西方哲學對心靈結(jié)構(gòu)的認知*

胡家祥

（中南民族大學美學研究所，湖北武漢，430074）

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西方哲學對心靈結(jié)構(gòu)的認知*

胡家祥

（中南民族大學美學研究所，湖北武漢，430074）

西方哲學總體上偏重于認知物理世界，而在古希臘時代同時熱衷于討論人類靈魂，由柏拉圖和亞里士多德奠定了三分法與兩分法兩大傳統(tǒng)。經(jīng)過中世紀、文藝復(fù)興和啟蒙運動，至康德哲學基本達成二者的綜合，揭示出心靈是一個三層面、兩系列的結(jié)構(gòu)體。這相對于前人的觀點可謂是集大成?？档轮蟮乃枷虢珉m然鮮見整體性的重大推進，但在文化諸領(lǐng)域的研究中從不同方面拓展了心靈活動的探索，使局部性認知更為明晰。

西方哲學；心靈結(jié)構(gòu)；第三層面

牟宗三先生稱中國哲學在超知性層面大顯精彩，顯然是比照西方哲學而言。西方哲學注重于認知物理世界，整體上的確具有“方以智”的特點。但即使在認識論領(lǐng)域，西方思想界也一直貫穿著經(jīng)驗論與先驗論的對立。后者普遍重視先天的甚至超驗的一維；而在價值論領(lǐng)域，先驗論的道德觀在某些歷史階段還占有優(yōu)勢。①中國的道德哲學在絕大多數(shù)時段均為先驗論者占優(yōu)勢。盡管致力于心靈深層的開掘者的相對比例較小，但由于西方哲學典籍浩繁，我們?nèi)圆浑y從中整理出不亞于中國哲學和印度哲學的同類的思想財富。

一、古希臘時代的觀念奠基

至少在蘇格拉底之前，雅典的得爾福神廟就銘刻有對世人的殷切告誡：“認識你自己！”人類認識自身主要是透視自己的靈魂，所以其時思想界一方面關(guān)注物理世界的本性和成因，形成所謂自然哲學，同時也熱衷于“靈魂”的構(gòu)成與功能的討論，形成影響深遠的“三分法”與“兩分法”。從邏輯上看，自然哲學與靈魂學說的交接部可謂是“奴斯”（Nous），它明確指稱一種理智的精神實體，既被看作是萬物運動的本原，又被看作是人類靈魂中當居統(tǒng)帥地位的純粹部分，人們普遍認為它聯(lián)通了大宇宙與小宇宙。②趙敦華：《西方哲學簡史》，北京：北京大學出版社，2012年，第8頁。正因為如此，考察其時的靈魂學說，在某些場合可以跨越人類學哲學的界域，從哲學家的宇宙觀中尋找資源。

依據(jù)現(xiàn)存的資料，屬于畢達哥拉斯學派的阿列扎斯最先將人的心靈分為理智的、勇敢的和嗜食的三部分。其后，德謨克利特試圖進一步確定靈魂三部分的生理部位，認為靈魂的原子遍布全身，不過又特別集中于幾個地方：理智在頭部，勇敢在胸部，情欲在肝部。③［蘇］雅羅舍夫斯基、安齊費羅娃：《國外心理學的發(fā)展與現(xiàn)狀》，王玉琴等譯，北京：人民教育出版社，1982年，第90頁。另有一說，靈魂的三分法可以追溯到荷馬史詩的相關(guān)描述。的確，日常經(jīng)驗中人常有“絞盡腦汁”、“義憤填膺”或“肝腸寸斷”之類感受，似乎折射出理智、激情和情欲之不同的發(fā)生部位。柏拉圖也接受了這樣的觀念，他在《蒂邁歐篇》作了具體的論述，認為理智是高貴而不朽的靈魂，是諸神取自宇宙的創(chuàng)造者而賦予人類的，將它置于頭部的半球形骨髓中；靈魂的可朽部分置于胸腹的橫隔膜上下：較為高貴的激情或意志在心肺部位，較為低劣的情欲則在橫隔膜之下。

