quán)利，“人就是人”不是物。 薩特還對現(xiàn)實中壓抑人、泯滅人的一切丑惡現(xiàn)象表達(dá)了不滿，這種不滿甚至超越了其民族國家的界限，這在他對法國侵掠阿爾及利亞的強(qiáng)烈反對和對阿爾及利亞人民所受的苦難的憐憫中表現(xiàn)得淋漓盡致。他說：“我看到阿爾及利亞人受到法國的虐待和折磨，他們起來反抗法國，因為法國人是非正義的，我發(fā)現(xiàn)這是必要的。而我既然是法國人，像大家一樣也是非正義的?！薄拔遗c大部分其他法國人不同，我支持這些受折磨的人對法國的斗爭?！盵2]（p.93）為了充分實現(xiàn)人應(yīng)該擁有的尊嚴(yán)和權(quán)利，他呼吁人們勇敢的改造舊的壞的社會傳統(tǒng)，反抗不公正的現(xiàn)實，爭取自己的權(quán)利和尊嚴(yán)。薩特尖銳地批判了隨波逐流、不思革新的人是活死人，他呼吁道：“不管我們處于何種地獄般的環(huán)境之中，我想我們都有自由去打碎它?！盵4]（p.135）可見，薩特認(rèn)為，人的權(quán)利并非受命于天、神、精神、理性等外在的因素，而是由人自身在現(xiàn)實中爭取而來，并且是不容侵害和剝奪的。

四是人的價值的設(shè)定。薩特試圖通過人的價值的設(shè)定，使人的生成為可能，使主體獲得存在的意義和價值。薩特說：“存在主義，根據(jù)我們對這個名詞的理解，是一種使人生成為可能的學(xué)說；這種學(xué)說還肯定任何真理和任何行動既包含客觀環(huán)境，又包含人的主觀性在內(nèi)?！盵2]（p.2）他認(rèn)為，他的學(xué)說是探究人生價值和意義、致力于人更加完善的理論，這樣他的理論就賦予人一種崇高的追求、理想和主體價值。人是絕對自由的，指向?qū)淼娜说南盗行袆訕?gòu)成了人的本身，人在選擇中決定了人將會承載和擁有的價值，人始終是處于自身之外的形成過程之中，也始終是追求自我超越的一個存在。薩特還特別指出，這種構(gòu)成人的超越性并不是像上帝是超越的那種理解，而是指超越自己的理解并且主觀性也是指人不是閉守自身之內(nèi)而是永處于人的宇宙之中，兩者之間只有在人真正達(dá)到真正人的狀態(tài)之時，才是真正的人道主義。所以，薩特認(rèn)為，其所處時代的人是“前期人（pre-man）”，并未達(dá)到真正的人。他說：“正處于前一個時期，正朝著那個我們以及我們的后代應(yīng)該或者將來應(yīng)該成為的人的方向前進(jìn)，我們只是把人道主義視作我們身上優(yōu)秀品質(zhì)的經(jīng)驗，視作跳出我們自身而進(jìn)入人——從我們的善良的行動可以想見這樣的人——的圈子的一種努力來實現(xiàn)?！盵2]（p.59）薩特將人的價值推向未來，賦予人一種前進(jìn)的趨向和生命的價值及意義。

這樣，薩特就形成了自我“立法”中的命運(yùn)、行動中的本質(zhì)、抗?fàn)幹械臋?quán)利、未來中的價值的人道主義哲學(xué)體系。也就是說，在排除了神之后，薩特獨(dú)立地對人及其命運(yùn)、本質(zhì)、權(quán)利、價值進(jìn)行了設(shè)置和統(tǒng)合，而這一切的運(yùn)行是在存在的基礎(chǔ)上，在行動實踐中逐步得以實現(xiàn)的，這樣薩特就為人類勾畫了一幅無神的存在主義的人道主義圖景。

