清華簡與先秦時(shí)代的黃老之學(xué)

劉成群

內(nèi)容提要從“天→地→邦→人”的論述序列、“天道論”“因循論”及“利民”“尊君”理念等角度進(jìn)行考察，可發(fā)現(xiàn)清華簡《湯處于湯丘》與《湯在啻門》都包含有一定的黃老因素。尤其是《湯在啻門》一篇已出現(xiàn)四時(shí)、五行、刑德、氣等明顯的黃老觀念，此篇在對晝夜四時(shí)的強(qiáng)調(diào)中也透露出了一定的陰陽思想。但《湯在啻門》中的“天道”與“五味之氣”并沒有貫通為道生氣的模式，陰陽與德刑沒有配位，陰陽與五行也并未合流。因此可以判斷，清華簡《湯處于湯丘》《湯在啻門》兩篇文獻(xiàn)，大致處于早期黃老文獻(xiàn)向后來較成熟的黃老文獻(xiàn)過渡的節(jié)點(diǎn)上。

關(guān)鍵詞天道因循利民尊君五味之氣陰陽德刑 五行

〔中圖分類號〕B22〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2016）02-0011-08

2015年4月，《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（伍）》公布了新一批整理成果。這批成果共收錄《厚父》《封許之命》《命訓(xùn)》《湯處于湯丘》《湯在啻門》《殷高宗問于三壽》等竹簡六篇。其中除《命訓(xùn)》見于今本《逸周本》以外，其他五篇均為傳世文獻(xiàn)和以往出土材料所未見之逸篇。在上述六篇當(dāng)中，《湯處于湯丘》《湯在啻門》《殷高宗問于三壽》三篇文辭較淺，屬于戰(zhàn)國時(shí)代流傳的商代傳說。尤其是《湯處于湯丘》《湯在啻門》兩篇與戰(zhàn)國時(shí)代正在興起的黃老之學(xué)有著緊密的關(guān)系。現(xiàn)就《湯處于湯丘》《湯在啻門》兩篇文獻(xiàn)所透露出的一些信息，來分析戰(zhàn)國時(shí)代黃老之學(xué)的興起與演變，并以此求教于治先秦思想的諸君子。

一、出土文獻(xiàn)對黃老之學(xué)的激活

黃老之學(xué)在漢初思想格局中一度處于主導(dǎo)地位乃是不爭的事實(shí)。但對黃老之學(xué)起源以及具體的演變過程，各種典籍的記載都相對模糊。對于戰(zhàn)國時(shí)代興盛一時(shí)的黃老之學(xué)，由于焚書坑儒后傳統(tǒng)文獻(xiàn)的缺失，我們對其所知更是有限?！妒酚洝芬粫写嬗幸恍┎怀上到y(tǒng)的記載，如《史記·孟子荀卿列傳》曰：“慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環(huán)淵，楚人。皆學(xué)黃老道德之術(shù)，因發(fā)明序其指意。”又《史記·樂毅列傳》云：“樂臣公學(xué)黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國師。”現(xiàn)代學(xué)者蒙文通曾對傳世典籍中所記載的黃老學(xué)者進(jìn)行過梳理，并將黃老之學(xué)視為與莊周一流的南方道家相對應(yīng)的北方道家體系。①郭沫若也指出，黃老之

* 基金項(xiàng)目：中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金項(xiàng)目“清華簡與古史新建”（2015RC27）

① 蒙文通：《略論黃老學(xué)》，《古學(xué)甄微》，《蒙文通文集》第1卷，巴蜀書社，1987年，第284頁。

術(shù)是“培植于齊，發(fā)育于齊，而昌盛于齊的”，在此觀念之下，他詳細(xì)分析了稷下道家三派。郭沫若：《稷下黃老學(xué)派的批判》，《十批判書》，《郭沫若全集》歷史編第2卷，人民出版社，1982年，第155～187頁。此后，由于史料之缺失，有關(guān)先秦時(shí)代黃老之學(xué)的研究基本處于一種停頓狀態(tài)。