三分法廣泛存在于柏拉圖的著作中。既直接見諸對靈魂的不同角度的描述，又間接表現(xiàn)于他對世界特別是人類的認識活動的分析。

《斐德羅篇》有一則著名的馬車喻：“靈魂可比作是兩匹飛馬和一個車夫的組合體?！臀覀?nèi)祟悂碚f，人類靈魂的車夫趕著兩匹馬，一匹馬是高尚的，具有高貴的教育，而另一匹馬卻是卑劣的，教育極差。所以駕馭人類的馬車是一件異常困難和艱巨的工作。”①苗力田主編：《古希臘哲學》，北京：中國人民大學出版社，1989年，第281頁。這里的車夫指理智，高尚的馬（又稱白馬）指激情或意志，卑劣的馬（又稱黑馬）指情欲。以這種人格構(gòu)成的觀點為基礎(chǔ)，他進而解釋國家的構(gòu)成和社會的正義，采用了明確的層級之分。在他看來，雖然人的靈魂均有三個部分，但大多數(shù)人沉湎于情欲，只能充當從事農(nóng)工商活動的勞動者；一部分人以意志見長，適合于擔當國家的守衛(wèi)者；極少數(shù)人保持了理智的純粹性，如掌握了真正知識的哲學家，理當擔任國家的執(zhí)政者。國家仿佛是放大了的個人，理智的代表者君主應(yīng)當具有智慧，意志的代表者軍人當具備勇敢，情欲的代表者農(nóng)工商最需要的美德是節(jié)制。只有當三個等級各做各的事而不互相干擾時，國家才能達到和諧一致，這便是社會正義。所以，“理想國”秉持和弘揚四種美德：智慧、勇敢、節(jié)制和正義。

在認識論領(lǐng)域，柏拉圖也間接表達了他的靈魂觀念。著名的“洞穴”喻包含了三層次的思想：普通人無力擺脫肉體感官的束縛，執(zhí)映現(xiàn)在洞壁的影像為真，近于無知；稍清醒一些的知道這些影像是身后雕像的反映，然而這種認識仍只是局部的、較模糊的意見；唯有見到和領(lǐng)悟光源（太陽）之所在者才具有最清晰的知識。②印度佛學的瑜伽行派提出“遍計執(zhí)”、“依他起”和“圓成實”三性，與柏拉圖的洞穴喻不無相似之處。若采用現(xiàn)代哲學概念，大致可以說，前者是對現(xiàn)象的感覺，其次是對本質(zhì)的認知，后者則是對本體的把握。柏拉圖以理式為世界萬物的本體，并以之為哲學研究的對象；由于世間萬物只是“分有”了理式或者說部分具有理式的樣態(tài)，所以對它進行物理研究的自然科學只能歸于意見范疇；如果說現(xiàn)實事物是對理式的摹仿，那么摹仿現(xiàn)實事物的藝術(shù)所執(zhí)的影像，可謂是“摹仿之摹仿”，與真理相隔更遠。這些相關(guān)的分析內(nèi)含邏輯的統(tǒng)一性，其層次關(guān)系可大致表示如下：

如果說靈魂的三分法潛在地聯(lián)系著世界特別是人類文化的三層次區(qū)分，那么靈魂的兩分法更關(guān)乎世界本原和人類活動的兩種最基本的對立趨向。即使持經(jīng)驗主義立場也能發(fā)現(xiàn)或接受這一區(qū)分，只是他們無視這種對立源于心靈第三層面罷了。

赫拉克利特認為，世界“過去、現(xiàn)在、未來永遠是一團永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅”③《西方哲學原著選讀》（上卷），北京：商務(wù)印書館，1981年，第21頁。?；罨鹑紵且环N動力因，一定的分寸則為形式因——與之相聯(lián)的是“邏各斯”（Logos）。巴門尼德提出，大自然的基礎(chǔ)是受熱膨脹和遇冷收縮兩個相對抗原理。恩培多克勒在“四根（地、水、風、火）”說基礎(chǔ)上進一步尋找具有能動性的本原：表現(xiàn)為合力的友愛和表現(xiàn)為斥力的爭吵。他注意到，有時一切在愛中結(jié)合為一體，即由多歸一；有時每件事物在爭吵中分崩離析，即由一變多。所以他深信，這兩種力量是本原的動因，萬古常存。柏拉圖在《斐德羅篇》記述蘇格拉底是綜合與劃分的熱愛者，認為這是“辯證法家”所必備的能力——這兩種方法約略相當于綜合與分析，是認識活動中在一與多之間的雙向運動。