二、薩特存在主義的人道主義的辯證邏輯

雖然薩特的存在主義在哲學(xué)界有著崇隆的地位，但其思想體系也并非完美無缺。比如，按照薩特所說，人將自己投置于未來，現(xiàn)實的人只是“前期人”，正在通過行動而趨向人的極致——人的本質(zhì)。那么，人們就可以對此予以追問，如果未來的人是一種完滿的人，那么這種人性或本質(zhì)是否該是同一的，如是同一的則必然是先驗的；如不是同一的，那么人類的本質(zhì)是什么，是否有多種本質(zhì)，包括善的或不善的，人為何還要追求不同的特別是不善的本質(zhì)；不同的本質(zhì)是否使人本身趨于解構(gòu)，解構(gòu)的人是否還能視為是人等等。對思想中存在此類齟齬不一的論述和看法，薩特本人也不避諱，他承認(rèn)他“一向說的并不始終如一?！碑?dāng)然，盡管有如此多的矛盾和不協(xié)調(diào)，薩特思想中的悲觀、樂觀，有神、無神，自由、決定，集體、個體等諸多貌似截然對立的命題之間，依然是可以溝通融匯的，是存在著內(nèi)在的辯證邏輯關(guān)系的。

一是樂觀與悲觀的辯證。對于薩特的人道主義哲學(xué)到底是悲觀的，還是樂觀的，仁者見仁，智者見智。論者多以其部分文句以定其性質(zhì)，卻并未將兩者有效地結(jié)合起來進(jìn)行考量。事實上，薩特的人道主義哲學(xué)的悲觀和樂觀是一個統(tǒng)一體，不必然是截然分開的。從樂觀的角度上看，他說：“存在主義是樂觀的。它是一個行動的學(xué)說，而基督教徒只有靠自我欺騙，靠把他們自己的絕望同我們的絕望混淆起來，才能把我們的哲學(xué)形容為不存在希望的?！盵2]（p.36）因為基督教徒們認(rèn)為，無神論，不信仰神是所謂的絕望，這種意識形態(tài)上的宗教性絕望并不是通常意義上的絕望和悲觀。薩特聲明：“希望是人的一部分”，還說在《存在與虛無》以后的作品中，“再也找不到這種絕望了?！彼舐暭埠簦骸叭藗儽仨毾嘈胚M(jìn)步”，盡管他也說這或許是他最后一句“天真的話。”但其思想中的樂觀的、積極的人生態(tài)度則是顯而易見的。與此同時，薩特的人道主義又包含著“悲觀”的成分。在廢黜了上帝之后，他強(qiáng)調(diào)人的生存境遇的艱難與悲壯，人總是處于孤獨(dú)、匱乏、有限、不完善的生存狀態(tài)中，這種由自由帶來的人生的重負(fù)，“意味著惱人和可怕”[5]（p.224）。并且作為個體的人，在“主觀性林立”的世界里，彼此的主觀性相互沖擊、相互否定、相互限制、相互對立，形成了“他人即地獄”的狀態(tài)，人在向著一個真正的人的極限發(fā)展的過程中，總是達(dá)不到理想的彼岸，凡此種種均讓人無形中感覺著絲絲的涼意，悲觀情緒油然而起。

但是，薩特的悲觀和樂觀其實是相伴而生相互依存的。薩特認(rèn)為：“絕望不是希望的對立面。絕望是我的基本目的不可能實現(xiàn)，因此在人的實在中存在著一種本質(zhì)的失敗的信念?！比藗儭爸荒馨炎约核械囊揽肯拗圃谧约阂庵镜姆秶畠?nèi)，或者在我們的行為行得通的許多可能性之內(nèi)?！笨梢姡@是一種在自己意志范圍之外，自我目標(biāo)無法達(dá)成的挫敗感和無可奈何感，并非在普遍意義上對人生的一種悲觀絕望。這種“絕望”、悲觀是基于人不得不自我決定、為自己及他人立法、自己承擔(dān)責(zé)任，而主體本身卻是有局限性的兩難之中，這種兩難是源于無法逃避的“處境”。所以，應(yīng)該說正是因為有樂觀的自我立法、自我決定的予取予奪才導(dǎo)致了不得不面對無法逃避的“處境”局限和自身“主觀性”局限的悲觀。人是有希望的，而且是在進(jìn)步的，由于人的有限性，所以，這里伴隨著悲觀與絕望；在命定的“處境”中，人有自我選擇的機(jī)會和立法的權(quán)利，又給人以樂觀與希望?？梢姡_特的悲觀和樂觀是一體的，悲觀依樂觀而生，樂觀為悲觀所累，兩者是辯證地存在著的。故此，將悲觀絕望與樂觀希望剝離開來是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