20世紀(jì)70年代以后，由于馬王堆帛書、郭店簡、上博簡等出土資料的公布，接連引發(fā)了數(shù)次有關(guān)黃老之學(xué)的研究熱潮。馬王堆帛書《老子》乙本卷前的《經(jīng)法》《十大經(jīng)》《稱》《道原》四篇古佚書，被唐蘭推定為《漢書·藝文志》中《黃帝四經(jīng)》。唐蘭：《〈黃帝四經(jīng)〉初探》，《文物》1974年第10期。高亨等認(rèn)為，佚書《十大經(jīng)》有可能是《漢書·藝文志》里的道家類著作《黃帝君臣》十篇。高亨、董治安：《〈十大經(jīng)〉初論》，《歷史研究》1975年第1期。上述學(xué)者的研究將有關(guān)馬王堆帛書古佚書的討論引向了輪廓模糊的黃老之學(xué)，隨后遂有一系列的相關(guān)論著紛紛產(chǎn)生。關(guān)于郭店簡《太一生水》，黃釗認(rèn)為其應(yīng)為齊國稷下學(xué)宮中主黃老的那派道家的遺著。黃釗：《竹簡〈老子〉應(yīng)為稷下道家傳本的摘抄本》，《中州學(xué)刊》2000年第1期。曹峰也認(rèn)為《太一生水》“用天道來指導(dǎo)人事的政治思想顯然和黃老道家最為接近”。曹峰：《〈太一生水〉“天道貴弱”篇的思想結(jié)構(gòu)——兼論與黃老道家的關(guān)系》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第3期。關(guān)于上博簡《三德》《凡物流形》《恒先》也均有學(xué)者發(fā)掘其蘊(yùn)含的黃老信息，如曹峰指出：“《三德》應(yīng)該是《黃帝四經(jīng)》 的思想淵源之一”。曹峰：《〈三德〉與〈黃帝四經(jīng)〉對比研究》，《江漢論壇》2006年第11期。王中江認(rèn)為：“從以‘一或‘道作為統(tǒng)治的最高原理和原則來看，《凡物流形》的政治思想屬于黃老學(xué)的譜系?！蓖踔薪骸丁捶参锪餍巍档摹百F君”、“貴心”和“貴一”》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第1期。又如曹峰指出：“在《恒先》中自生模式被采用，是黃老道家政治哲學(xué)的需要?！辈芊澹骸丁春阆取档臍庹摗环N新的萬物生成動(dòng)力模式》，《哲學(xué)研究》2012年第5期。甚至在先秦一些屬于儒家的出土文獻(xiàn)中也常常顯示出黃老思想的特點(diǎn)，如上博簡《天子建州》即是如此。曹峰通過對《天子建州》“文陰而武陽”一章的分析，認(rèn)為：“先秦有一部分儒家所談的‘禮和黃老道家及陰陽家有相通之處?！币姴芊澹骸渡喜┖啞刺熳咏ㄖ荨怠拔年幎潢枴闭滦略彙?，《中華文史論叢》2013年第3期。馬王堆帛書、郭店簡、上博簡等出土文獻(xiàn)對于黃老之學(xué)的研究具有非同一般的意義，其不僅“激活了對《管子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《鹖冠子》等傳世文獻(xiàn)的重新解讀”，曹峰：《出土文獻(xiàn)視野下的黃老道家研究》，《中國社會(huì)科學(xué)》2013年第2期。從而越發(fā)證實(shí)了老一輩學(xué)者關(guān)于黃老之學(xué)在戰(zhàn)國時(shí)代一度“壓倒百家”的論斷，同時(shí)也在一定程度上顛覆了黃老之學(xué)只是在齊地流行的北方道家體系的固有認(rèn)識。清華簡的出現(xiàn)，進(jìn)一步促進(jìn)了我們對先秦黃老之學(xué)的認(rèn)識。清華簡《筮法》也與黃老術(shù)數(shù)之徒相關(guān)，有學(xué)者就指出：“《鹖冠子》一書之內(nèi)容多有與清華簡《筮法》中的文字相合者”。劉大鈞：《讀清華簡〈筮法〉》，《周易研究》2015年第2期。而清華簡《湯處于湯丘》與《湯在啻門》兩篇亦明顯含有黃老思想，下面就這一問題展開具體的論述。

二、清華簡《湯處于湯丘》與《湯在啻門》中的黃老因素

清華簡《湯在啻門》一文對于政治思想的表述是借助商湯和伊尹的對話展開的。商湯問伊尹的問題是：“幾言成人？幾言成邦？幾言成地？幾言成天？”伊尹的回答是：“五以成人，德以光之；四以成邦，五以相之；九以成地，五以將之；九以成天，六以行之?！崩顚W(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（伍）》，中西書局，2005年，第142頁。如果將商湯、伊尹君臣的對話從后往前看的話，則可發(fā)現(xiàn)其中存在一個(gè)“天→地→邦→人”論述序列。由天之道導(dǎo)出人之道來，乃是黃老之學(xué)的標(biāo)志，黃老之學(xué)其思維方式就存在一種“推天道以明人事”胡家聰：《道家黃老學(xué)“ 推天道以明人事” 的思維方式》，《管子學(xué)刊》1998年第1期。的特點(diǎn)。這一特點(diǎn)在《管子》《呂氏春秋》《鹖冠子》《淮南子》以及馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》中都看得很清楚。如《管子·四時(shí)》云：“道生天地，德出賢人。道生德，德生正，正生事。是以圣王治天下，窮則反，終則始?！比纭秴问洗呵铩ぜ敬杭o(jì)》云：“天道圜，地道方。圣王法之，所以立上下?！庇秩纭饵S帝四經(jīng)》中的《十大經(jīng)·姓爭》云：“天道環(huán)（周），于人反為之客。靜作得時(shí)，天地與之。爭不衰，時(shí)靜不靜，國家不定?？勺鞑蛔?，天稽環(huán)周，人反為之（客）。靜作得時(shí)，天地與之；靜作失時(shí)，天地奪之?！雹荜惞膽?yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，商務(wù)印書館，2007年，第267、25頁?？梢姡蠓颤S老著作，若論述“天之道”，則隨之有“人之道”與之相呼應(yīng)。也就是說，“天之道”乃是社會(huì)、個(gè)體準(zhǔn)則的終極依據(jù)。從這一角度來看，清華簡《湯在啻門》“天→地→邦→人”的序列十分明顯地體現(xiàn)出了黃老之學(xué)的一般特點(diǎn)。