在此基礎(chǔ)中，亞里士多德明確提出關(guān)于靈魂的兩分法。其專著《論靈魂》并不主張將人的靈魂“分割”為知、情、意三部分，一個重要的理由是這三者都牽涉認識與實踐兩個領(lǐng)域。與這兩個領(lǐng)域相對應(yīng)，他區(qū)分了靈魂的兩種基本功能：思想和欲求。他所謂的靈魂是指人的整個精神系統(tǒng)，認為理智在其中支配認識和思維活動，理智能思維一切，但必須保持潔凈，任何異質(zhì)東西的插入或玷污都妨礙它的接受能力，而接受是理智的本性。欲求的能力包括理性部分的意志（希望）、非理性部分的欲念和情感。欲求常常引起精神系統(tǒng)產(chǎn)生運動，其對象“或者是真正的善，或者只是表面的善”。因此，比較而言，“理智永遠都是正確的，但欲望和想象既可能正確也可能不正確”①參閱苗力田編：《亞里士多德全集》（第3卷），北京：中國人民大學出版社，1992年，第75－87頁。為了保持本文術(shù)語的一致性，這里將“心靈”（即奴斯）表述為理智。。本著這種觀點，亞里士多德將理智區(qū)分為思辨的和實踐的，并且將哲學看作是一切科學的總匯，認為它應(yīng)當包括理論科學、實踐科學和創(chuàng)制科學（藝術(shù)）三類。

亞里士多德一方面自詡是目的因的首創(chuàng)者，提出存在“隱德來?！奔匆磺惺挛镖呄虻木咄隄M性者，另一方面在知識論中又斷言心靈猶如蠟塊，邏輯學家（重思辨）與自然科學家（重經(jīng)驗）的雙重身份有時損害了其立論的整一性。對靈魂兩種功能的區(qū)分的確拓開了一種新視界，遺憾的是在他的研究中并未與傳統(tǒng)的知、情、意之分達成有機的統(tǒng)一。②作為一個科學家，亞里士多德還最先提出人類身上存在植物靈魂、動物靈魂和理智靈魂三個層次的猜測。如果我們超越西方長期盛行的理性主義傳統(tǒng)，可以進而推測植物靈魂可能與意志相關(guān)，而理智靈魂若受動物靈魂的“劫持”常可以為偽，則三層靈魂的價值屬性當重新評估。

正是古希臘時代以柏拉圖和亞里士多德為代表的靈魂學說，奠定了西方學術(shù)界認知人類靈魂的觀念基礎(chǔ)，至18世紀更醞釀出康德撰寫三大《批判》的理論范式。

二、康德哲學的系統(tǒng)性集成

亞里士多德之后，古希臘哲學開始衰落，但對于靈魂的探索仍在延續(xù)。斯多噶派注意到世界有兩個本原：一種是主動的（如氣和火）向上運動，一種是被動的（如水和土）向下運動；在圓球形的宇宙中，向下意味著向心凝聚，向上意味著離心擴散。這與中國哲學的乾、坤二元頗為相似，可以延伸解釋萬物存在和發(fā)展的生長力和內(nèi)聚力，人的精神系統(tǒng)亦然。普羅提諾視太一、理智和靈魂為本體的三位。他指出，當靈魂向理智和太一回歸，三者合而為一；當它作用于低級對象而作為事物內(nèi)部變化的動力時則表現(xiàn)為多。奧古斯丁認為，人的理性靈魂（排除了情欲）包括自覺的記憶、理性和意志三種功能，三者中意志為心靈生活的根本，因為信仰高于理智，不信仰上帝就不能認識上帝。這一觀點為后來許多神學家所堅持。