二是無神與有神的辯證。盡管一般說來，西方的人道主義思潮都是反對神權(quán)的，都是強(qiáng)調(diào)人的偉大的，以此極力提升人的地位和尊嚴(yán)，但在事實和客觀上，這種思潮對宗教還是具有相當(dāng)?shù)膶捜菥竦?，其訴求只是反對宗教迷信的禁錮以求得個人的解放而已。除此之外，宗教作為一種信仰和寄托，并未遭到傳統(tǒng)西方人道主義思潮的絕對廢棄。但是，薩特的思路與此不同，他排除了神的因素（不是嚴(yán)格的本體論意義上的排除），直接將人提升到無以復(fù)加的地位，因為他認(rèn)為，“上帝之不存在”是不可回避的客觀現(xiàn)實，不必論述。這樣的結(jié)果大大超越了僅僅希望人占有自身，反對宗教神學(xué)、爭取“自由、平等、博愛”等人的權(quán)利和尊嚴(yán)等常見的人道主義主張。他堅持認(rèn)為，雖然人會因沒有絕對的精神（理性）或上帝的立法而感到“孤苦伶仃”，但這也比有這些外在的決定要好，比將人的命運(yùn)交給神要好，因為“這樣一來，那就連未來都談不上了?！币簿褪钦f，如果由神來決定人的本質(zhì)秉性，那么人的所有努力都將失去價值和意義，自然就沒有了未來。所以，上帝不應(yīng)該存在。但是，他也很矛盾，因為他發(fā)現(xiàn)當(dāng)人真的擺脫了神的束縛之后，人怎樣面對自己，怎樣無參照系地為自己立法，這實在是一個大問題。就是說，在沒有上帝之后，“人就變得孤苦伶仃了，因為他不論在自己內(nèi)心里或者在自身以外，都找不到可以依靠的東西?！奔热粵]有人能夠提供價值或者命令，沒有什么對自己負(fù)責(zé)使我們的行為合法化，那么只能自己為自己負(fù)責(zé)，這無疑是很尷尬的?？梢钥闯觯_特理解神的存在尚有其價值和積極意義的。

所以，在薩特那里，是否無神論其實并不占有主要的核心地位，因為他說：“存在主義的無神論并不是意味著他要全力以赴地證明上帝不存在。毋寧說，它宣稱就算上帝存在，它的觀點(diǎn)也改變不到哪去。并不是我們相信上帝的確存在，而是我們覺得真正的問題不在于上帝存不存在?！盵2]（p.36）顯然，薩特對上帝（神）的觀念是可有可無的態(tài)度，有似于中國“敬鬼神而遠(yuǎn)之”“子不語怪力亂神”之類。神的存在與否是一種功利性的東西，不是本體論意義上的東西，故此，與其說薩特堅持無神論，莫不如說他是“無見神論”更為妥切，因為它的理論中沒有神的位置。那么，薩特對神的態(tài)度的辯證性就表現(xiàn)出來了。他認(rèn)為，人的存在與神無關(guān)，即使有關(guān)，也不影響他的判斷。這種觀點(diǎn)其實是漠視和矮化神，而不是純粹否定和無神，若說有也不反對，當(dāng)然其作用和地位是在存在之下的。簡言之，在薩特那里，可以有神，但它不發(fā)生作用；也可以無神，但也沒有相關(guān)證明；神處于有與無的不確定的辯證之中。

三是決定與自由的辯證。對自由的問題，薩特是從哲學(xué)的角度進(jìn)行闡述的。他認(rèn)為，人在任何“處境”下都是有自由的，這是從自由選擇權(quán)的意義上說的。這種理解雖然有些極端的相對主義的色彩，但是，從哲學(xué)的思辨角度依然能夠說得通。他認(rèn)為，人在獲得自由的同時又是被給定的，這種自由是無法逃避的，所以，自由反而基于一種不自由的基礎(chǔ)上的。他說：“如果存在確是先于本質(zhì)，人就永遠(yuǎn)不能參照一個已知的或特定的人性（也就是人的概念）來解釋自己的行動，換言之，決定論是沒有的——人是自由的，人就是自由?！盵2]（p.13）“行動的首要條件就是自由”，而這種行動的自由或自由的行動是遵從人的意志的，行動（agir）就是為著某種目的用某些手段，造成一個工具性的、有機(jī)的復(fù)合。因此，只有有意向性的活動才能是行動，而意向性的決定權(quán)歸于人的自由的意志。所以，人的行動是自由的，人的想象是自由的，人的意志也是自由的，因為“非現(xiàn)實的東西是由一種停留在世界之中的意識在世界之外創(chuàng)造出來的；而且，人之所以能夠進(jìn)行想象，正是因為他先驗地是自由的”[6]（p.281）。但同時也意味著人的自由并非是單向的，“無待”的，其本身與存在同在，是被決定了的不可逃避的一個現(xiàn)實。“人的自由先于人的本質(zhì)并且使人的本質(zhì)成為可能，人的存在的本質(zhì)懸置在人的自由之中……人的存在和他‘是自由的這兩者之間沒有區(qū)別”[3]（pp.53-54）。從這個意義上講，人的自由是與存在共生而來的，是命定的無法逃脫的一種“處境”，人是被迫的自由，是被逼處此的，自由與決定是一體的。