《老子》一書的首章論述了作為哲學(xué)本體的“道”，這個(gè)“道”乃是一個(gè)先于宇宙的絕對存在，其特點(diǎn)寂兮寥兮，幽深玄遠(yuǎn)，很難用常人的思維去把握。除了這個(gè)抽象的“道”外，《老子》中還存在一個(gè)“天之道”，如“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來”，如“天之道，其猶張弓與？”這個(gè)“天之道”當(dāng)然有冥冥中主宰力量的意蘊(yùn)，但在表面上，它首先表現(xiàn)為一個(gè)自然秩序的運(yùn)行者，因而比之“道”就顯得較為直觀、形象，更容易被把握。曹峰在研究《黃帝四經(jīng)》的時(shí)候，就發(fā)現(xiàn)此書中存在兩種并不相同的“道”論。一種是強(qiáng)調(diào)“道”為最高本體的“道論”，可稱之為“老子類型道論”；另外一種是一種“天道論”，“這種天道論視天地人為相互聯(lián)動(dòng)的整體，根據(jù)宇宙秩序來指示人類的政治行為。”曹峰將這種“天道論”稱之為“黃帝類型道論”?！包S帝類型道論”比起“老子類型道論”更具有實(shí)際的指導(dǎo)意義，因?yàn)椤巴ㄟ^黃帝這個(gè)媒介，為社會(huì)普遍遵循的規(guī)則、禁忌系統(tǒng)才得以導(dǎo)入其理論系統(tǒng)中，使之既具有現(xiàn)實(shí)操作性，又具有天生的可信性和權(quán)威性?！辈芊澹骸冻鐾廖墨I(xiàn)視野下的黃老道家研究》，《中國社會(huì)科學(xué)》2013年第2期。

清華簡《湯在啻門》中曾談到“九以成天，六以行之”，其具體內(nèi)涵是“唯彼九神，是謂九宏，六以行之，晝、夜、春、夏、秋、冬，各司不解，此惟事首，亦惟天道。”李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（伍）》，中西書局，2005年，第143頁?！疤斓勒摗北绕稹暗勒摗陛^為具體的是，天道往往以四時(shí)運(yùn)行為表象，如《黃帝四經(jīng)》云：“天地之恒常，四時(shí)、 晦明、生殺、柔剛?！雹芷渲小八臅r(shí)”就是天道恒常的外化，而《淮南子·泰族》也有云：“天地四時(shí)，非生萬物也，神明接，陰陽和，而萬物生之。”這里的“天地四時(shí)”與“神明”“陰陽”都具體地表現(xiàn)著天道的存在。清華簡《湯在啻門》中的天道，乃為晝夜與四時(shí)所“行之”，體現(xiàn)為自然秩序的運(yùn)行者，因而表現(xiàn)出比較明顯的具體性。簡文中又說，天道乃為“事首”，即“萬事之開端”，這顯然一個(gè)“天之道”過渡到“人之道”的固定模式。從上述角度來說，《湯在啻門》的“天道論”有著明顯的黃老之學(xué)的印記。

黃老之學(xué)崇尚“天道”，他們普遍認(rèn)為“天道”可以確定人世間的一切行為規(guī)范，以其政治理論的“天道論”色彩十分濃厚。曹峰曾指出，《黃帝四經(jīng)·稱》與上博楚簡《三德》就都好用“天X”之語“表示來自上帝或自然的賞罰”，在語言中表現(xiàn)出明顯的禁忌色彩。有關(guān)這一點(diǎn)，在清華簡《湯處于湯丘》中也有明顯的體現(xiàn)，如商湯曾自謂：“如幸余閑于畏天威，朕惟逆順是圖”，又如小臣伊尹謂湯曰：“后固恭天威”，此皆為明證（《清華簡（伍）》，第135頁）。曹峰還指出，黃老之學(xué)那些敬畏天道的文獻(xiàn)中常常使用“吉、福、強(qiáng)、勝、進(jìn)、順、昌、成、長、久、靜、定、無事”以及“兇、禍、削、弱、敗、退、逆、災(zāi)、異、亂、殺、戮、誅、滅、殃、怨、病、死、亡、喪、破、毀、壞、損”等具有咒語傾向的字詞來表示結(jié)果。清華簡《湯處于湯丘》與《湯在啻門》兩篇文獻(xiàn)中也常常出現(xiàn)這樣的字詞，如《湯處于湯丘》曰：“能其事而得其食，是名曰昌。未能其事而得其食，是名曰喪。”又如《湯在啻門》曰：“變亟執(zhí)譌以亡成”，又曰：“起事時(shí)順”，又曰：“政禍亂以無常”。這些均是表示禁忌且風(fēng)格簡練干脆的字詞。

既然黃老之學(xué)崇尚“推天道以明人事”，那么，從“天之道”到“人之道”是怎樣過渡的呢？一般來說，“因循論”在這之中起到了不可替代的作用。黃老之學(xué)崇尚因循，如《文子·道原》謂：“因循而應(yīng)變”，王利器：《文子疏義》卷1，中華書局，2000年，第46頁。又《文子·自然》曰：“能因則無敵于天下矣”；王利器：《文子疏義》卷8，中華書局，2000年，第355頁。再如司馬談在《論六家要指》謂：“以虛無為本，以因循為用”?！独献印芬粫疲骸澳茌o萬物之自然，而不敢為”，黃老之學(xué)的因循思想即濫觴于此。在黃老道家那里，自然秩序即為天道的表現(xiàn)者，所以順?biāo)熳匀患词琼槼刑斓??！耙蜓摗笔紫缺憩F(xiàn)在要“因天時(shí)”，如《黃帝四經(jīng)》中就常常談到“因天時(shí)，與之皆斷”，③④⑩陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，商務(wù)印書館，2007年，第280、280～281、282、25頁?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓(xùn)》亦曰：“是故人君者上因天時(shí)，下盡地財(cái)，中用人力”。