在中世紀的經(jīng)院哲學中，托馬斯·阿奎那的靈魂觀最為值得注意。一方面，他較多吸收了亞里士多德的思想，以認知和意欲為人的兩種不同的活動方式：前者由外到內(nèi)，引起人的感官和靈魂的內(nèi)部變化；后者由內(nèi)而外，以外部事物為目的，通常見諸人的行為。意欲也可分為感性和理性兩種，動物性意欲屬于前者，意志則屬于后者。因此，他肯定理性因素或是理論的，或是實踐的。另一方面，作為神學家，他必然重視先驗?zāi)酥脸灥姆矫?，因而與柏拉圖的學說也頗多吻合，如將認識能力區(qū)分為感覺、人的理智和天使的理智三層，相應(yīng)地將人類文化區(qū)分為低于理性的詩的知識和高于理性的神學知識等。也就是說，一旦注目于神性的一維，他就超越了自己所崇敬的先哲——亞里士多德的視界。

在英國，“理智”不再具有古希臘時代的神秘意味，“靈魂”則反過來取代了它的精神本原地位。司各脫認為，理智和意志是人的靈魂的兩種功能，但理智達不到神學的高度，因為神學不是知識，而是實踐的學問，其信條是人的行動準則。因此他首創(chuàng)意志主義，斷定人的意志與上帝的意志相通，它不受其他對象支配，本身是人類活動（包括理智的運用）的目的因和動力因。與他同時代的威廉·奧康指出，人們其實感知不到作為共同形式、共同本質(zhì)的靈魂，僅可感知到自己的理智活動、意志活動和欲望活動。在三者中唯有意志是完全自由的，不受理智和欲望的支配，其終極目標是皈依上帝，背離這一目標便是惡。

文藝復(fù)興時期，布魯諾在《論原因、本原和一》中將人的心靈區(qū)分為感覺、理性和理智三層，又在《論英雄主義激情》中提出心靈是“認識力”與“意欲力”的和諧，力圖兼收并蓄柏拉圖傳統(tǒng)和亞里士多德傳統(tǒng)。他還將有靈魂的最小單元稱作“單子”，每個單子都能反映世界靈魂的影像，這一猜測可能啟發(fā)了萊布尼茲。

17世紀，笛卡爾主張身心二元論，將人的身體看作一臺機器，認為靈魂則是神的先天賦予，身體通過動物精神、靈魂通過意志在顱腔中的松果體實現(xiàn)交感。他所謂的靈魂既排除了動物精神又超越人的知解力，所以似指心靈第三層面，是蘊藏上帝、無限、完善性諸天賦觀念之所。在他看來，人一方面可以通過普遍懷疑還原于“我思”之我，獲得清明的理智；另一方面總是通過意志作出判斷和抉擇，因為唯有意志是靈魂的動作，且是完全自由的。這種建立在“我思故我在”原則基礎(chǔ)上的“哲學原理”，開啟了近代以來主體性哲學的先河，也拉開了與英國經(jīng)驗主義相對立的歐陸唯理主義的序幕。