可見，在薩特那里，自由是指人所具有的自由選擇的能力、權(quán)利和機(jī)會。人完全可以按照自己的價值判斷和利益上的取舍決定自己的行動，在這里，自由是主動的，是具有鮮明的主動性和主體性的。而這種自由的獲得卻是源于一種被動、命定的不自由的決定之中，其獲得是非自由的，被動命定的結(jié)果。所以，這種自由與決定是辯證統(tǒng)一的，先天的決定限制了人，但也是人在“處境”中的自由的基礎(chǔ)，人的自由離不開決定的賦予。

四是個體與集體的辯證。薩特的個體意識和集體意識也是一對辯證的概念和思想，這對概念在薩特那里有著一段發(fā)展變化的過程。薩特曾在《存在與虛無》中說：“人的真正存在，只能是與他人和社會隔離和孤立起來的個人的存在?！彼麍猿肿约簜€體的獨(dú)立性，享受孤獨(dú)感，超脫于社會之外并與社會對抗，頗有尼采的風(fēng)范。而在二戰(zhàn)爆發(fā)后，英法對德宣戰(zhàn)，薩特自己應(yīng)征入伍，在萬軍之中，他意識到“自己是一個社會動物?！蓖ㄟ^應(yīng)征令對其自身自由的否定，使薩特意識到世界的“重量”，以及其與他人之間的聯(lián)系的“重量”，繼而逐漸生發(fā)出集體意識和對有道德引領(lǐng)的兄弟關(guān)系社會的憧憬。他宣稱：“存在主義的第一個后果是使人人明白自己的本來面目，并且把自己存在的責(zé)任完全由自己擔(dān)負(fù)起來。還有，當(dāng)我們說人對自己負(fù)責(zé)時，我們并不是指他僅僅對自己的個性負(fù)責(zé)，而是對所有的人負(fù)責(zé)?！盵2]（pp.7-8）所以，后來薩特放棄了個人主義就是符合邏輯的了，他在他的《自傳》中聲稱：“我放棄了戰(zhàn)前的個人主義和純粹個人的概念，轉(zhuǎn)向社會里的個人和社會主義。”在這里他逐漸開始用社會的眼光來觀察人，強(qiáng)化了人的社會性，體現(xiàn)了在人的本質(zhì)問題上向馬克思主義的某種靠近。他從個人主義出發(fā)，對資本主義現(xiàn)實予以批判。1964年，他接受《世界報》的采訪時說：“那時我缺乏對現(xiàn)實的感受，后來我變了，我逐漸接觸了現(xiàn)實，我看到了許多孩子因饑餓而死去。面對一個奄奄一息的孩子，《厭惡》實在是無足輕重?！鄙鐣F(xiàn)實讓薩特看清了個人的渺小，以及個人主義的軟弱性，這使其轉(zhuǎn)而將希望寄托在良好社會的設(shè)想上。在這種社會關(guān)系中，人與人之間是兄弟關(guān)系，人們共同遵守著高尚的道德準(zhǔn)則，“它真正意味著人或者前期人將擁有一個建立在集體行動基礎(chǔ)之上的未來……意味著凡是我有的就是你的，凡是你有的就是我的，同時也意味著如果我陷入貧困，你給予我，如果你陷于貧困，我給予你。這是未來的道德”[7]（pp.203-204）。薩特希望在這個道德的指引下，建立互幫互助、和睦友善的“兄弟關(guān)系”的社會，這樣在薩特的思想中，逐步有了社會主義特征的集體主義精神。當(dāng)然，這種集體主義并不能與社會主義的集體主義同日而語，因為顯然它是從個體的角度提出來的。