當(dāng)然，黃老之學(xué)的因循思想不只是“因天時(shí)”，還應(yīng)包括“因人情”這一層面。為什么要“因人情”呢？黃老學(xué)者們認(rèn)為人普遍具有一種“自為”，也就是“為自己”的自然性情。因?yàn)槭亲匀恍郧椋虼丝梢砸蜓?。恰如《慎子·因循》指出：“因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我”；王斯睿：《慎子校正》，商?wù)印書館，1935年，第3頁?！豆茏印ぐ匝浴芬舱J(rèn)為“夫霸王之所始也，以人為本”；《黃帝四經(jīng)》更是提出過“不法人，兵不可成”。③由“因人情”進(jìn)一步推導(dǎo)當(dāng)然可以推導(dǎo)至“順民心”這一層面，《管子·權(quán)修》云：“人情不二，故民情可御也”，也可以說，“順民心”即“因人情”深化的結(jié)果。黃老之學(xué)中“順民心”的思想乃是其政治思想的切入點(diǎn)，也是“天之道”垂范于“人之道”的具體體現(xiàn)。如《黃帝四經(jīng)》曰：“因民之力，逆天之極，……此天之道也。”④《文子》云：“故圣人立法以導(dǎo)民之心，各使自然……”⑨王利器：《文子疏義》卷8，中華書局，2000年，第348、345頁?！豆茏印返暮芏嘌哉撛陧樏裥?、利民生等層面則更加具體，如《順民》一篇宣稱：“先王順民心，故功名成。得民必有道，萬乘之國，千戶之邑，民無有不說?！蓖踔薪赋觯S老之學(xué)的“因循論”是建立在“自然法”基礎(chǔ)之上的，同時(shí)又構(gòu)成法治公共性、客觀性的理論基礎(chǔ)。王中江：《黃老學(xué)的法哲學(xué)原理、公共性和法律共同體理想——為什么是“道”和“法”的統(tǒng)治》，《簡帛文明與古代思想世界》，北京大學(xué)出版社，2011年，第454～455頁。有了“因循論”，方可從自然切入到人類社會(huì)，方可實(shí)現(xiàn)由“天之道”到“人之道”的具體跨越。

清華簡《湯在啻門》也明顯存在“因循論”的思想。既然作為“事首”的天道表現(xiàn)為“晝、夜、春、夏、秋、冬，各司不解”，那么人間的政治秩序也應(yīng)該向上述自然秩序效法。有關(guān)人間的政治秩序，簡文是將其分成五個(gè)層面而分別論述的，這五個(gè)層面就是：德、事、役、政、刑。所謂的美德是“濬明執(zhí)信以義成”，所謂的惡德是“變亟執(zhí)譌以亡成”。《左傳》襄公二十二年載晏子云：“君人執(zhí)信，臣人執(zhí)共，忠信篤敬，上下同之，天之道也。”可見，“濬明執(zhí)信以義成”的美德即有因循天道之意味。所謂的美役是“起役時(shí)順，民備不庸”，所謂的惡役是“起役不時(shí)，大費(fèi)于邦”。這里的是“時(shí)”很顯然就是“天時(shí)”，如上所述，“因天時(shí)”乃是黃老“因循論”中最重要的內(nèi)容。所謂的美政是“政簡以成”，所謂的惡政是“政禍亂以無常，民咸解體自恤”；所謂的美刑是“刑輕以不方”，所謂的惡刑是“刑重以無?！薄Ｒ话銇碚f，黃老學(xué)者們都崇尚天道之恒常秩序，如《文子·道原》謂：“不易其?！?。王利器：《文子疏義》卷1，中華書局，2000年，第36頁。上博簡《三德》也多有“順天之常”“是謂天?！敝惖木渥?。馬承源：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（五）》，上海古籍出版社，2005年，第288～289頁。他們不但崇尚天道恒常，同時(shí)還認(rèn)為天道的恒常性理應(yīng)該向世道與人心轉(zhuǎn)化，如《文子·自然》謂：“與時(shí)往來，法度有常”，⑨《黃帝四經(jīng)》中有云：“天地有恒常，萬民有恒事?！斓刂愠?，四時(shí)、 晦明、生殺、柔剛。萬民之恒事，男農(nóng)、女工。”⑩我們回過頭來再看《湯在啻門》對所謂“美政”“惡政”“美刑”“惡刑”的描述，尤其是對“無常”的反對，則可明顯看出其對天道恒常的崇尚與遵循。《湯處于湯丘》抨擊夏桀政治曰：“春秋改則，民人趣忒，刑無攸赦”，所謂“改則”，也就是隨意改變政治規(guī)則，這也往往被視為不因循“天道恒?！钡淖龇?。

《湯在啻門》一文謂：“九以成地，五以將之”，其具體表述為：“唯彼九神，是謂地真，五以將之，水、火、金、木、土，以成五曲，以植五谷。”（《清華簡（伍）》，第143頁）雖然地為“九神”所成，但亦需五行輔助，貫徹五行，方能衍生出五曲以及五谷?！段淖印ぷ匀弧吩唬骸暗郎f物，理于陰陽，化為四時(shí)，分為五行，各得其所?！蓖趵鳎骸段淖邮枇x》卷8，中華書局，2000年，第345頁。也就是說，五行乃為天道所化生，因而遵循五行亦是因循天道?！稖卩撮T》有關(guān)“五行將地”的表述，也可以從黃老之學(xué)“因循論”的角度去理解。