其后，洛克提出相反的觀點，認為一切知識來源于經(jīng)驗，人們不必有任何天賦的原則就可以獲得它們。他傾向于亞里士多德的看法，將人的心靈看作是一塊白板。針對洛克關(guān)于人類理智的觀點，萊布尼茲撰寫的《人類理智新論》進行了逐條的辯駁，申明自己更傾向于柏拉圖的看法，肯定靈魂原來就包含著多種概念和學說的原則，在認識活動中外界對象作為機緣把這些原則喚醒了。因此，柏拉圖的回憶說盡管像個神話，但至少有一部分與赤裸裸的理性并無不相容之處。若采用比喻性的說法，心靈更應(yīng)該看作是一塊有紋路的大理石，認識外物的過程同時也是使它清晰的過程。人類心靈不僅包含有意識的感覺和思維，而且還有未曾意識到的微覺。正是由于它的存在，心靈活動“現(xiàn)在孕育著未來，并且滿載著過去，一切都在協(xié)同并發(fā)”①［德］萊布尼茲：《人類理智新論》（上卷），陳修齋譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第10頁。。真正系統(tǒng)闡述萊布尼茲的哲學思想的是其《單子論》，其中通過對構(gòu)成宇宙的最小單元——單子的思辨性分析，從多個維度揭示了心靈的活動樣態(tài)。僅就認識活動而言，他并不否認感覺經(jīng)驗的重要性，并且為經(jīng)驗歸納提出一條亞里士多德邏輯學所沒有的充足理由律。在他看來，亞氏所揭示的同一律、矛盾律和排中律均為必然理由律，它們運用于推理獲得的是必然的真理，充足理由律則運用于事實，獲得的是偶然的真理，但二者的最終根據(jù)都是“一”（一原則或上帝），即植根于心靈的深層。

休謨致力于人性研究，著重探討認識論和倫理學兩個領(lǐng)域，剛好涉及心靈活動的兩種功能或兩個維度的區(qū)分。由于沿襲英國的經(jīng)驗主義傳統(tǒng)，且立志要成就精神哲學的牛頓，竟然將哲學研究方法也確定為實驗和觀察，所以他只看到人性的情感和理解兩個層次，未能深入于心靈第三層面。不過其懷疑論觸及神學甚至自然科學立論的基礎(chǔ)，客觀上促進了人們更多地從主體性方面思考。與之約略同時，法國啟蒙運動的著名思想家盧梭則非常關(guān)注人的天賦，直指心靈的第三層面，認為意志高于理性，是良心的根據(jù)和心靈的動力因。

正是在前人既有思想成果的基礎(chǔ)上，康德力圖調(diào)解懷疑論與獨斷論、經(jīng)驗論與唯理論之間的沖突，實現(xiàn)一次“哥白尼式的革命”，通過創(chuàng)立主體性的先驗哲學，在文化領(lǐng)域重新確立人的中心地位。②這里似乎體現(xiàn)了歷史的辯證法，哥白尼在自然領(lǐng)域驅(qū)除了“人類中心”觀念。他所撰寫的三大《批判》，剛好對應(yīng)于傳統(tǒng)的“知、情、意”三分法。從心靈能力對象化的文化形態(tài)看，它是一種平行的劃分。這并非他的首創(chuàng)，此前鮑姆嘉通等已注意到，且倡導(dǎo)建立與之對應(yīng)的哲學分支學科?？档碌慕艹鲐暙I在于，他將三者又轉(zhuǎn)化為層次之分，由外而內(nèi)為感性、知性和Vernunft，并進而將Vernunft區(qū)分為理論的和實踐的，這便與亞里士多德的二分法統(tǒng)一了起來，構(gòu)成一種具有綜合性的考察文化活動的新范式。

在認識領(lǐng)域，康德提出“先天的綜合判斷”協(xié)調(diào)了唯理論與經(jīng)驗論，同時排除了懷疑論（通過論證普遍必然性）和獨斷論（通過肯定認識活動中經(jīng)驗的地位），簡言之，即“左執(zhí)理念，右執(zhí)實驗”。在道德領(lǐng)域，他區(qū)分自由意志（相當于中國哲學之“志”）與意欲（Willkür相當于中國哲學之“意”），認為前者屬于心靈第三層面，是自律的，為道德立法的根基；后者處在感性與知性層次，往往是他律的——人性于此出現(xiàn)善與惡的分野。①康德以自由意志為善，以意志的他律（任意Willkür）解釋人性惡，或許受到圣托馬斯的啟發(fā)。在審美領(lǐng)域的考察中，康德的主旨在于表達鑒賞活動是合規(guī)律性（近于科學）與合目的性（近于道德）的統(tǒng)一，因而填補了必然領(lǐng)域（自然）與自由領(lǐng)域（道德）之間的鴻溝，或者說在科學文化與道德文化之間架起了橋梁。三大《批判》因之也解釋了真善美三大價值的來由、性質(zhì)和功用。