三、薩特存在主義的人道主義與中國傳統(tǒng)思想的交匯

人類的思想無疑是相互碰撞、相互借鑒、相互融合進(jìn)而發(fā)展前進(jìn)的。但一種思想意識形態(tài)是否能夠被其所遇到的受眾所接受和發(fā)揚(yáng)光大，則是取決于受眾所具有的具體的文化傳統(tǒng)、所處的具體的歷史階段和具體的經(jīng)濟(jì)狀況及實踐等因素的，特別是最后一個因素。因為人們在認(rèn)知世界、形成理論意識形態(tài)等過程中，往往是基于自己的經(jīng)濟(jì)狀況和在此基礎(chǔ)上的日常生活及文化習(xí)俗及其實踐的。一種思想如果能夠與其所遇到的人群的基本生活、認(rèn)知經(jīng)驗，以及利益訴求，大致符合，則這種理論必然易于接受和推廣，可以說理論找到了自己的受眾，或說人們找到了自己的思想武器。反之，一種理論與其所遇到的人們的現(xiàn)實不相符合，則不僅難于存在下去生根發(fā)芽，就算是強(qiáng)行推行，也必然不能長久。比如，中國清末的太平天國信上帝教的神學(xué)理論，雖然其包含了若干中國民族資產(chǎn)階級理論綱領(lǐng)和貧苦農(nóng)民的苦難訴求，并與農(nóng)民起義的強(qiáng)大力量和斗爭性結(jié)合，共同對歷史產(chǎn)生了很大的影響，但以神學(xué)作為反抗的理論手段，最終難免被歷史和人民所淘汰。這種結(jié)果可以很大程度上歸因于中國的傳統(tǒng)文化因素、無神論、小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的生活經(jīng)驗，以及人民對新型的政治制度、現(xiàn)代的生活狀態(tài)以及更強(qiáng)大的國家的渴望。所以，事實竟然是這樣的，馬克思主義雖然源出西方，但其徹底的唯物主義、維護(hù)勞動人民的利益、勇于斗爭的精神，以及經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑等理論，無疑與中國的現(xiàn)實，以及中國人民的愿望和傳統(tǒng)思想（如大同社會思想、反抗暴政的精神、無神論思想、現(xiàn)世價值取向、人民群眾的歷史定位等等）有著極高的契合性，所以，一經(jīng)發(fā)動，便在中國大地生根發(fā)芽、發(fā)展壯大最終幫助中國人民取得了新民主主義革命勝利和社會主義制度的建立兩大歷史性成就，并將在未來走向共產(chǎn)主義過程中，始終作為指導(dǎo)思想指引中國人民繼續(xù)前進(jìn)。

順著這個思路，我們可以得出這樣一個結(jié)論，那就是因為薩特的無神論存在主義的人道主義對人及人的社會的客觀考慮，所提出對人生本質(zhì)、價值和意義的追問，以及堅信人們自己決定命運(yùn)等主張正符合中國傳統(tǒng)思想生發(fā)的一貫背景和理論邏輯。所以，盡管薩特的人道主義思想是西方的一種哲學(xué)思辨，與中國傳統(tǒng)思想（指中國先秦到清亡這段歷史時期的思想）的基礎(chǔ)來源不同，能夠相通的地方并不多，但這并不妨礙我們就其某種觀點(diǎn)進(jìn)行對比研究，以更好地加深理解和進(jìn)行交流。