在描述十月成人的過程時(shí)，《湯在啻門》一文也同樣表現(xiàn)出了對“時(shí)”這一自然恒常秩序的因循。其簡文曰：

唯彼五味之氣，是哉以為人，其末氣，是謂玉種，一月始揚(yáng)，二月乃裹，三月乃形，四月乃固，五月或收，六月生肉，七月乃肌，八月乃正，九月顯章，十月乃成，民乃時(shí)生。其氣朁歜發(fā)治，是其為長且好哉。其氣奮昌，是其為當(dāng)壯，氣融交以備，是其為力。氣促乃老，氣徐乃猷，氣逆亂以方，是其為疾殃。氣屈乃終，百志皆窮。③⑧李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（伍）》，中西書局，2005年，第142、136、134頁。

很明顯，“民乃時(shí)生”四字乃是此段表述的核心觀點(diǎn)。人其生、其壯、其老、其終，無不是“時(shí)”所使然，“時(shí)”者，天時(shí)也，順?biāo)焯鞎r(shí)，也就是上承天道。

如上所述，黃老之學(xué)“因循論”存在一個(gè)“因天時(shí)→因人情→順民心”的指向。黃老之學(xué)政治思想中表達(dá)最多的就是順民之心，因勢利導(dǎo)。這也使得這一學(xué)派在某種程度上表現(xiàn)出了一定的民本思想，如《管子》《文子》等黃老著作皆是如此。在清華簡《湯處于湯丘》與《湯在啻門》中也多有關(guān)于順民、利民的論述，如《湯處于湯丘》曰：“以和利萬民”，又曰：“不虐殺，與民分利，此以自愛也”，又曰：“遠(yuǎn)有所亟，勞有所思，饑有所食，深淵是濟(jì)，高山是逾，遠(yuǎn)民皆極，是非愛民乎？”③《湯在啻門》所謂的美役、惡役分別是“起役時(shí)順，民備不庸”“起役不時(shí)，大費(fèi)于邦”；所謂的美政、惡政分別是“政簡以成”“政禍亂以無常，民咸解體自恤”；所謂的美刑、惡刑分別是“刑輕以不方”“刑重以無?！?。在這些表述當(dāng)中，很明顯能感受到滲透在其中的利民理念。

黃老之學(xué)不但講順民、利民，同時(shí)也極講尊君，在他們那里，順民、利民與尊君并不矛盾。黃老學(xué)者們普遍尊崇浩蕩無私的“天道”，執(zhí)此“天道”，自然能夠順天應(yīng)民；而執(zhí)此“天道”者，自然也應(yīng)該南面而稱王，享受世人的敬畏。上博楚簡《凡物流形》就極講“執(zhí)一”，王中江曾指出：“相對于宇宙中‘萬物的多，‘一則是萬物的‘生成者和‘統(tǒng)一者；相對于社會(huì)中‘百姓的多，‘一則是通過圣人這個(gè)政治化身份扮演統(tǒng)治和統(tǒng)一的角色。”王中江：《〈凡物流形〉“一”的思想構(gòu)造及其位置》，《簡帛文明與古代思想世界》，北京大學(xué)出版社，2011年，第82頁。也就是說，“統(tǒng)治與被統(tǒng)治者的關(guān)系也是‘一與‘多的關(guān)系”，王中江：《〈凡物流形〉的“貴君”、“貴心”和“貴一”》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第1期?！耙痪f民”的專制政體因而得以成立。恰如《凡物流形》所謂：“百姓之所貴，唯君”。馬承源：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（七）》，上海古籍出版社，2008年，第300頁。《管子》一書也體現(xiàn)出了明顯的尊君色彩，如《君臣上》一篇認(rèn)為：“是以為人君者，坐萬物之原，而官諸生之職”，并主張“明君在上位，民毋敢立私議自貴者”?！尔i冠子》一書也謂：“天子執(zhí)一，以居中央”。黃懷信：《鹖冠子匯校集注》卷中，中華書局，2004年，第187頁。清華簡《湯處于湯丘》在尊君這一層面其主張類似于《凡物流形》《管子》等先秦黃老著作，簡文中商湯臣子方惟所說的話就極有尊君之色彩，如其云：“君天王，是有臺仆。今小臣有疾，如使召，少閑于疾，朝而訊之，不猶受君賜？今君往不以時(shí)，歸必夜，適逢道路之祟，民人聞之其謂吾君何？”正如清華簡整理人員指出：“《湯處于湯丘》與《湯在啻門》兩篇皆講述了伊尹故事。……作者強(qiáng)調(diào)‘敬天、‘尊君、‘利民思想，與戰(zhàn)國時(shí)期黃老刑名思想很接近，這對于研究早期黃老刑名之學(xué)的產(chǎn)生，乃至形成，有一定的參考意義?！雹嗑C上， 從“天→地→邦→人”的論述序列、“天道論”“因循論”及“利民”“尊君”理念等角度進(jìn)行考察，可發(fā)現(xiàn)清華簡《湯處于湯丘》與《湯在啻門》兩篇都包含有一定的黃老因素。

三、 清華簡《湯處于湯丘》《湯在啻門》在黃老發(fā)展史上的位置

蒙文通、郭沫若等老一輩學(xué)者認(rèn)為戰(zhàn)國時(shí)代的黃老之學(xué)只是流行于齊地的北方道家體系。但也有學(xué)者指出，一般認(rèn)為屬于南方思想的《莊子》就包含有黃老之學(xué)的作品，譬如其外雜篇中的《天道》《天地》《天運(yùn)》《天下》《在宥》《刻意》《繕性》等“《天道》諸篇”既是對莊子思想的改造，同時(shí)也是對黃老之學(xué)的繼承與發(fā)展。因此，“充分利用《天道》諸篇的資料將有利于深入地研究黃老之學(xué)”。劉笑敢：《莊子后學(xué)中的黃老派》，《哲學(xué)研究》1985年第6期。從這一層面來說，黃老之學(xué)就不應(yīng)該僅僅是流行于北方齊地的學(xué)說體系。