康德所創(chuàng)立的新范式來源于“三個世界”：面對事實的篳路藍縷（W1）、既有成果的兼收并蓄（W3）和自我剖析的玄門獨詣（W2）。它具有巨大的文化闡釋功能，需要后學繼續(xù)努力，使之細密化、清晰化、常規(guī)化。

三、康德之后的局部性拓展

雅斯貝爾斯在《大哲學家》中將康德列為“思辨的集大成者”之一，崇敬之情溢于言表。他坦承：“目前還無人成功地把康德的思想翻譯成一種非常清晰的、在方法上明確的意識形式。這一偉大的任務(wù)始終存在?！雹冢鄣拢菅潘关悹査梗骸洞笳軐W家》，李雪濤主譯，北京：中國社會科學文獻出版社，2005年，第410頁。200年來，盡管崇信康德哲學者不在少數(shù)，但真正能系統(tǒng)繼承、切實推進且卓然不凡者實在是鳳毛麟角。③客觀原因主要是心靈第三層面屬于集體無意識領(lǐng)域，難以體察；康德自身的原因是其文體“輝煌的枯燥”、表達常有晦澀甚至紊亂、核心范疇Vernunft被賦予的含義蕪雜等。將另文論述，此不贅。當然，這并不妨礙人們直面事物自身，從不同角度對心靈的認知有局部性的拓展。

黑格爾在《哲學史講演錄》中對康德所用的Vernunft范疇作了明確而較為切當?shù)慕缍?，但在自己的著作中常常將此概念知性（理智）化了，認為它的對象——理念是可以洞悉和確切言說的。這既不符合康德的意旨，也與事實多有乖戾，因此導(dǎo)致非理性主義者的強烈反彈。在某些場合，他干脆代之以其他表述，如用“玄學思維”同日常意識、知性對舉，以指稱心靈第三層面。事實上，他并不贊同康德從考察人的心靈能力入手解釋諸精神文化領(lǐng)域的做法，而轉(zhuǎn)向絕對理念自身演化歷程的“客觀”描述。

叔本華曾明確表示，他的思想受惠于康德、柏拉圖和《奧義書》?！蹲鳛橐庵竞捅硐蟮氖澜纭分饕杉{康德的現(xiàn)象界與物自體之分，通過分析表象和意志闡述他對真善美三大價值的理解。事實上，他根本就不愿接受康德賦予特定含義的Vernunft范疇，認為康德表述含混且雜亂。不過叔本華哲學之所以卓成一家之言，恰恰在于對心靈第三層面所涉內(nèi)容（心所）的剝露。他直接或間接地通過“直觀”發(fā)現(xiàn)，意志是世界和人生的本體。意志本質(zhì)上是一種盲目的、無止境的追求。世界的表象不過是意志的客體性而已。除了這內(nèi)外層次之分，叔本華還有一平行的二元劃分，即理式與意志一樣構(gòu)成本體界的內(nèi)容。意志的客體化有不同的級別，理式就是意志的客體化每一固定不變的級別，是意志的直接的恰如其分的客體性，“有如給自然套上一種格式”④［德］叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第191頁。——叔本華認為只有這樣理解才合乎柏拉圖運用此概念的原意。不難看出，意志與理式正好指稱心靈深層的二維。由于以動力因為主導(dǎo)而將形式因置于從屬地位，叔本華哲學便有別于西方傳統(tǒng)而被視為通體具有非理性傾向。①［德］叔本華還以人根（生殖器）和大腦比喻意志與理智（理式是其對象）的關(guān)系（同上書283頁），可資參考：