一是無神論問題。上文曾經(jīng)提到，薩特的無神論其實應(yīng)該是“無見神論”，也就是不對神進(jìn)行本體論的追問，“懸置”起來，視而不見，不論有無都不重要。這一結(jié)論是其存在主義理論推演的必然要求和必然結(jié)果，但是，神在西方社會中的作用是巨大的，神的廢黜造成的西方社會文化的危機(jī)和影響也是巨大的。因為由于西方社會長期的分裂格局、血親家族的瓦解、蠻族的入侵破壞，人與人之間缺乏基本的信任根據(jù)，不論是在文化上，還是社會結(jié)構(gòu)上，均無法找到有效的秩序保證和支撐，所以，西方社會文化中只能將神（包括神化的理性）和契約作為這種秩序的憑借而供奉。這樣，血緣家族的必要性和國家社會統(tǒng)一格局的迫切性隨之進(jìn)一步削弱，同時強(qiáng)調(diào)個人利益的個人主義的價值傳統(tǒng)，卻借機(jī)發(fā)展壯大起來了。因此，一旦薩特對神進(jìn)行否定，他就不能不感到擔(dān)憂，因為沒有上帝無疑為人的恣意妄為開了口子，社會必然面臨失序的危險，這種預(yù)期當(dāng)然令薩特失望，所以，他陷入了“沒有選擇的標(biāo)準(zhǔn)的存在主義的焦慮”，深感“孤苦伶仃”。而對于法國一些學(xué)者從世俗道德的角度，基于上帝是無用而且花錢的擺設(shè)的現(xiàn)實所提倡的無神論，薩特卻又不認(rèn)同。他認(rèn)為，這種做法是“企圖花最少的力氣將上帝壓抑下去”，更重要的是道德依舊是先天的義務(wù)，先驗的價值依然存在于理性的天堂，并與其存在主義精神背道而馳。同樣是無神論觀念，在中國則遇到了另外一種情形。中國傳統(tǒng)思想很少有無神之后的擔(dān)憂，因為隨著中國世俗文化的發(fā)展和壯大，神甚至在商周之際就由盛轉(zhuǎn)衰地逐漸退出了主流文化，在中國漫長的封建社會中，整個社會提倡一種遵循天道、敬德保民的人文精神追求，神的神圣性被剝奪了。同時，龐大的、穩(wěn)定的血緣家族結(jié)構(gòu)和秦漢以后統(tǒng)一的封建大帝國及統(tǒng)一為常態(tài)的社會結(jié)構(gòu)現(xiàn)實，在很大程度上為個體提供了的一種現(xiàn)實的依賴感，家族的長者或祖先包括現(xiàn)實中的國家才是個體的保護(hù)神，“敬天法祖”“天人合一”“家國一體”綱常禮法甚至皇權(quán)等觀念成為中國人取代神性后的普遍心理補(bǔ)償。中國社會這種敬而遠(yuǎn)之的無神論，是一種現(xiàn)實選擇的結(jié)果，是一種實踐的自明。

因此，雖然同樣都堅持無神論，但無神論對薩特和中國傳統(tǒng)思想的影響是不同的。薩特的人道主義在無神之后不免有價值失范、社會失序的擔(dān)憂，而中國傳統(tǒng)思想則認(rèn)為：“以道蒞天下，其鬼不神”，對無神基本沒有擔(dān)心。這種對無神論的不同態(tài)度，究其原因無外乎是由于人們不同的客觀實踐導(dǎo)致的。我們知道，中國傳統(tǒng)思想是一種前現(xiàn)代的文化精神，在當(dāng)時的社會，由于生產(chǎn)力尚不發(fā)達(dá)，人們沒有目睹現(xiàn)代科技理性所造成的驚人的破壞和威脅，而且作為歷史上多是大一統(tǒng)王朝的中國，其國家對整個社會經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個領(lǐng)域的統(tǒng)合能力十分強(qiáng)大，故造成了一種超穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)，有力地幫助人們抵擋自然和其他社會力量的危害。所以，中國傳統(tǒng)思想中的無神論并未背負(fù)過重的社會壓力，而長存于中國傳統(tǒng)思想中。薩特的人道主義思想則不同，由于他所處的西方社會現(xiàn)代理性文明和人的自我意識、主體性均高度發(fā)達(dá)，并且遭受了現(xiàn)代性的嚴(yán)重危機(jī)，在缺乏強(qiáng)大社會國家結(jié)構(gòu)的外殼保護(hù)連同西方傳統(tǒng)的個人主義、契約精神等文化傳統(tǒng)和歐洲社會分裂的歷史實踐，以及神學(xué)勢力依然強(qiáng)大的背景下對自己生存境遇的反思，其所堅持的無神論自然難免會有濃厚的憂慮感和絕望感。