近些年來，簡帛等出土資料的紛紛涌現(xiàn)，越發(fā)顛覆了蒙文通、郭沫若等前輩學(xué)者關(guān)于黃老之學(xué)的結(jié)論。吳光指出：“戰(zhàn)國末期的楚國確實(shí)存在著道家黃老學(xué)派的最有力的證據(jù)，便是《鹖冠子》與《黃老帛書》這兩本黃老學(xué)著作的存在?！?吳光：《黃老之學(xué)通論》，杭州：浙江人民出版社，1985年，第124頁。余明光認(rèn)為，黃老學(xué)出土資料“出自南方楚國”，“是楚文化的代表”。余明光：《〈黃帝四經(jīng)〉與黃老思想》，黑龍江人民出版社，1989年，第227頁。曹峰認(rèn)為，郭店簡《太一生水》中與《老》《莊》有別的南方楚道家思想，接近于黃老之學(xué)。郭店楚簡《太一生水》與上博楚簡《三德》《凡物流形》《恒先》等篇什甚至“引發(fā)了黃老道家第二輪研究熱潮”。曹峰：《出土文獻(xiàn)視野下的黃老道家研究》，《中國社會(huì)科學(xué)》2013年第2期。以上種種可以說明的一個(gè)情況是，黃老之學(xué)并非是僅僅流行于齊地的學(xué)說，起碼在戰(zhàn)國時(shí)代的楚國就頗為流行。清華簡《湯處于湯丘》與《湯在啻門》的公布，則進(jìn)一步印證了上述結(jié)論。

馬王堆漢墓出土有《伊尹·九主》一篇佚籍，其主角亦是伊尹與商湯，其表達(dá)形式采用的是伊尹與商湯的對話體。廣瀨薰雄認(rèn)為：“司馬遷所言‘九主之事完全來自于《九主》，同時(shí)說明《九主》這篇文獻(xiàn)在當(dāng)時(shí)的社會(huì)上相當(dāng)流行。”[日]廣瀨薰雄：《〈史記·殷本紀(jì)〉與馬王堆帛書〈九主〉》，《司馬遷與史記論集》，陜西人民出版社，2006年，第53頁。關(guān)于此篇文章的思想傾向，李學(xué)勤認(rèn)為：“《伊尹·九主》應(yīng)屬于‘黃老刑名之學(xué)，其思想是有法家的傾向的?！绷柘澹骸对囌擇R王堆漢墓帛書〈伊尹·九主〉》，《文物》1974年第11期。連劭名也認(rèn)為《伊尹·九主》屬于黃老刑名之學(xué)，但同時(shí)也包含有法家思想，他還指出了在中央集權(quán)層面黃老學(xué)派與法家思想的一致性。連劭名：《帛書〈伊尹·九主〉與古代思想》，《文獻(xiàn)》1993年第3期。既專講黃老刑名，又主角是伊尹，是以不少學(xué)者將其歸為黃老學(xué)派當(dāng)中的伊尹刑名之學(xué)。田旭東：《伊摯與伊尹學(xué)派——以出土文獻(xiàn)為考察中心》，《清華簡研究》第1輯，中西書局，2012年，第34頁。清華簡《湯處于湯丘》與《湯在啻門》以伊尹和商湯為主要角色，其中又有明顯的黃老思想，所以亦當(dāng)歸屬于伊尹學(xué)派，甚至清華簡整理者認(rèn)為《湯處于湯丘》當(dāng)中說的“以執(zhí)設(shè)九事之人”或與帛書《伊尹·九主》相關(guān)。李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（伍）》，中西書局，2005年，第138頁。

伊尹學(xué)派雖然在廣義上屬于黃老之學(xué)，但它也表現(xiàn)出了屬于自己的獨(dú)特之處。魏啟鵬就指出，伊尹學(xué)派賴以制定“禮法度數(shù)，形名比詳”的“天企（啟）”之說乃是一種“天監(jiān)下”，有意志，施賞罰的迷信思想，其來源于商周天命觀。而成熟的黃老形名之學(xué)則以周環(huán)不已的天道取代了上述內(nèi)容。魏啟鵬：《前黃老形名之學(xué)的珍貴佚篇——讀馬王堆漢墓帛書〈伊尹·九主〉》，《道家文化研究》第3輯，上海古籍出版社，1993年，第338頁?！兑烈ぞ胖鳌贰疤炱螅▎ⅲ迸c清華簡《湯處于湯丘》中的“天威”觀念在“天志”如出一轍。如果《伊尹·九主》乃是“前黃老形名之學(xué)的珍貴佚篇”，則清華簡《湯處于湯丘》《湯在啻門》亦當(dāng)如此。清華簡《湯處于湯丘》《湯在啻門》的發(fā)現(xiàn)，可以說在資料上進(jìn)一步豐富了伊尹學(xué)派，也為黃老之學(xué)在楚地興盛提供了更多的證據(jù)。