尼采將叔本華的思想運用于審美領(lǐng)域，提出酒神精神與日神精神的二元對立，產(chǎn)生廣泛的影響。由于他將叔本華的生命意志改變?yōu)閺娏σ庵?，結(jié)果形成與叔本華哲學判然有別的樂觀意志主義。尼采所描述的人身上的酒神精神是一種深沉而強大的內(nèi)驅(qū)力，表現(xiàn)為整個情緒系統(tǒng)的激動亢奮，或者說是“情緒的總激發(fā)和總釋放”②［德］尼采：《悲劇的誕生》，周國平譯，北京：三聯(lián)書店，1986年，第320—321頁。；它的強烈奔突似乎是“泰坦的”或“蠻夷的”，酒神狀態(tài)是一種痛苦與狂喜相交織的顛狂狀態(tài)，使個體向世界本體（意志）復(fù)歸。醉是日常生活中的酒神狀態(tài)，音樂是酒神藝術(shù)的代表。如果說酒神精神基于意志的迸發(fā)，那么日神精神的基礎(chǔ)實為理智或?qū)硎降挠^照。在尼采看來，日神是一切造型力量之神，是光明之神，支配著人的內(nèi)心幻想世界的美麗外觀，賦予對象以柔和的輪廓；它要求適度，攜有“清規(guī)戒律”③［德］尼采：《悲劇的誕生》，周國平譯，北京：三聯(lián)書店，1986年，第15－16頁。，自負和過度被視為與日神領(lǐng)域勢不兩立的惡魔。夢是日常生活的日神狀態(tài)，其代表性的藝術(shù)形態(tài)是雕塑。尼采認為，酒神精神與日神精神協(xié)同作用，酷似生育有賴于性的二元性一樣生成單個的藝術(shù)品乃至整個藝術(shù)世界。

同樣受到叔本華的影響，丹麥哲學家克爾凱郭爾舍棄了意志范疇而轉(zhuǎn)向個人生存體驗的描述和訴說，這一基本傾向開啟了存在主義思潮的先河。在《生活道路的諸階段》中，他將人生描述為由低到高的三個階段：首先是審美階段，好色之徒唐璜是典型代表，一味追求感官的享樂，輕浮而墮落；其次是倫理階段，個體由感性執(zhí)迷進到理性主導(dǎo)，恪守節(jié)制、正直、仁愛諸美德，典型的代表是蘇格拉底，其晚期理智完全駕馭了肉體；最后是宗教階段，篤信上帝而甘于殉教，《舊約》中亞伯拉罕是此階段的典型，他不考慮任何理由便甘愿奉獻獨子作為祭品。這三階段其實也是心靈三層面由表及里的三級階梯。雅斯貝爾斯繼承和發(fā)展了克爾凱郭爾的思想，他認為哲學不同于科學在于它的宗旨是探尋人生的意義，實現(xiàn)精神的超越：在理想的指引下超越知識和實踐的特定領(lǐng)域的界限，這是內(nèi)在超越；朝向外在于人和世界的存在大全超越，則是外在超越。作為有神論者，他認為后者才達到真正意義上的自由。

西方現(xiàn)代的生命哲學也頗多觸及心靈的第三層面。狄爾泰認為，哲學研究的對象不應(yīng)是單純的物質(zhì)或精神，而應(yīng)是將二者聯(lián)系起來的生命。生命不是實體而是活力，是一種能動的創(chuàng)造性力量。在真實的生命過程中，意志、情感和思想只是其不同的方面，文化創(chuàng)造都是這種生命沖動的外化。其后，柏格森以生命和物質(zhì)為對立的兩端，前者上升而后者下墮，因而只有生命才構(gòu)成宇宙的本質(zhì)。在他看來，理智或科學只能認識物質(zhì)世界，唯有直覺才能達到與生命之流的交融，與宇宙的本質(zhì)相契合。

現(xiàn)代宗教學的奠基人麥克斯·繆勒明確指出，人類的宗教文化不可能產(chǎn)生于感性和知性，只能源于第三種心靈能力，他將心靈的第三層稱為“信仰的天賦”，認為它才是康德哲學中Vernunft的確切含義。在他看來，這第三層面其實并不比感性和理性神秘，而如果沒有它，人類敬畏無限者的信仰領(lǐng)域的所有建樹都不可能產(chǎn)生。④［英］麥克斯·繆勒：《宗教學導(dǎo)論》，陳觀勝等譯，上海：上海譯文出版社，1989年，第12頁。他甚至呼吁建立與心靈三層次相對應(yīng)的哲學學科。事實上，迄今業(yè)已形成的藝術(shù)哲學、科學哲學和宗教哲學就與之基本對應(yīng)。