二是社會集體意識。恩格斯認(rèn)為，西方社會由于經(jīng)過民族大遷徙后，原來的血緣紐帶崩潰，因此，他們不大重視血緣關(guān)系，而是強(qiáng)調(diào)個人意識。在這種背景下的現(xiàn)代西方社會，薩特的人道主義提倡一種名為“兄弟關(guān)系”社會的主張，其內(nèi)涵有似于中國傳統(tǒng)的集體主義精神。這種觀點(diǎn)需要人不僅對自己的行為負(fù)責(zé)，也要為社會他人表率和立法。人與人之間應(yīng)該是互相幫助的，考慮自己也考慮他人，猶如兄弟關(guān)系一般。這種社會集體關(guān)系要求個體超越自己血緣家庭和利益糾葛的狹小范圍，并以道德作為維系這種社會關(guān)系的紐帶和法則?！斑@里需要的是一種把兄弟關(guān)系的觀念擴(kuò)大到使它變成一切人之間的一種獨(dú)一無二的、無與倫比的、明顯的關(guān)系的道德”[7]（p.206）?？梢姡_特針對西方現(xiàn)代社會的構(gòu)想是將實現(xiàn)兄弟關(guān)系社會的決定因素定位于道德力量的，以此來作為兄弟關(guān)系社會的支撐。之所以這樣安排，是因為薩特的社會集體意識產(chǎn)生于個人主義力量強(qiáng)大，缺乏血緣家族鋪墊的西方文化傳統(tǒng)和現(xiàn)代社會的基礎(chǔ)之上的，所以，他只能寄希望于改變個體的個人主義思想，通過道德予以實現(xiàn)，當(dāng)然，其希望往往難于實現(xiàn)而陷于絕望。在中國傳統(tǒng)思想則是另一種情形，氏族血緣紐帶始終存在，家國結(jié)構(gòu)的骨架的社會現(xiàn)實及大同社會等傳統(tǒng)精神支撐著個人所遭遇的社會自然壓力，這在《禮記·禮運(yùn)篇》中有著明晰的表達(dá)：“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者疾者，皆有所養(yǎng)”；孟子則堅持“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┧?，在中國，人首先要實現(xiàn)的并非是個人的目的和價值，而是所存身的這個環(huán)境結(jié)構(gòu)，也就是家族或集體的目的或價值，表現(xiàn)為集體的家國觀念和無我的奉獻(xiàn)精神，對自我價值、個人主義等并不崇尚。所以，“天下興亡、匹夫有責(zé)”“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”“精忠報國”等集體主義意識作為中國傳統(tǒng)思想中的主要價值傾向，始終占據(jù)主流地位。個人主義精神順理成章地被邊緣化和小眾化了，個體性和主體性的形成也因此受到很大程度上的壓抑和排斥，幾近于無。

通過比較，我們可以看出，薩特社會集體意識與中國傳統(tǒng)思想中的社會集體意識有著形式上的高度契合，都是主張人們應(yīng)該為社會他人負(fù)責(zé)，互幫互助。當(dāng)然，兩者的區(qū)別也是明顯的。薩特的主張是對商品經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)的資本主義社會和現(xiàn)代性危機(jī)的深刻反思，以及基于道德的指引而形成的社會集體模式。這種社會構(gòu)想的提出是一種理性探索的表露，里面還深藏著所謂個人立法的個人主義的痕跡。而中國傳統(tǒng)思想的社會集體意識則是源于中國傳統(tǒng)社會的血緣家族、宗法制度、農(nóng)業(yè)社會文明，以及強(qiáng)有力的大一統(tǒng)國家政權(quán)，更多的是一種歷史和現(xiàn)實的選擇和實踐，個人主義難以找到合適的存在位置。