丁原明曾指出：

從戰(zhàn)國到秦漢間的數(shù)百年時(shí)間里，黃老之學(xué)（或曰黃老道家）曾以其獨(dú)特的風(fēng)騷而領(lǐng)略于當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)園地。黃老之學(xué)作為從老莊道家分化出來的新的道家支派，它在戰(zhàn)國有兩個(gè)形成中心，即一是楚國，一是齊國。前者以長沙馬王堆漢墓出土的《黃老帛書》、莊子后學(xué)中的黃老派、《鹖冠子》等為代表，后者則以稷下先生田駢、慎到等為前奏，并形成以《管子》《心術(shù)》、《內(nèi)業(yè)》、《白心》等為代表的北方黃老道家體系。從戰(zhàn)國末，又經(jīng)過《呂氏春秋》、《文子》及一些陰陽家、神仙家和其它道家人物的傳播，到西漢則涌現(xiàn)出以曹參等為代表的一批懂黃老之術(shù)的政治家和以《淮南子》、司馬談《論六家要旨》為代表的“黃老”學(xué)術(shù)著作。因此，從思想淵源上說，漢初黃老之學(xué)應(yīng)是戰(zhàn)國南北兩支黃老之學(xué)的一種整合性存在。丁原明：《從原始道家到黃老之學(xué)的邏輯發(fā)展》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》1996年第3期。

如丁原明所說，戰(zhàn)國時(shí)代除了流行于齊國的北方黃老道家體系外，在楚國也存在一種南方黃老道家學(xué)說，近年來發(fā)現(xiàn)的簡帛資料多屬于這種南方黃老道家學(xué)說，其中也包括清華簡《湯處于湯丘》與《湯在啻門》。雖然戰(zhàn)國時(shí)代南北黃老之學(xué)在漢初得到最終的整合，但這并不是說，在戰(zhàn)國時(shí)代南北黃老之學(xué)就沒有互相影響與相互交融。如陳鼓應(yīng)指出：“老子思想的入齊，范蠡有可能是第一個(gè)重要的老學(xué)傳播者?！标惞膽?yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，商務(wù)印書館，2007年，第8頁。眾所周知，齊國的稷下學(xué)宮系黃老思想傳播之重鎮(zhèn)，在稷下講學(xué)的諸先生中就有一位來自楚國的環(huán)淵，不管這個(gè)環(huán)淵是不是關(guān)尹，與郭店一號墓墓主有沒有關(guān)系，是不是郭店簡《性自命出》的作者，但比較有把握的信息是他大約與孟子同時(shí)，其人在齊宣王時(shí)代具備相當(dāng)?shù)挠绊懀妒酚洝ぬ锞粗偻晔兰摇分杏涊d其“賜列第，為上大夫”，此即是明證。

戰(zhàn)國時(shí)代南北黃老之學(xué)既有區(qū)別，又有相互影響。這在清華簡《湯在啻門》與《管子》關(guān)于十月成人過程的描述中可以見一斑。如前所述，《湯在啻門》以“五味之氣”為生命之根本，而《管子·水地》卻認(rèn)為“水流形”，并以五味主五藏，五藏生九竅來描述形體的生發(fā)過程：

人，水也。男女精氣合，而水流形。三月如咀。咀者何？曰五味。五昧者何？曰五藏。酸主脾，咸主肺，辛主腎，苦主肝，甘主心。五藏已具，而后生肉。脾生隔，肺生骨，腎生腦，肝生革，心生肉。五內(nèi)已具，而后發(fā)為九竅。脾發(fā)為鼻，肝發(fā)為目，腎發(fā)為耳，肺發(fā)為竅。五月而成，十月而生。

要論區(qū)別，《湯在啻門》認(rèn)為：“唯彼五味之氣，是哉以為人”，而《管子·水地》卻認(rèn)為“人，水也。男女精氣合，而水流形”；其相似之處在于，兩篇文獻(xiàn)都提到了“五味”，而且在這兩篇文獻(xiàn)中，“五味”在人形體生發(fā)過程中都起到了十分重要的作用。

一般來說，稷下學(xué)宮時(shí)代的黃老之學(xué)可以看作是黃老之學(xué)逐漸走向成熟的階段。謂其逐漸走向成熟，其標(biāo)志之一是以“氣”規(guī)定“道”，使得道一元論順利過渡到氣一元論?！豆茏印醒浴吩疲骸暗乐谔煺呷找?，在人者心也，故曰：有氣則生，無氣則死，生者以其氣?！薄豆茏印?nèi)業(yè)》曰：“精也者，氣之精者也。氣，道乃生，生乃思，思乃知。”正如陳鼓應(yīng)指出，稷下黃老學(xué)者們的獨(dú)特貢獻(xiàn)在于“將原本抽象渺遠(yuǎn)之道具象化而為精氣”。陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋》，商務(wù)印書館，2006年，第51頁。在黃老學(xué)者那里，細(xì)微、純粹、神妙的氣不僅是構(gòu)成宇宙萬物的質(zhì)料，同時(shí)它也可以進(jìn)入人的身體轉(zhuǎn)化為人的精神。李存山：《中國氣論探源與發(fā)微》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1990年，第160頁。“氣”在《管子》一書中所表現(xiàn)出來的特點(diǎn)，我們在《湯在啻門》中也可以找到一些端倪。簡文中說“五味之氣”之“末氣”稱為“玉種”，“玉種”進(jìn)入人的身體后“一月始揚(yáng)”，如此一直到“十月乃成”。人在壯年時(shí)，其氣奮昌；人到老年時(shí)會(huì)表現(xiàn)出“氣促”的特點(diǎn)；“病殃”時(shí)，氣會(huì)“逆亂以方”；臨終時(shí)，乃現(xiàn)“氣屈”之象。可見，這里的“五味之氣”始終支撐了生命的全過程，其具備《管子》中“精氣”的特點(diǎn)。從這一角度來說，謂《湯在啻門》“五味之氣”觀與《管子》中“精氣”觀有相互聯(lián)系是可以成立的。