在符號學領(lǐng)域，卡西爾有力地支持了繆勒的觀點。他將人類的整個符號系統(tǒng)劃分為三個層次：語言的下限（我們可稱之為次語言）是屬于感覺而有限之物的描畫，如某物的狀貌等；語言的上限（我們可稱之為超語言）為屬于精神的無限之物的傳達，如上帝、理念等；語言只能指稱處于二者之間的事物。①［德］卡西爾：《語言與神話》，于曉等譯，北京：三聯(lián)書店，1988年，第99頁。顯而易見，符號系統(tǒng)的三層次正好對應(yīng)于人類心靈的三層面。如果我們不能否認次語言領(lǐng)域的存在，那么就應(yīng)該承認超語言領(lǐng)域同樣具有合法性。

超語言的所指是無限者，每個人心靈深層的自我其實也是無限者。胡塞爾在笛卡爾和康德等的相關(guān)思想基礎(chǔ)上創(chuàng)建了現(xiàn)象學哲學，一方面倡導(dǎo)通過存在的和本質(zhì)的還原回歸先驗的自我，另一方面闡釋通過自我的我思與我思對象而外向構(gòu)造起一個真實無妄的世界。這是認知領(lǐng)域的一場觀念與方法的革新，不難發(fā)現(xiàn)其中隱含三層面和兩系列的結(jié)構(gòu)。

在科學哲學中，波普爾綜合牛頓力學與量子力學所導(dǎo)致的兩種不同的宇宙觀，認為宇宙的圖景當是云與鐘的統(tǒng)一。這也間接佐證了心靈深層是動力因與形式因的統(tǒng)一的觀點。

西方哲學的天空群星璀璨，雖然其主導(dǎo)傾向是認識外部世界，但對心靈的認知成果也蔚為大觀。這里主要從歷時性角度進行梳理，未免掛一漏萬。如果考慮到人們所講的世界其實只是他的一種視野，而其中的文化部分更是人類心靈的直接創(chuàng)造，二者都可謂是反映心靈的一面鏡子，那么我們幾乎在各個時代和各個領(lǐng)域都可以發(fā)現(xiàn)心靈第三層面及其雙向活動的印記。因此有理由相信，承認心靈第三層面及其基礎(chǔ)地位必將成為人們的共識。

附：本文發(fā)掘和整理西方哲學相關(guān)成果的內(nèi)在秩序一覽表：

1.古希臘時代的相關(guān)認知：

2.康德之后學界的相關(guān)認知：

責任編輯：李宗剛

Western Philosophy’s Cognition of Mind Structure

Hu Jiaxiang
（School of Aesthetics，Southcentral University for Nationalities，Wuhan Hubei，430074）

Western philosophy，as a whole，lays particular stress on the cognition of the physical world. However，during in the ancient Greek era，Western philosophers showed great enthusiasm on human souls likewise，and Plato and Aristotle laid a foundation on two traditions of trichotomy and dichotomy. After the Middle Ages，the Renaissance and the Enlightenment Movement，a comprehensive combination of trichotomy and dichotomy basically formed in the era of Kantianism reveals that the mind is a structure of three layers and two dimensions. Kant epitomizes the predecessors＇points of view in this field. Although massive boosts in the thought circle about the problem after Kant are fairly rare，exploration of spiritual activities has been expanded from different perspectives in the studies on culture and other fields，and thus a clearer cognition of mind structure is yielded as a result.

Western philosophy；mind structure；third layer of mind

B08

A

1001－5973（2016）02－0140－08

2016－02－20

胡家祥（1953— ），男，湖北陽新人，中南民族大學美學研究所教授，山東大學文藝美學研究中心客座教授。

國際數(shù)字對象唯一標識符（DOI）：10. 16456/ j. cnki. 1001－5973. 2016. 02. 014