三是人生態(tài)度和價值追求。薩特勇于面對人生的決絕與堅毅是可貴的，特別是在西方所遭遇的兩次世界大戰(zhàn)，以及戰(zhàn)后西方工業(yè)社會中所遇到的人的“異化”等危機(jī)下，不依賴宗教的麻醉而勇于面對現(xiàn)實確是需要勇氣的。薩特堅持希望，拒絕絕望，盡管他認(rèn)為人是痛苦的，但他還是堅信：“希望是人的一部分”。在個人和社會的價值追求上，薩特認(rèn)為人在形成之中，人經(jīng)過實踐向終極的人前進(jìn)，最終達(dá)到完善的人，此時的人才是“真實地、完全地存在”的。在此之前的所有努力都是為著自己從“前期人（pre-man）”的狀態(tài)向人的跨越。薩特提出的“使每個人（person）成為人（man）”、成為“完整的人”等等，在遙囑人類的未來問題上，他似乎試圖與馬克思所設(shè)計的“個人的全面發(fā)展”有著某種程度的趨同，當(dāng)然這種趨向要推向遙遠(yuǎn)的、甚至是終極的未來。對于社會則是僅限于個體要“為所有的人負(fù)責(zé)”，基點(diǎn)仍是個體。而中國傳統(tǒng)思想講求的則多是積極進(jìn)取、“內(nèi)圣外王”的人生態(tài)度和價值追求。中國傳統(tǒng)思想賦予個體的價值主要體現(xiàn)在對圣賢、圣人或至人（的人格修養(yǎng)）的追求和對天下大治的追求上。所謂“圣人，人倫之至也”（《孟子·離婁上》），“才德全盡謂之‘圣人”[8]（p.14），是指知行完備、至善之人，是有限世界中的無限存在，是具有極高地位和受人崇敬的極高尚人格和修養(yǎng)境界。個體通過內(nèi)在精神的提升及外化于社會，從而造福社會，獲得個體存在的意義和價值。在社會理想的追求上，中國傳統(tǒng)思想希望并相信經(jīng)過人的主觀努力可以建立天下為公、和諧美好的理想大同社會，主張“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)?！保ā抖Y記·禮運(yùn)篇》）這種思想雖然在現(xiàn)實中的表現(xiàn)往往是“霸王道雜之”的狀態(tài)，但終極目標(biāo)為“天下大治”則是基本一致的。如此，由個人內(nèi)在的追求與對外在社會的改造融為一體形成了修身、齊家、治國、平天下的價值體系，呈現(xiàn)出世俗的、積極進(jìn)取的入世精神。面對困難，則提倡保持“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能”（《孟子·告子下》）的磨煉升華態(tài)度，告誡、鼓勵人們勇于面對，奮發(fā)圖強(qiáng)。于是，“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”，（《論語·憲問》）便成為中華民族滄桑歷史中的堅毅歷程的真實寫照。

應(yīng)該說，從主基調(diào)上看，薩特人道主義的人生態(tài)度和價值追求與中國傳統(tǒng)思想有很多相似點(diǎn)，都是勇于面對現(xiàn)實，對人的未來給予厚望。所區(qū)別的是薩特的思想中有在西方文化環(huán)境內(nèi)切割神學(xué)的陣痛，以及社會缺乏共同認(rèn)知的壓力，所以，在對未來的期許上，薩特不可避免地有若干的擔(dān)憂和“焦慮”，其所追求的人的本質(zhì)其實更多意義上是一個方向，并可能總是存在于未來，有明顯的超越現(xiàn)實性和未知性，也不易操作。中國傳統(tǒng)思想中的人生價值和態(tài)度則完全不存在因神的缺失而造成的恐懼和擔(dān)憂，個體的榮辱已與家國社會融為一體成為集體意識的一部分，而個體的價值目標(biāo)則基本是以先賢、圣人（基本都是歷史上的真人真事）及其品質(zhì)為典范，易于接受、參仿。但隨著歷史的發(fā)展，這些人物及其內(nèi)質(zhì)逐漸被人為地豐富填充而最終神化，在成為中國傳統(tǒng)思想人生態(tài)度和價值追求的經(jīng)典范式的同時，也逐漸產(chǎn)生著制約主體未來全面發(fā)展的某種束縛性因素。

總之，經(jīng)過分析，我們可以看出在薩特存在主義的人道主義思想中，存在著一些似乎相對矛盾著的命題和觀點(diǎn)，如悲觀、樂觀，自由、決定，有神、無神，個體、集體等，但這些概念又有著內(nèi)在的統(tǒng)一和協(xié)調(diào)關(guān)系，體現(xiàn)了薩特思想邏輯的辯證性；同時，我們還可以看到，由于薩特存在主義的人道主義是基于“存在先于本質(zhì)”這樣一個無神論基點(diǎn)的基礎(chǔ)上展開的，使其思想與中國傳統(tǒng)思想有著某種共同的背景和趨向，形成了一種超時空和跨文化的層面上的融通，從而在無神論、社會集體意識、人生態(tài)度、價值取向等方面在一定程度上交匯和碰撞。

[參 考 文 獻(xiàn)]

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（作者系黑龍江大學(xué)博士研究生）

[責(zé)任編輯 張桂蘭]