《管子·內(nèi)業(yè)》曰：“氣，道乃生”，《鹖冠子·環(huán)流》云： “有一而有氣”。黃懷信：《鹖冠子匯校集注》卷上，中華書局，2004年，第71頁。很明顯，在處于成熟形態(tài)的黃老之學(xué)的代表作當(dāng)中，道生氣的模式已經(jīng)固定化。即便是代表黃老思想早期面貌的上博楚簡中，也已能看到道生氣模式的雛形了，如《恒先》就存在“或→氣→有→始”這樣一個(gè)宇宙生成序列。在清華簡《湯在啻門》中，雖然也出現(xiàn)了主控晝夜、春夏秋冬的“天道”和生成人體的“五味之氣”，雖然簡文中也稱“天道”為“事首”，但“天道”與“五味之氣”到底是怎樣的一種邏輯關(guān)系？簡文中并沒有闡述清楚。從這一點(diǎn)來說，《湯在啻門》并不屬于黃老之學(xué)的成熟形態(tài)。

清華簡《湯在啻門》中的天道表現(xiàn)為“晝、夜、春、夏、秋、冬，各司不解”，這里已經(jīng)包含有陰陽變化的思想了，但可惜沒有明確揭橥。在《黃帝四經(jīng)》中，日夜交替及春夏秋冬的轉(zhuǎn)換都被看作是“陰陽之化”與“陰陽之推移”，人們當(dāng)然要因循陰陽，《管子·勢》所謂“修陰陽之從，而道天地之常，贏贏縮縮，因而為當(dāng)”是也；通曉了陰陽之贏縮，自然就可以之整飭人間之秩序了。《管子·侈靡》又謂“謹(jǐn)于日至，故知虛、滿之所在，以為政令”，如何以為政令？具體而言，就是將陰陽與德刑相配置，于是就出現(xiàn)了“陰陽德刑”思想，如《黃帝四經(jīng)·十大經(jīng)·姓爭》云：“刑晦而德明，刑陰而德陽，刑期微而德章”。陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，商務(wù)印書館，2007年，第265頁。陰陽與德刑配位，這就已經(jīng)屬于相當(dāng)?shù)湫偷狞S老思想了。因此可以判斷，《管子》《黃帝四經(jīng)》等黃老著作要比清華簡《湯在啻門》成熟得多。

如前所論，清華簡《湯處于湯丘》《湯在啻門》與帛書《伊尹·九主》應(yīng)該同屬于伊尹學(xué)派，而帛書《伊尹·九主》相對于《黃帝四經(jīng)》顯得并不成熟，如余明光指出：“其理論基礎(chǔ)較差，遠(yuǎn)不如《四經(jīng)》理論的精深嚴(yán)密；在治道上，也遠(yuǎn)不如《四經(jīng)》那樣內(nèi)容廣博?！庇嗝鞴猓骸恫瘯匆烈ぞ胖鳌蹬c黃老之學(xué)》，載陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第3輯，上海古籍出版社，1993年，第345頁。如此看來，與帛書《伊尹·九主》同屬于伊尹學(xué)派的清華簡《湯處于湯丘》《湯在啻門》不如《黃帝四經(jīng)》成熟實(shí)屬正常。

值得注意的一點(diǎn)是，《黃帝四經(jīng)》中只有陰陽，而不涉及五行，因此白奚認(rèn)為，《黃帝四經(jīng)》應(yīng)該比《管子》早出。不過，《管子》也不應(yīng)該理解為一時(shí)一人之作，如其中的《水地》和《地員》就“只見五行而不見陰陽”。而《管子》中的《幼官》《四時(shí)》《五行》《輕重己》四篇就有著豐富的陰陽五行思想。白奚：《中國古代陰陽與五行說的合流——〈管子〉陰陽五行思想新探》，《中國社會(huì)科學(xué)》1997年第5期?？梢哉f，黃老之學(xué)中最具標(biāo)志性的陰陽五行思想就是在上述四篇中定型的。

很多學(xué)者都認(rèn)為上博楚簡代表黃老思想早期面貌，這是因?yàn)槠渑c《文子》《鹖冠子》等黃老成熟文本并不相同，如“《恒先》篇沒有陰陽、四時(shí)、五行、刑德一類的數(shù)術(shù)色彩”。李銳：《“氣是自生”：〈恒先〉獨(dú)特的宇宙論》，《中國哲學(xué)史》2004年第3期。也就是說，《恒先》雖然已顯示出一定的黃老學(xué)跡象，但更近于老而不太近于黃。如前所述，清華簡《湯在啻門》中顯然已經(jīng)出現(xiàn)了四時(shí)、五行、刑德等觀念，從對晝夜四時(shí)的強(qiáng)調(diào)中也透露出了一定的陰陽思想。從上述角度來說，清華簡《湯在啻門》要比《恒先》更加接近于黃老之學(xué)的成熟形態(tài)。與《管子》等處于成熟形態(tài)的黃老學(xué)著作相比，清華簡《湯在啻門》雖然出現(xiàn)了天道、四時(shí)、五行、刑德與“五味之氣”，但“天道”與“五味之氣”并沒有貫通為道生氣的模式，陰陽與德刑也沒有配位，而陰陽與五行也并未合流。因此，可以判斷，清華簡《湯處于湯丘》《湯在啻門》這兩篇黃老文獻(xiàn)，大致處于上博楚簡《恒先》等早期黃老文獻(xiàn)向《管子》《黃帝四經(jīng)》《鹖冠子》等比較成熟的黃老文獻(xiàn)過渡的節(jié)點(diǎn)上。

作者單位：北京郵電大學(xué)民族教育學(xué)院

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